慈雲遵式的懺法實踐與思想
聖凱法師
內容提要：宋代佛教是中國佛法懺法發展的最重要時期，尤其「慈雲懺主」的懺法實踐具有重要意義。本文從遵式與宋代天台宗的關係入手，說明遵式的一生體現出宋代天台宗的兩大趨勢：一、天台與淨土念佛合流，二、制懺、禮懺的流行。遵式勘定懺法文獻，不但校訂文字的錯訛，而且提倡「理觀」。同時，遵式為了完善與整理天台懺法，適應時代潮流，滿足信仰需求及現實需要，制訂了各種新的懺法。遵式實行懺法不惜生命，極其虔誠與精進，極富感召力。同時，積極將懺法推廣至社會，並且關心時弊，反應時代修懺漏習，以資後人反省、警誡。遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，尤其重視成就念佛三昧，最後將懺悔導入往生淨土的最終目的，這點也是他的創新與發展關鍵字：遵式、懺法、懺悔、淨土作者聖凱，1972年出生，南京大學中國哲學專業博士候選人。一、慈雲遵式與宋代天台宗宋代天台宗的發展，不僅表現在因「山家山外之爭」而促進教義的完善與細緻，更表現在修行實踐法門的創建與推廣。趙宋時代天台傳人眾多，法將輩出，但仍以知禮及遵式為天台宗的中心人物。知禮一生以繼承、弘揚天台教觀為志願，積極捍衛台宗圓旨；遵式亦以誓弘天台為志，但並不積極參與義理論爭，將一生精力傾入宣講、禮懺、制懺及念佛。所以，晁說之對二師評價說：「慈雲法師之教行，四明法師之觀智」[1]，草庵道因與寂照書信中說：慈雲法智，同學寶雲，各樹宗風，化行南北，更相映照，克於一家。而法智宗傳，方今委弊，分肌析體，壞爛不收。中下之材，固難扶救。而聆慈雲法道，淳正之風，簡易之旨，綿綿尚存。[2]以上對二師的是非評價，知禮熱心於復興天台教義，是學者型的人物；遵式重視實踐教化，具有宗教師的風格。知禮和遵式都對天台懺法給予了極大的關注，熱心於修懺、制懺，同時在懺法理論上有極高的建樹。但相對而言，遵式更熱心於懺法的實踐與弘揚，高宗追贈為「懺主禪慧法師」，又被尊為慈雲懺主、天竺懺主，可見其在懺法方面的貢獻與意義。通過遵式的努力，天台懺法更趨於完善與系統，並且深入民間社會。慈雲遵式(964～1032)，台州臨海(浙江寧海)人，俗姓葉，字知白。投天台義全出家，十八歲落髮，二十歲於禪林寺受具足戒，翌年復就守初習律。曾經於普賢像前燃一指，誓傳天台教法。雍熙元年(984)，從寶雲寺義通修學天台宗典籍，盡其奧秘，與同門之知禮成為山家派中心人物。二十八歲，入寶雲寺宣講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《金光明》等經，併集僧俗專修淨土，有關淨土念佛懺儀之著作極眾。其後，於蘇、杭等地多次講經修懺，學者沛然嚮慕。後復興故天竺寺居之，懺講不絕，從學者恆逾千人。真宗乾興元年(1022)，敕賜「慈雲」之號。天聖二年(1024)，師奏請天台教部編入大藏，並撰教藏隨函目錄，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。根據《佛祖統紀》以及有關資料，制定遵式的年表如下：時間地點事跡太祖乾德元年(964)遵式生稍長往東山依義全出家太宗太平七年(982)，二十歲往禪林受具戒太平八年(983)，二十一歲國清寺習律學於守初師，繼入國清，普賢像前燼一指，誓傳天台雍熙元年(984)，二十二歲四明寶雲寺至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧。端拱元年(988)天台山通圓寂後，入天台山勵精苦學。以苦學感疾，至於嘔血，毅然入大慈佛室，用消伏咒法。淳化元年(990)，二十八歲四明寶雲寺住寶雲寺，講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《光明》至道二年(996)集道俗精修淨土之業，作誓生西方記真宗鹹平三年(1000)四明大旱，師同法智、異聞，行請觀音三昧鹹平四年(1001)慈谿大雷山治《請觀音消伏毒害懺儀》鹹平五年(1002)，四十歲東掖歸東掖，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧大中祥符四年(1011)章邭公領那事，夏制之始，延師入景德講止觀。東山結懺會大中祥符七年(1014)杭州應請，入主昭慶寺大中祥符八年(1015)蘇州、杭州蘇人請師於開元建講；回杭，刺史薜顏以天竺寺命師居之。制《往生淨土懺儀》，大中祥符九年(1016)石梁、壽昌、東掖天台僧正慧思詣京，盛稱師之道，始賜紫服。三月，天台郡人，以郡符請赴石梁、壽昌講《法華》；八月，過東掖；十月，復歸天竺。天禧元年(1017)杭州天竺寺為侍郎馬亮撰《往生淨土決疑行願二門》、《往生西方略傳》；為職方郎中崔育才撰《觀想》一篇。天禧三年(1019)丞相王欽若率僚屬詣天竺靈山，請講《法華》及《心佛眾生三法如義》。天禧四年(1020)王欽若為奏賜天竺舊名，復其寺為教，而親為書額。師以智者昔於天台江上護生事白於公，因奏請西湖為放生池，為主上祝壽。乾興元年(1022)敕賜「慈雲」之號。章懿太后遣使齎白金百兩，命于山中為國行懺，師為著《金光明護國道場儀》上之。天聖二年(1024)奏請天台教部編入大藏，並撰《教藏隨函目錄》，仁宗詔許入藏流行。天聖四年(1026)諫議胡則守郡，入山問道，為施金造山門廊宇。天聖六年(1028)遣學徒往四明，致祭於法智。始於寺東建日觀庵，送想西方為往生之業。天聖九年(1031)講《淨名經》，付講席於弟子祖韻。是年八月，徙居東嶺之草堂。明道元年(1032)，六十九歲示寂崇寧三年(1104)賜號法寶大師紹興三十年(1160)特謚懺主禪慧法師，塔曰瑞光從遵式的一生來看，體現出宋代天台宗的兩大趨勢：一、天台與淨土念佛合流，二、制懺、禮懺的流行。天台與淨土的結合，不但具有理論前提與實際需求，也有其理論淵源。天台的性具實相理論消解了心與色、涅槃與生死的對立，因此依報世界的轉變與心的轉變顯得同等重要，「自性彌陀、唯心淨土」在宋代天台諸家獲得更為完備的理論基礎。從實際需求來說，面對禪淨雙修的情勢，宋代天台要得到振作與復興，尤其要與禪宗相抗衡，就必須將淨土納入自宗的理論和修行實踐中，於是以台教消化淨土，成為一種實際需求。[3]其實，智顗的淨土思想經過湛然轉化後，成為宋代台淨合流的理論淵源。智顗說《摩訶止觀》之「一行三昧」時，只言「隨一佛方面，端坐正向」[4]，而唐代湛然已解為面向西方，專念阿彌陀佛；[5]「常行三昧」要求行者以念阿彌陀佛、觀彌陀為主。