玄奘與攝論學派
聖凱法師
一、玄奘初期遊學與攝論學派
瑜伽行派的唯識學傳入中國，以三大翻譯家──菩提流支、真諦、玄奘為中心，從而形成地論學派、攝論學派、唯識宗⑴，前二者稱為「舊譯」，後者稱為「新譯」。從唯識思想來看，攝論學派祖述無著、世親之學而推闡，稱為「古學」；玄奘則是繼承陳那、護法的思想，稱為「今學」。⑵
攝論學派的創立與傳播，為唐代唯識宗創造了很好的思想基礎。而且，玄奘早年的修學則是以攝論學派為中心。玄奘在洛陽時，聽嚴法師《攝論》。因為世亂高僧多避居成都，於是便欲到成都學習。在途中，遇空、景二法師，向他們學習《毗曇》、《攝論》。「空法師」不知何許人，「景」則是慧景。⑶玄奘入成都後，跟從道基(577-637)、寶暹學習《攝論》、《毗曇》。道基十四歲依靖嵩學習《攝論》，慧景、寶暹則見於《續高僧傳•道基傳》的「附傳」，或是道基的同門或弟子輩。⑷
玄奘離開成都後，在荊州自講《攝論》、《毗曇》各三遍。後來北上遊學，學《雜心》、《攝論》於相州慧休(548-645)，學成實於趙州道深。慧休曾向靈裕學《華嚴》、《涅槃》，學明彥之《成實》，學志念之《婆沙論》，從曇遷、道尼學《攝論》，並撰章疏。⑸玄奘大約在25歲，又再回到長安，向道岳(568-633)學習《俱舍論》。道岳從志念、智通學習《成實》、《雜心》，後來從道尼受法，於廣州顯明寺獲得真諦《俱舍論疏》、《十八部論》，於是專門弘揚《俱舍論》。⑹玄奘又在長安聽法常(567-645)、僧辯(568-624)之《攝論》，玄奘亦曾向玄會(582-640)學習《涅槃》，僧辯、玄會是道岳的弟子，法常是曇遷的弟子，均是屬於攝論師。
所以，玄奘在國內受學的十三師中，有八位是屬於攝論學派，他初從嚴法師學習《攝論》，後來發願西遊求法，亦在取《十七地論》，可見其偏重瑜伽行派的學問，這均是來自攝論師的影響。⑺在成都求學時，玄奘接觸到具有地論學派背景的《攝論》思想；後來，便逐漸脫離了地論南道系的攝論學派，而求訪具有毗曇學派背景的攝論學派，而直接向學於真諦門下所傳的《攝論》。⑻
而且，玄奘對當時以如來藏來理解《攝論》，非常不滿。他早年從道基學《攝論》，後來又從精通《毗曇》的慧休學習，二者是不同背景下的攝論師，對《攝論》的理解自然存在分歧。於是，玄奘對唐初佛教思想界的紛爭深有疑問，便有意前往印度求法。
玄奘回國後，攝論師便參與玄奘的譯場，而且繼續傳播舊譯的學說。如道因(587-657)校定梵本，擔任「證義」⑼；靈潤亦曾「證義」⑽，並且與神泰展開新舊唯識的論爭。而且，玄奘譯出《攝論》後，可能尚未區分真諦譯與玄奘譯的區別。⑾但是，逐漸出現比較二者的不同，如《續高僧傳•法護傳》說：「自此校角《攝論》，去取兩端。或者多以新本確削，未足依任。而護獨得於心，及唐論新出，奄然符會。」⑿可見，法護(576-634)認為舊譯與新譯《攝論》是相應的。在玄奘門下，圓測(612-696)十五歲(627)入唐，師事曇遷門人法常、靖嵩門下僧辯等人，後來又師事玄奘，是經歷新譯、舊譯《攝論》的重要人物。
所以，攝論學派對玄奘創立唯識宗，提供了思想上的根源與基礎。但是，隨著玄奘師徒對攝論學派的批判，學者的興趣逐漸轉向《成唯識論》，攝論學派的衰敗則是很自然的事情。但是，玄奘之後的《攝論》思想，則成為一種潛流，繼續在中國佛教存在與流傳。
二、唯識古學與今學的比較
真諦所傳唯識古學與玄奘所傳唯識今學的不同，唐代靈潤便舉出十四點異義，民國年間，梅光羲增加了八義。⒀這些異義的形成，主要是舊譯與新譯兩家淵源的不同。而且，從詮釋學來看，真諦的翻譯雖然不忠實於原文，但本身就是一種創造性的詮釋。從唯識古學內部來說，真諦與安慧在「虛妄唯識」層面，確實有許多共同之處；但是，真諦有意對瑜伽行派與如來藏系進行會通，從而二者表現出不同的走向。
我們對真諦的思想定位為「從始入終之密意」，在虛妄與經驗層面，則是純正的瑜伽行派的「阿黎耶識緣起」，則是屬於「始教」；在轉依的果位上，其主張「相性融即」、「智如不二」與護法-玄奘系所主張「相性永別」、「智如為二」明顯不同，則是具有「終教」的特點。真諦的思想是妄心派向真心派的過渡，是一種「中間路線」，但是其基本立場仍然是瑜伽行派。
我們正是沿著這種基本思想，以阿黎耶識緣起、影像門唯識、三性三無性等三大理論為中心，對唯識古學與今學，進行詳細的比較。
1、一種七現與八識現行