[6]智顗自己往生前，亦以專念阿彌陀佛求生淨土。通過對僧史資料的調查，宋代彌陀信仰的倡導者以天台僧侶為多。這自然是天台的法華三昧有觀想彌陀的緣故。天台僧侶之外，純粹專修淨土之僧侶已不多見。除了杭州西湖昭慶寺住持省常(959-1020)及其徒之外，特別著名的，僅有真州(今江蘇儀真)的長蘆宗賾(元佑時人)。此外還有部分禪僧及律教僧侶兼修彌陀淨土。[7]制懺、禮懺是天台宗的傳統，懺法修持是天台宗學人的重要行門。智顗對懺法的定位，是為懺罪清淨乃至修習止觀、得證三昧而說，為後世留下四部懺法——《法華三昧懺儀》、《方等三昧懺法》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》。這四部懺法，從儀軌組織或理觀思想，都是天台懺法的核心。天台學人都是依此修行，乃至製作懺法。趙宋時期天台諸師所制懺法，都是依智顗所制天台懺法的模式、事理相融等思想特色而制，且懺法中之觀心法門亦常套用「順逆十心觀」，及《摩訶止觀》所述之十境十乘觀法，以配合事儀的行持。[8]當然，宋代天台懺法的繁榮是天台宗應宋代社會之機的結果，宋代佛教面對「會昌法難」之後的種種困難，處於轉折時期，由「學問佛教」向「實踐佛教」轉變，從印度佛教完全轉變成中國的民眾化佛教。[9]所以，一方面天台學者對懺法高度重視，將其抬至極其顯要的位置；另一方面，則是天台懺法與民間習俗(尤其是薦福送亡)的結合，從而為懺法的發展奠定了世俗基礎。[10]遵式將其一生傾入於淨土與懺法的實踐中，並將二者有機的組合起來，成為宋代天台宗在信仰與修行上的典範，更對明清佛教乃至近現代佛教經懺佛事的盛行產生重大影響。二、慈雲遵式的懺法實踐慈雲遵式作為宋代天台懺法的實踐者，雖然他在義學上的成就不如知禮，但是他在懺法的實踐上具有重大的貢獻。自從智顗制訂四部懺法以來，經過會昌法難及唐末五代的動亂，天台懺法的文獻多有散失，即使遺存下來，也有文字錯訛、文義篡改之處。因此，不同的時代在實踐法門上有新的需求，制訂新懺法也是勢在必行。另外，以懺法作為自行化他的重要行門，需要天台學人去推廣、弘揚。1、整理與制訂懺法遵式對天台懺法的完善，一方面表現在對原來的天台懺法文獻給予整理、校訂，這是對天台懺法傳統的繼承與再詮釋。北宋時代，隨著天台典籍的回歸，也有一批懺法文獻得以重新面世，於是整理、校勘懺法文獻成為重要的工作，我們現在看到許多懺法典籍基本上都是經過遵式等人整理的。宋初天台教典回歸中土的史實，雖然有高麗說、日本說兩種。[11]但是，《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所攜，遵式記其始末於序。[12]《方等三昧行法序》說山門教卷，自唐季多流外國，或尚存目錄，而莫見其文。學者思之，渺隔滄海。《方等三昧行法》者，皇宋鹹平六祀，日本僧寂照等齎至。……今時或壇場延袤，形像巍峨，行法則半任臆裁，律范則全由心匠。縱謂七眾階節，寧逾上首之科。雖曰像多無妙，要符表法之便，將恐未除故業，更貽新戚，染衣增垢，良用悲夫。然此行法六篇，後二不載者，修行備《百錄》、《止觀》。受戒具出本經，存篇目者，令知法有始終也。[13]《方等三昧懺》有三種版本：一、《摩訶止觀》半行半坐三昧中之「方等三昧」，二、《國清百錄》所收之「方等懺法」，三、別行本之《方等三昧行法》。其中，前二部在儀軌形式及思想方面比較一致。[14]而《方等三昧行法》雖未能確定為智者大師作品，且流傳史不明，但從行法中對懺悔的解釋及「見善惡相」、「具六緣」、「調適」等皆與《釋禪波羅蜜次第法門》類似，故仍認為是智者大師作品。[15]此行法是遵式在鹹平六年(1003)請寂照付梓而流傳於世。遵式看見當時方等懺法的不合理處，行法任意裁減，不按照儀軌而布置壇場，實有失懺法的本意。《方等三昧行法》本有六門，後二門「修行」、「具戒」僅存篇目，無有內容。其實，從懺法的設立來說，其根本在於「修行」、「具戒」，反而舍本取末，難怪遵式感慨懺法的末流。在智者大師四大懺法中，對中國佛教懺法影響最大的是《法華三昧懺儀》，宋、明各種懺儀大多依《法華三昧懺儀》的「十科」組織、修懺理而制定。[16]現行《法華三昧懺儀》為宋代遵式勘定本，遵式所見流行本頗多，或「引經文系乎卷末」，或「濫回粗注，錯其篇內」，才勘定眾本，刻板印行。如遵式《法華三昧懺儀勘定元本序》說：有於坐禪觀法加成五句者，今列示之。文云：為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心(元文)，為非非因心非非不因心故心(近加)。且山家凡約句法、用觀，只但至四，未知五句出自何文。又當推檢之際，第五句下準何為境？如何用觀？《輔行》自雲，彼別行文但推四句，故今文中廣修象觀，以廣於彼(輔行正文)。況彼象觀猶是歷事，而正觀一門全今四句。[17]當時流行本中出現「五句觀心」，而天台歷來傳承只有四句觀心，遵式引用了湛然《止觀輔行傳弘決》作為證明。[18]《金澤文庫》本中便出現「五句觀心」[19]，可見「五句觀心」在當時流行本中確實存在。我們將《大正藏》本與《金澤文庫》本對照如下：《大正藏》本 T46/954a《金澤文庫》本云何名觀一切法空？行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心。云何名觀一切法空？行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，不因心故心，亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心，非非因心非非不因心故心。因此，可以看出遵式時代《法華三昧懺儀》存在多種流行本。另外，令人不解的是，作為隋代天台宗文集的《國清百錄》收錄了智者大師所制定的行法中，竟然沒有《法華三昧懺儀》。但是，我們在《佛祖統紀》卷三十三中發現一段記載：「智者制《法華三昧儀》(《國清百錄》載)，荊溪述《補助儀》以資觀想。」[20]志磐認為《國清百錄》記載有《法華三昧儀》，可能他所見《國清百錄》與現行本有所不同。經過池田魯彥先生的研究，《國清百錄》除了現行本以外，確實還存在《廣百錄》。[21]遵式在勘定懺法文獻過程中，不但校訂文字的錯訛，同時對當時懺法活動中忽視「理觀」的現象進行批評，他說：「患其稍易舊章，或亡精要。且十科行軌，理觀為主，儻一以誤，九法徒施。」[22]懺法的實踐，不但需要事相方面的儀軌，更需要「理觀」，失去「理觀」，懺法只是一種形式。遵式的懺法文獻整理，不但為後世奠定了可依的文本，同時希望能夠回歸到懺法實踐的本懷，回到智顗對懺法的定位——懺罪清淨、成就三昧、發慧解脫。遵式不但整理、勘定已有的懺法，而且自己還根據需要而制定新的懺法。遵式的懺法著作，記載不一，列表如下：《佛祖統紀·山家教典志》[23]《佛祖統紀·法門光顯志》[24]《大正藏》現存《金光明護國儀》(依百錄本)《金光明護國儀》(依《百錄》述補助)《金光明懺法補助儀》(簡稱《補助儀》)《請觀音懺儀》《請觀音懺儀》《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》(簡稱《請觀音懺儀》《往生淨土懺儀》《淨土懺儀》《往生淨土懺願儀》(簡稱《大淨土懺》)《小彌陀懺儀》《彌陀懺儀》《小淨土懺》(原為《往生淨土決疑行願門·禮懺門》)《熾盛光懺儀》《熾盛光懺儀》《熾盛光道場念誦儀》(簡稱《熾盛光懺儀》)《法華三昧懺儀》《智者大師齋忌禮讚文》《法華三昧懺儀》為遵式所勘定的懺法，並非其所著；《智者大師齋忌禮讚文》，各種資料皆未見記載，從《智者大師齋忌禮讚由序》來看，遵式有感於當時弘傳天台教觀的學人，在紀念智者大師遠忌時，缺乏禮拜之法，故作此禮讚文，以表伸誠。《補助儀》是遵式增補《國清百錄》「金光明懺法」而成，因「金光明懺法」乃依北涼曇無讖譯本《金光明經》，儀軌簡略不詳。[25]義淨所譯《金光明最勝王經》，能夠補舊儀軌之不足。除儀軌方面問題以外，還有現實行事的問題：今時行事，多將此法，準同《法華》、《方等》。初日已後，廢請三寶，直爾誦咒，甚缺次第。又《百錄》不出五悔，後人濫用，今並補助，非徒然也。[26]行者在舉行「金光明懺法」時，都依《法華三昧懺儀》、《方等懺法》的儀軌為準，失去「金光明懺法」的特色。而依《法華三昧懺儀》，除第一天「奉請三寶」，以後可以省略；但「金光明懺法」奉請後是誦咒，因此每天都不能省略。舊軌沒有「五悔」，遵式將「五悔」加入《補助儀》。當時，知禮也曾製作《金光明最勝懺儀》，其中主要內容與《補助儀》相同。知禮自鹹平二年(999)後，即專務講懺、常坐不臥、足不外出。在此時期，修「金光明懺」七日期二十遍。鹹平三年(1000)，知禮與遵式二師，同修「金光明懺」祈雨。[27]因此，《金光明最勝懺儀》是依《金光明最勝王經》，製作時間應該在999年以前。乾興元年(1022)，章懿太后請遵式為國行懺，遵式著《金光明護國道場儀》。[28]《釋門正統》記載此事後，又說「師凡遇安居之初，則勵其徒行光明懺法，以七晝夜為程。又補《百錄》光明三昧行法之說，以正學者。」[29]遵式於天聖二年(1024)，奏請天台教典入藏所作之《天台教隨函目錄》，其中只有《金光明護國道場儀》一卷，並且釋題：《護國道場儀》者，即遵式纂集本經，並《國清百錄》、義淨新譯行用之法，以備人王祈福之儀也。事出聖教，文非臆說，故編付之。[30]從上列兩種文獻來看，大睿法師視《金光明護國道場儀》與《補助儀》為兩種懺法，並且認為《補助儀》的製作時間在1024年之後。[31]但是，仔細分析兩種文獻，尤其是《天台教隨函目錄》對《道場儀》的解釋，《護國道場儀》是遵式纂集舊譯《金光明經》、《國清百錄》、新譯《金光明最勝王經》而成，這與遵式在《補助儀》「緣起」所說一致。另外，從「金光明懺法」本身來說，不僅是個人滅罪、滅業的實踐儀禮，同時在「國家佛教」的背景強調下，變成護國的滅業儀禮。[32]其實，二者是並行不悖的，尤其中國這樣「率土之濱，莫非王土」情境下，遵式既然為國行懺，當然鼓勵安居期間繼續行「金光明懺法」；同時，一種懺法的製作，需要不斷完善，所以遵式在著《金光明護國道場儀》後，後來又有所補充，這是正常的。所以，我們認為《補助儀》即是《金光明護國道場儀》，遵式在1022年完成此懺法後，後來又有所補充，最後成為《補助儀》。《熾盛光懺儀》是遵式依唐不空所譯《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》而製成。根據靈鑒《熾盛光道場念誦儀拾遺序》的記載，靈鑒在整理遵式著作時，發現《熾盛光懺儀》未曾流布，所以採集諸文加以補充，使始末完整；並且，增加「示方法」、「釋疑」二科，將五章增補成為七科。[33]可見，《熾盛光懺儀》是遵式生前還沒有最後完成的懺法。《大淨土懺》是遵式於大中祥符八年(1015)治定完成，但在「後序」提到：此法自撰集，於今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻廣行。其後序首云：予自濫沾祖教等是也。聖位既廣，比見行拜起易勞，懺悔禪法皆事攻削，余悉存舊。今之廣略，既允似可傳行，後賢無惑其二三焉。刊詳刪補，何嫌精措，時大中祥符八年，太歲乙卯二月日序。[34]此懺儀經過兩次改治，而且前本已經刊刻流通，前本與今本相比，削減「懺悔」、「禪法」二科，今本十科完整。因此，《大淨土懺》的完成應在1015年以前，但並非為馬亮所撰。[35]《小淨土懺》是遵式在天禧元年(1017)，為侍郎馬亮所撰《往生淨土決疑行願二門》一書中，行願門之第一「禮懺門」。《請觀音懺儀》是遵式於端拱元年(988)，在天台山國清寺初集；鹹平四年(1001)，於慈谿大雷山再治。[36]其緣起是寶雲入寂後，遵式回到天台，因苦學而得病嘔血。於是，入大慈佛室，行「消伏咒法」，即《請觀音懺法》，滿七七日，並且頗有感應。遵式在行《請觀音懺法》過程中，發現《國清百錄》中儀軌太簡單，甚至有許多不明之處，而且今人隨意添削儀軌，或者私安注字，如增添《法華三昧懺儀》中「四悔」於其中，或有刪除觀慧等文，等等。所以，重新再制，並「盡取觀慧諸文安於事後」，以便禮懺時運念觀想。在遵式所制的懺法中，一部分是對天台懺法的完善與整理，如《補助儀》、《請觀音懺儀》；同時，是為了滿足信仰需求，適應時代潮流，如《大淨土懺》、《小淨土懺》、《熾盛光懺儀》，這與北宋時代淨土信仰的流行、密宗經典大量翻譯有關。最後，一種是為了現實需要而制的懺法，如《智者大師齋忌禮讚文》。遵式通過對懺法儀軌的嚴格規範，使得次第清晰，層次分明，為懺法精神的彰顯、懺法的效用提供了保證。2、懺法的修行與弘揚遵式不僅整理、校訂懺法文獻，製作、增補新懺法，而且還對懺法的修行與弘揚不遺餘力。他在雍熙元年(984)，至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧；端拱元年(988)，於天台國清寺大慈佛室，行「請觀音懺法」；鹹平三年(1000)，四明大旱，師同法智、異聞，率眾行「請觀音三昧」；鹹平五年(1002)，歸東掖，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧；大中祥符四年(1011)，東山結懺會；乾興元年(1022)，于山中為國行懺。遵式對懺法的修行，不惜生命，《佛祖統紀》說：常行三昧，以九十日為期，於行道四隅置[金+敖]熾炭，遇睏倦則漬手於[金+敖]，十指唯存其三。其建光明懺殿，每架一椽甃一甓，輒誦大悲咒七遍以示聖法加被，不可沮壞之意。[37]這是指遵式在行般舟三昧時，以九十日為一期，在壇場內四角放置熱炭，如果身體睏倦，便將手放入熱炭中，以消除疲倦，以至於十指只剩下三指。他在建光明懺殿時，對於房屋的一椽、一壁，都誦《大悲咒》七遍，以表示聖法加被。可見，他對懺法修持的精進與虔誠。正因為其熏修精進，章懿太后才會令他為國行懺。他不但率領僧眾行懺，更結懺會，使得懺法流行民間，從《熾盛光懺儀》最後「勸誡檀信」可知。同時，隨著懺法的普及和民間化，懺法在實踐的過程中逐漸出現混亂狀態，成為一種商業行為，這必然會損害懺法的宗教神聖性。他說：近見檀越之家，深有信向，請僧歸舍，設食讀經，望其福慧。勢力損財，無善儀則。敬慢不分，是非寧別。或倚恃豪富，或放縱矜高。反言衣食庇蔭門僧，請喚道場便言恩幸，趨瞻失節朗責明訶。鋪設法筵，穩便驅使。門僧無識，恐失依棲，苦事先為，免勞施主，縱有法則，豈敢輒言。檀越不詢，門僧不說，訛謬之跡，自此滋彰。不掃廳堂，便張法席；未斷葷穢，輒請聖賢；至於迎像延尊，殊不避座，旋踵致敬。[38]北宋時期，禮懺法會已經在檀越家中實行，才會出現遵式所說的現象。一些富豪貴族，倚仗錢財，對僧人不但不生恭敬之心，而且以為請僧人舉行法會，是對僧人的恩惠；而部分僧人無識，惟恐失去衣食庇蔭，無視施主輕慢放縱之陋習，故仍遷就放任。這種法會不僅未具懺法的理觀精神，即使在形式上也是草率、混亂。遵式希望能夠通過自己的努力呼籲，規範懺法制度，清淨懺悔道場，虔誠恭敬行事，他制定了五種規定，作為行持的標準：第一、欲陳法會，家中長幼，盡須同心，去其酒肉五辛等物，施主每日隨僧禮佛，陳吐懺悔。第二、當齋僧次，躬須給侍，不得坐於僧上，稱是主人，放縱談笑。第三、佛前供養，須倍於僧，凡聖等心，事事精細。第四、盡其所惜，施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報。第五、道場緩急，不得使僧，此是福田，翻為僮僕，豈得然乎？[39]遵式的五項原則，主要是為了維護佛教的神聖性，道場的莊嚴、清淨以及僧格的尊嚴與清高。在佛教化世導俗的過程中，導俗而不失神聖，適應而又不喪原則，這是佛教發展的關鍵。對於懺法實踐來說，保持懺法的實踐精神尤其重要，遵式希望能夠回歸到懺法的本懷。但是，明清以來，經懺佛事的形式化、商業化、鬼神化，已經成為懺法發展「蒙羞」的外衣。[40]遵式不僅強調懺法實行的神聖性、超越性，而且對天台懺法的抄寫提出嚴格要求，保證懺法文獻的神聖性。他在《補助儀》中勸囑後學：凡欲傳寫，並須首尾全寫，對勘分明，勿令脫誤。多見《法華》、《觀音》等懺文，多削前後，及觀慧之文。但抄佛位及懺悔文，單題禮文，深可悲痛。若不能者，寧可莫寫，免得毀散行法全文。一事不周，便虧行相，深誡！深誡！[41]隨著懺法的流行與普及，懺法文本需求量增多，而且可能為了普行於大眾修持，而有將儀軌隨意添削、抄寫浮濫的情形。如此，對懺法行相來說是一種損失，並且障礙修持。遵式深切告誡後學，不可不慎。三、慈雲遵式的懺法思想慈雲遵式在制懺、禮懺方面繼承了天台懺法的「十科」傳統，而且在懺法思想方面也是一種繼承與發展。智者大師將世俗祈願的懺法置於成就止觀的首要條件「持戒清淨」中，而且他通過制定四種懺法，用具體的懺法儀軌，實現滅罪、得定、發慧的目的。但是，他又將四種懺法納入「四種三昧」中，而「四種三昧」又是「十境十乘觀」的外緣。這樣，懺法在其修證體系中，從事相提升到理法，最後入中道實相，這是智者大師懺法思想的特質所在。[42]天台懺法的殊勝處在於事理並重，事懺與理懺並行，持戒清淨，最終促使三昧禪定現前，成就止觀。所以，智者大師提出「十心懺悔」，將順流十心、逆流十心、深觀三諦理結合起來，真正實現究竟悔罪。遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，最後將懺悔導入往生淨土的最終目的，這點也是他的創新與發展。1、五悔與順逆十心智者大師認為凡夫業障深重，修觀難以相應，必須六時實行五悔以作為方便。同時，修懺必須具有內在的運心，觀察罪障業緣，從而真正生起懺悔心，這就需要觀察順逆十心。遵式對五悔、順逆十心非常重視，凡是後代流行懺法中缺乏的，便加以補入。如《金光明懺法補助儀》便說：「又《百錄》不出五悔，後人濫用，今並補助，非徒然也。」[43]所以，在《補助儀》第八「修行五悔」中說：《滅障品》云：有四種業難可滅除：一者於菩薩律儀犯極重罪，二者於大乘經心生誹謗，三者於自善根不能增長，四者貪著三有無出離心。有四對治能滅四罪：一者於十方佛至心親近說一切罪，二者為一切眾生勸請諸佛究深妙法，三者隨喜一切眾生所有功德，四者所有善根悉皆回向無上菩提。文但有四悔，於理亦足。若開五悔者，但於回向開出發願，上雖能回向，更須加願樂。[44]這是根據《金光明最勝王經·滅業障品》，知道有四種罪難滅，有四對治能滅此四罪，即四悔。同時，由此四悔中的「回向」開出「發願」，便成五悔。而且，懺悔必須以順逆十心為方法。《熾盛光懺儀》雖然沒有詳細列出五悔，但是強調運順逆十心，成就懺悔。《大淨土懺》則五悔完備，運順逆十心求懺，願重罪得滅，如願往生。《請觀音懺儀》不具五悔，但仍然強調運順逆十心懺悔，而且所引用文字出自《法華三昧懺儀》。五悔、順逆十心是天台懺法理觀的重要內容，遵式在整理、修訂、製作懺法時，都十分強調需要運順逆十心。尤其在修訂原有懺法，都會將五悔、順逆十心補助進去，以作觀心之用，這是遵式重視懺法中「理觀」真實內涵所導致的。2、事行與理觀天台懺法之所以成為宋代天台理論與實踐的核心，根本原因是觀心與懺法的結合。觀心即是懺悔，因此懺法的問題在某種意義上講即是觀心問題。[45]《摩訶止觀》將懺法攝入四種三昧中，而四種三昧的修行是以直接觀照實相之理觀為目的，四種三昧是修習法華圓教「十境十乘觀」的外緣，理事兼備，才能成就圓頓止觀。遵式在整理、修訂、製作天台懺法時，都是以《法華三昧懺儀》「十科」為組織。「十科」可以分為事行與理觀兩方面，事行為懺法的事相方面，理觀才是懺法的真實內涵與精要。他在《法華三昧懺儀勘定元本序》中說：「患其稍易舊章，或亡精要。且十科行軌，理觀為主，倘一以誤，九法徒施。」[46]遵式對當時懺法實踐過程中，任意刪減儀軌的現象感到不滿，所以極力提倡「理觀」。遵式在敘說《請觀音懺儀》緣起時說：盡取觀慧諸文，安於事後，令運念周備，免使行人時有虛，擲。應知大乘三種懺悔必以理觀為主。《止觀》云：觀慧之本，不可缺也。《輔行釋》云：若無觀慧，乃成無益苦行故也。《禪波羅蜜》云：一切大乘經中明懺悔法，悉以此觀為主；若離此觀，則不得名大乘方等懺也。《補助儀》云：夫禮懺法，世雖同教事儀，運想多不周旋；或粗讀懺文，半不通利。或推力前拒，理觀一無，教精進之風，缺入門之緒。故言勤修苦行，非涅槃因。[47]遵式引用《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》等天台文獻，突出理觀對修行的重要性。尤其對於懺法修行來說，觀心是基礎。如果缺乏理觀的含攝，則一切事儀只能成為無益的苦行。所以，遵式要求在懺法修行時，將理觀貫徹於一切儀軌次第之中，能夠歷事觀慧，真正能夠將理觀成為懺法的核心。如《金光明懺法補助儀》中，遵式將「修行五悔方法」補入，這是與智者大師《金光明懺法》最不同之處。同時，《補助儀》特彆強調事修、理觀相攝，遵式規定：「應先諦了識懺悔處，及懺悔法，法有正助，一一細知。若尊容道具，歷事觀慧，當尋《止觀》、《方等》懺文。若十科始終，事儀之後，一一觀想，應尋《法華補助儀》，並須熟誦，令運念無滯。」[48]這是指從初入壇場到七日竟，必須遵循《法華三昧懺儀》的「事一心，理一心」原則。所以，《國清百錄》中《金光明懺法》不談坐禪法，只專唱誦，但遵式依《金光明經·空品》的內容[49]，思維其文深意，會通坐禪與觀慧，所以此儀軌「唱誦《金光明》典亦可通坐」。而且，遵式認為《金光明懺法》本身強調在誦經時，應該一心正念，使文句能夠了了分明；同時，了知到音聲體性空寂，如空谷聲，雖然知道音聲性空，又能覺了分明諸句義。所以，行法雖然有所不同，但是其涵意是相通的。《熾盛光懺儀》雖然具足事相儀軌，但是卻無「坐禪」或「實相正觀」，其實遵式仍然是歷事觀慧，在一切事相中具足觀慧。在儀軌第五科之下「第一行者修三業供養法」的標題下有一小文：「方法如《法華》中所著」，這是依《法華三昧懺儀》的方法：初入道場時，應該先慈悲憶念一切眾生的苦難，從而興起救脫之心；其次，起殷重慚愧心，運想如來、三寶充塞虛空，影現於道場中，這時燒香、散花，如法供養。然後在禮拜時，應知三寶性海，無能禮所禮，畢竟平等。遵式強調在讚嘆、禮佛、懺悔、行道等一切事儀中，都能夠與理觀相攝融合。如行道稱念三寶名時，應知：「音聲性空，亦知身心如雲如影，舉足下足無心所得，亦知此身影現十方，充滿法界無不普現」。[50]天台懺法的事理相融的原則，在遵式的懺法思想中得到很好的體現，即事相懺悔必導入理觀修持，理觀則在事相中顯現。理事兼顧，儀式理性化，這也是中國佛教懺法的重要理念。[51]3、滅罪與成就三昧天台懺法的偉大之處，即除去懺法的世俗祈願成份，從而將懺法攝入坐禪實相正觀的前階段。[52]智者大師把懺悔放在「二十五方便」的「持戒清淨」中，而且又通過制定四種懺法，用具體的懺法儀軌，來實現滅罪、得定、發慧的目的。[53]遵式在製作懺法時，充分肯定懺悔滅罪而證得三昧的作用。遵式自己在雍熙元年(984)，至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧。因此，修懺的重要目的，在於通過事行與理觀的相融相攝，達到成就三昧。遵式在《大淨土懺》序文處談到修懺之目的與功德時，即希望藉懺悔罪業，消除往生障礙，得念佛三昧。所以，他強調在修懺時應該遵循事理一心的原則，在「第三明正修意」時便說：云何一心？答：有理、有事。一者、理一心，謂初入道場，乃至畢竟雖涉眾事，皆是無性，不生不滅，法界一相，如法界緣，名理一心。二者、事一心，謂若禮佛時，不念餘事，但專禮佛、誦經、行道，亦復如是，是名事一心也。[54]「法界一相，如法界緣」，這其實即是《摩訶止觀》卷二上所說的「常坐三昧」或「一行三昧」。以一相為三昧的境界，即以法界為所系緣；法界無所不包，平等不二，無差別相，不退不壞。四種三昧，是智者大師分別依不同的經典統攝而成，常坐三昧攝《文殊說般若經》和《文殊問般若經》所說的「一行三昧」[55]，常行三昧攝《般舟三昧經》的「般舟三昧」，半行半坐三昧攝《法華經》的「法華三昧」、《大方等陀羅尼經》的「方等三昧」，非行非坐三昧攝《大般若經》的「覺意三昧」、南嶽慧思撰《隨自意三昧》。但是，在慧思與智顗的三昧思想中，「念佛三昧」與「般舟三昧」是分別看作別個法門，如慧思在臨終囑咐弟子「常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺悔」[56]，智顗在《次第禪門》中提到「法華三昧、般舟、念佛、首楞嚴」等三昧的名稱[57]。智顗將「念佛三昧」攝入「常坐三昧」，將「般舟三昧」攝入「常行三昧」，都是別個法門。[58]但是，智顗對「念佛三昧」的闡明主要是在《次第禪門》，念佛三昧是作為「內方便」中的菩薩不共禪的功德最大的業相。其內容主要是念應佛、報佛、法佛而引發的念佛三昧，來加以對治惡業障道的罪業——沉昏暗蔽障、惡念思維障、境界逼迫障。這是開發宿世善根以得大乘禪的一種方便行，也是消滅罪障的一種對治法。這一學說亦見於《六妙法門》。[59]念佛三昧是五停心觀或五門禪的一種。這種禪觀見於鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《思惟略要法》，曇摩密多譯《五門禪經要用法》之中。在這些經典中，念佛觀是從念佛相好開始，本來的目的是作為滅除行人罪障的對治法、助道法而被廣泛採用；[60]而智顗在《次第禪門》、《六妙法門》也是將念佛觀作為障道罪的對治法而納入天台止觀之中。但是，在《摩訶止觀》的「十境十乘觀法」組織中，智顗將「念佛三昧」攝入十境中的第六「禪定境」、十乘觀法中的第七「對治助開」。在「禪定境」中，也是見應佛相好而開發念佛三昧，但是《次第禪門》是為了成就禪波羅蜜，而《摩訶止觀》的禪定境觀為了成就般若，這是二者的不同點。[61]作為行法來說，十乘觀法是四種三昧的共同的理觀；行法或許有差異，理觀則同。念佛三昧與般舟三昧，在行法上也是有相同之處，如強調念佛色身，所以唐代以後的淨土教往往把二者並列為一，其實二者是有區別的。念佛三昧因諦觀、念佛、見佛而得成就，因為能夠見佛便能滅重罪，所以遵式《大淨土懺》第十「坐禪法」為眾除疑說：問念佛三昧久習方成，十日、七日修懺之者，云何卒學？答：緣有生熟，習有久近。若過去曾習，及今生預修，至行懺時，薄修即得。若宿未經懷，近懺方學，此必難成。然雖不成，亦須依此繫心為坐禪。《觀境經》云：若成不成，皆滅無量生死之罪，生諸佛前。又云：但聞白毫名字，滅無量罪，何況繫念。凡欲修者，勿生疑怖，自謂無分。彼佛有宿願力，令修此三昧者皆得成就般舟，依三力成就：一、佛威力，二、三昧力，三、己功德力。《觀經》但聞無量壽佛、二菩薩名，能滅無量生死之罪，況憶念者乎！若有樂修余觀，當自隨情，坐已即起，隨意佛事。或要修觀，更坐無妨。若不慣習坐，乃行道、稱念亦得。於夜夢中見彌陀佛，具如經說。[62]因為宿世的因緣，所以今生修懺能夠滅罪、成就三昧；若無過去世的善根，則很難成就，應該勤修坐禪。此中《觀境經》應該是指《觀佛三昧海經》，強調修觀的無量功德。遵式強調修念佛三昧能夠成就般舟三昧，即能見住於虛空中的阿彌陀佛及十方佛，因為這是佛威神力、三昧力、自己的功德力而成就的，這是繼承《般舟三昧經》及智顗的一貫說法，與善導完全不同。[63]至於，修觀與稱道、稱念的關係，則類似《法華三昧懺儀》所說的有相行與無相行。遵式在《請觀音懺儀》「勸修第三」，談到修此儀的功德則指出：一經備揚大悲施無畏者，念佛三昧功德寶幢，欲得現身見觀世音，欲見釋迦無比色像，欲於毛端見無數佛，欲於現身見八十億諸佛皆來授手，為得大悲無畏功德，乃至現身發無忘旋陀羅尼，一切善願皆得成就，後生佛前長與苦別。[64]讀誦《請觀音經》陀羅尼灌頂章句，欲得念佛三昧、現身見觀世音菩薩、見無數佛、得大悲無畏功德、發無忘旋陀羅尼等一切善願悉得成就，並得除滅三障及一切病難。此中，值得注意的，成就念佛三昧在《請觀音經》及《摩訶止觀》「請觀音懺法」並沒有提到，而只說滅罪及得首楞嚴三昧。[65]雖然，由懺悔而滅罪，然後成就三昧，這是天台懺法的共通目標。遵式則非常強調成就念佛三昧，即使天台傳統的「請觀音懺法」成就首楞嚴三昧，也變成了成就念佛三昧。其中原因，只能歸於遵式的淨土往生立場。4、懺法與淨土往生遵式繼承了天台懺法的重要思想，但是其懺法的趣旨重在於淨土往生，從而發展了智顗的懺法思想，這主要體現在《大淨土懺》及《小淨土懺》中。從遵式的一生來看，其主要行門在於禮懺、念佛。至道二年(996)三十二歲，他在四明寶雲寺，集道俗精修淨土之業，作《誓生西方記》。鹹平五年(1002)歸東掖山，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧。大中祥符八年(1015)，入杭州天竺寺，著《大淨土懺》。天禧元年(1017)，為侍郎馬亮撰《小淨土懺》及《往生西方略傳》。於後寺之東嶺建日觀庵，送想西方為往生之業。可見，遵式對西方淨土的嚮往與追求。遵式、知禮同倡自性彌陀、唯心淨土之說，他在《小淨土懺》「決疑門」破除種種疑惑，顯發其唯心淨土之理。他認為，自己所倡導的淨土，是屬於佛乘圓教，所以一念具足三千性相，剎那盡收十方淨穢，一切圓成，因果頓足。他說：「我心既然生佛體等，如此則方了回神億剎實生乎？自己心中孕質九蓮豈逃乎？」[66]，他又引用《華嚴經》、《起信論》、《觀經》證成此理，他強調：令知淨土百寶莊嚴、九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。[67]遵式認為，眾生的介爾心中具足淨土的百寶莊嚴、九品因果；於當下一念中，往來法界，隨願自在。這是從「性具」思想出來來談「唯心淨土」的。但是，遵式特別重視事用，信心外實有淨土，實有三輩九品等種種相，他在《依修多羅立往生正信偈》中破斥否認心外無淨土的思想。[68]所以，他是立足於唯心淨土，勸往生心外實有的淨土。遵式這種理事並重的思想在《大淨土懺》中得到很好的體現。《大淨土懺》「明正修意」提到，此懺儀是以世親菩薩的《往生論》為正意，修五念門乃至菩薩巧方便回向，為求往生而一心精進。所以，《大淨土懺》就是以天台教觀相攝的懺儀架構為主體，再將淨土思想導入其中。如事理一心相融、運順逆十心懺悔、修五悔，以及坐禪觀法等，皆是天台懺法之模式。[69]而其中的坐禪法，則是以淨土往生觀導入天台一心三觀的融合觀行。如「坐禪法」，從普觀極樂世界聽聞妙法，到直觀阿彌陀佛丈六金身分明後，再觀：然復應觀想念所見，若成未成皆想念。因緣無實，性相所有皆空。一如鏡中面像，如水現月影，如夢如幻。雖空而亦可見，二皆心性所現所有者，即是自心。心不自知心，心不自見心。心有想即痴，無想即泥洹。心有心無，皆名有想，盡名為痴，不見法性。三因緣生法，即空假中，不一不異，非縱非橫，不可思議，心想寂靜，則能成就念佛三昧。[70]遵式強調，在觀想淨土種種莊嚴、阿彌陀佛的相好後，將此觀想念佛導入天台不可思議的一心三觀。對於現前境既能歷歷分明，又能照見諸境界相都是空的；同時，空與幻有都是心性所顯現的，不偏於空、不偏有是觀中，觀中即是一心三觀。其實，知諸法無生，同時心本性亦空，即是觀無生懺悔。因此，於一心中即空、即假、即中，此心即是不可思議境，則正與念佛三昧觀法相應，所以可以成就此三昧。但是，遵式不但融合天台止觀與觀想念佛、念佛三昧，實行懺法旨在於成就念佛三昧；而且，強調懺悔對於消除往生障礙的作用。遵式的淨土教是以在家信眾為對象，特別關心中下品的眾生，其視點是民眾，而根本立腳點則是天台教學的實踐。[71]所以，他在《小淨土懺》解釋「禮懺門」說：何者先禮佛懺悔，淨除業障身心皎潔，故第一門如淨良田。……是知能具修此四行者，最上最勝。然相由雖爾，若或少暇，但隨修三二一者，皆生彼國。以四門中各有行願，皆是正因故也。又亦可於六齋日修禮懺法，於日日中修十念法，以十念是淨因要切必不可廢。後二門任力所能。[72]遵式指出，禮懺門的意義在於淨除業障，清淨身心，如淨良田。良田正因，能長淨土福德種苗，以成極樂正果。《小淨土懺》是短期間行懺的儀軌，「六齋日修禮懺法」、「應日日早晨於常供養道場中」行之。這種簡要的行儀比較適合大眾的需要，即使現在，仍然是禮《小淨土懺》。但是，遵式的淨土思想中，有「向上門」的唯心淨土，也有「向下門」的心外淨土。因此，在懺法中也有明顯表現：「向上門」即天台止觀的念佛三昧，「向下門」即十念、《小淨土懺》的「禮懺門」。這些都體現了遵式作為山家派的天台大師的特點，既有曲高和寡的「向上門」，也有適應民眾的「向下門」。四、結 語遵式將其一生傾入於淨土與懺法的實踐中，並將二者有機的組合起來，成為宋代天台宗在信仰與修行上的典範。遵式在勘定懺法文獻過程中，不但校訂文字的錯訛，同時對當時懺法活動中忽視「理觀」的現象進行批評。遵式的懺法文獻整理，不但為後世奠定了可依的文本，同時希望能夠回歸到懺法實踐的本懷，回到智顗對懺法的定位——懺罪清淨、成就三昧、發慧解脫。同時，遵式為了完善與整理天台懺法，適應時代潮流，滿足信仰需求及現實需要，制訂了各種新的懺法。通過考證，我們認為《補助儀》即是《金光明護國道場儀》，遵式在1022年完成此懺法後，後來又有所補充，最後成為《補助儀》。遵心對於儀軌細節悉心謹慎，不但組織分明，且事行、理觀皆明確掌握。遵式實行懺法不惜生命，極其虔誠與精進，極富感召力。同時，積極將懺法推廣至社會，並且關心時弊，反應時代修懺漏習，以資後人反省、警誡。所以，遵式所著懺法，對後世影響非常大。遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，尤其重視成就念佛三昧，最後將懺悔導入往生淨土的最終目的，這點也是他的創新與發展。但是，遵式的淨土思想中，有「向上門」的唯心淨土，也有「向下門」的心外淨土。因此，在懺法中也有明顯表現：「向上門」即天台止觀的念佛三昧，「向下門」即十念、《小淨土懺》的「禮懺門」。聖凱2003年8月4日於福建省太姥山平興寺初稿2003年8月16日於南京大學哲學系二稿--------------------------------------------------------------------------------[1] 《淨土略因》，《樂邦文類》卷四，《大正藏》第47卷，第209頁上。[2] 《釋門正統》卷五，《卍續藏》第130冊，第837頁下。[3] 潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，江蘇古籍出版社2001年第1版，第581頁。[4] 《摩訶止觀》卷二，《大正藏》第46卷，第11頁中。[5] 《止觀輔行傳弘決》卷二之一：「隨一佛方面等者，隨向之方，必須正西。若障起念佛所向便故，經雖不局令向西方，障起既專稱一佛，諸教所贊多在彌陀，故以西方而為一準。……但得專稱佛名為懺，盡命無悔故云以命自歸。與稱十方佛等者，釋疑也，恐有人疑，何故獨令稱彌陀佛？是故釋雲功德正等。」《大正藏》第46卷，第182頁下。[6] 有關智顗的念佛三昧、般舟三昧，參考福島光哉《宋代天台淨土教の研究》付篇，京都文榮堂1995年第1版，第221-265頁。[7] 黃啟江《北宋時期兩浙的彌陀信仰》，《故宮學術季刊》第14卷第1期，1996年，第9-10頁。[8] 拙文《論天台懺法的思想及其形成》，中國佛學院學報《法源》總第20期，2002年，第110-114頁。[9] 高雄義堅《宋代佛教史の研究》，京都百花苑1975年第1刷，第2-12頁。[10]潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，第539頁。[11] 沈海波《北宋初年天台教籍重歸中土的史實》，《中華佛學研究》第4期，2000年，第187-205頁。[12] 日本文獻記載遵式曾撰「後序」，今《大正藏》無存。木宮泰彥《中日佛教交通史》，陳捷譯，《世界佛學名著譯叢》第49冊，台灣華宇出版社，第164頁。[13] 《方等三昧行法序》，《大正藏》第46卷，943頁下。[14] 大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都法藏館1995年第1刷，第392頁。[15] 佐藤哲英《天台大師の研究》，京都百花苑1979年第2刷，第190-220頁。[16] 釋大睿《天台懺法之研究》，台北法鼓文化事業股份有限公司2000年第1版，第130-1333頁。[17] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上-中。[18] 《止觀輔行傳弘決》卷第二之二，《大正藏》第46卷，第192頁中。[19]一本題記為「弘安九年(丙戌)(1286)八月十四日於常樂寺一校了，靜慧」；另外一本為「文保元年(丁巳)(1317)十月十三日於金澤寺書寫畢，劍海」。見佐藤哲英《天台大師の研究》，第142頁。[20] 《佛祖統紀》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319頁上。[21] 池田魯彥《國清百錄の研究》，東京大藏出版社1982年第1版，第15-16頁。[22] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上。[23] 《佛祖統紀》卷二十五，《大正藏》第49卷，第259頁下。[24] 《佛祖統紀》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319頁上。[25] 《金光明懺法補助儀》說明舊「金光明懺法」缺四：「一、缺別明奉飲食供施天女，二、缺分灑散別施諸神，三、缺明散食處所，四、誦咒時節似未次第」。《大正藏》第46卷，第957頁中。[26] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第957頁中-下。[27] 《佛祖統紀》卷八，《大正藏》第49卷，第193頁下、192頁上。[28] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第208頁上。[29] 《釋門正統》卷五，《卍續藏》第130冊，第836頁上。[30] 《天竺別集》，卍續藏》第101冊，第265頁下。[31]釋大睿《天台懺法之研究》，第299頁。[32] 藤谷厚生《金光明經にもとづく懺悔滅業の儀禮について》，《印度學佛教學研究》第41卷第2號，1993年，第25-27頁。[33] 《熾盛光道場念誦儀拾遺序》，《大正藏》第46卷，第978頁中。[34] 《往生淨土懺願儀後序》，《大正藏》第47卷，第494頁下。[35] 大睿法師認為，《懺願儀》是遵式大師在天禧元年(1017)，為侍郎馬亮所撰。《天台懺法之研究》，第315頁。[36] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第207頁上-中。[37] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第208頁下。[38] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第982頁中。[39] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第982頁下。[40] 拙文《論中國佛教懺法的理念及其現代意義》，《法音》2003年第3期，第15-16頁。[41] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第958頁下-959頁上。[42] 拙文《論天台懺法的思想及其形成》，中國佛學院學報《法源》總第20期，2002年，第115頁。[43] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第957頁中-下。[44] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第960頁中。[45]潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，第539頁。[46] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上。[47] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，《大正藏》第46卷，第968頁上-中。[48] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第958頁下。[49] 《金光明懺法補助儀》說：「品云：令心安住正念思惟」，應該是指《金光明經·空品》中所說：「常當至心，正念諸佛所說微妙無上正法」。《大正藏》第16卷，第338頁上。[50] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第981頁下。[51] 游祥洲《論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵》，傅偉勛主編《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，台北東大圖書公司1990年第1版，第126頁。[52]鹽入良道《懺法の成立と智顗の立場》，《印度學佛教學研究》第7卷第2號，1959年，第448頁。[53] 《摩訶止觀》卷四上說：「依四種三昧則有懺法」，《大正藏》第46卷，第39頁下。[54] 《往生淨土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第491頁下。[55]關於「一行三昧」的經典根據，《摩訶止觀》與《文殊說般若經》與《文殊問般若經》的對照，見大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都法藏館1994年第1刷，第364-374頁。[56] 《續高僧傳》卷十七，《大正藏》第50卷，第563頁下。[57] 《釋禪波羅蜜次第法門》卷一之下，《大正藏》第46卷，第481頁中。[58] 關口真大《天台止觀の研究》，東京岩波書店1969年第1刷，第150頁。[59] 福島光哉《宋代天台淨土教の研究》付篇第一「智顗の念佛三昧論」，京都文榮堂1995年第1刷，第228頁。[60] 姚長壽《智者大師的般舟三昧思想》，中國佛學院學報《法源》總第十八期，2000年，第11頁。[61] 同前書，第233頁。[62] 《往生淨土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第494頁下。[63] 一卷本《般舟三昧經》說持佛力、三昧力、本功德力，三卷本《般舟三昧經》說持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力，《摩訶止觀》說佛威神力、三昧力、本功德力。而善導《觀念法門》說「此即是彌陀佛三念願力外加，故得令見佛。言三力者：即如《般舟三昧經》說云：一者、以大誓願力加念故得見佛，二者、以三昧定力加念故得見佛，三者以本功德力加念故得見佛。」《大正藏》第47卷，第25頁下-26頁上。[64] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，《大正藏》第46卷，第927頁中-下。[65] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》，《大正藏》第20卷，第38頁上；《摩訶止觀》卷二下，《大正藏》第47卷，第15頁中。[66] 《往生淨土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第145頁下。[67] 《往生淨土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第146頁上。[68] 他說：「世人若談因果，便撥無因果；若談自心，便不信有外諸法。豈唯謗法，自謗自心，殃墜萬劫，良可痛哉！妄造是非，障他淨土，真惡知識也。」《天竺別集》卷中，《卍續藏》第101冊，第285頁上-286頁下。[69] 釋大睿《天台懺法之研究》，第320頁。[70] 《往生淨土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第494頁下。[71] 柏倉明裕《四明知禮と慈雲遵式》，《印度學佛教學研究》第40卷第1號，1991年，第120頁。[72] 《往生淨土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第146頁上-中。