對心、意、識三者之間關係的探索，部派佛教出現了主張名異體異的「多意識師」和名異體一的「一意識師」。瑜伽行派完善部派佛教的六識說而建立八識，也有「諸識差別」與「一心論」的不同主張。玄奘譯《攝論釋》主張，在一意識以外，另有阿黎耶識的存在。而真諦主張，意識含攝阿黎耶識，因為二者是同類的。依「一意識」而推展，即真諦譯《顯識論》的三品意識：(1)細品意識，即阿黎耶識；(2)中品意識，即末那識；(3)粗品意識，即平常所說的意識。真諦基於八識一體，以一意根統攝八識，建立了一識說、二識說、三識說、四識說、十一識說。「一種七現」的思想注重以阿黎耶識為中心，真諦則將初期唯識的「一心論」演繹成「一意識」，強調以「意根」為中心，這是其唯識思想獨特之處。
同�r，真諦保留了初期唯識原有的古義，依阿陀那識原有的執取性來說明染污意的功能，並提出阿陀那識即是染污意。後期的論書將「阿陀那識」的涵義進行區分，將「阿陀那識」的一分執取性、染污性，立為「末那識」，而阿陀那識則是執持根身的作用，並作嚴密而詳盡的解說與定位。玄奘雖然違背了早期《解深密經》對「阿陀那識」的定義，但是護法、玄奘一系使整個唯識系統在義理、組織結構上更趨嚴謹與圓熟。
真諦從種識不分的立場，主張種子是假而無體，阿黎耶識是實而有體；而種子的相續即是阿黎耶識的相續，而不承認種子生種子。護法一系從諸識差別的立場，主張種子與阿黎耶識都是實有的；建構了種子生種子的異時因果與種生現、現熏種的同時因果。
可以看出，在虛妄唯識的層面，真諦繼承了無著、世親的唯識古義，從而與護法-玄奘一系出現了不同的展開。從存在論與語言哲學的層面，瑜伽行派建構阿黎耶識的主體觀念，這是一種建設性的現象學，為描述性的現象與存在，找到一個根據與起因，從而建立了具有認識論意義的存在論。
2、無相唯識與有相唯識
在對「虛妄分別」的解釋中，彌勒、安慧、真諦從「無相唯識」的立場，分別為因，虛妄為果，只有一層心理建構，強調「識境同一」；窺基是從「有相唯識」的立場，強調虛妄與分別不同體，分別為能緣的依他起，虛妄為二取的分別性，因此必須有兩層心理建構；同時，他還將「虛妄分別」解釋成「虛妄的依他起」，強調染淨二分的依他起。所以，唯識古學與今學對「虛妄分別」有兩種不同的解釋，玄奘所傳的唯識今學，虛妄分別但指依他性；真諦所傳的唯識古學，卻通依他性與分別性，這是「塵識理門」的思想。
在唯識古學，以「現熏種」、「種生現」來詮釋阿黎耶識緣起，以「虛妄分別顯現」詮釋影像門唯識理論。但是，世親以「識轉變」取代了「顯現」，而且統攝了「現熏種」、「種生現」，從而依「識轉變」建立了整個唯識體系。從存在論進入認識論，再回歸到存在論，世親的「識轉變」的意義則經歷了「三類的識轉變」：「一切種子識的轉變」 →「識即轉變」 →「識轉變即分別」的過程。而安慧、真諦的唯識思想一向比較接近，但是安慧主張「異時因果」，護法、真諦主張「同時因果」，從而有不同的展開。
現代學者對「識轉變」的因果關係理解不同，上田義文以「異時因果」說明轉變，橫山紘一、長尾雅人、平川彰主張「同時因果」。我們通過部派佛教時間觀的探討，發現「同時因果」與「異時因果」的爭論原因，在於現在這一剎那是否有延續性。經量部及難陀、勝軍等唯識強調現在剎那有「生住滅」三相，是一種「延續性」的現在；護法一系主張時間只是一剎那的存在。我們是依現象學的時間觀來剖析因果之間的「同時」與「異時」，無論是依「剎那際」或「剎那相續」，「因果異時」的成立都沒有任何困難。但是，依「剎那相續」成立「因果同時」十分勉強，新種與舊種之間的性質必須有變化，在一剎那的不同位相成立新種與舊種，這是難以成立的。所以，護法一系成立「因果同時」必須依「剎那際」的無間性，因為「剎那」沒有任何前後的延續性，所以護法說種生現、現熏種「如秤兩頭，低昂時等」或「如炷生焰，焰生焦炷」的同時因果。
在認識論上，「無相唯識」強調心識生起時，心識無義但顯現為義，這種「義」的顯現是「無」增益為「有」，即心識→無義→顯現→義(外境)；在漢譯中，經常指「似義顯現」，即心識生起→似義性→顯現→義(外境)。在「有相唯識」系統中，強調心識與心識所顯現的影像是「有所得」，即心識→顯現→似義→義(外境)，凡夫執「似義」為「義」，於是現起分別性。二者的區別在於，「無相唯識」以為顯現即是執取，而「有相唯識」認為顯現不包含執取，而是凡夫將「似義」的見、相分執取為「義」。
真諦試圖在「似義顯現」的無相唯識中，能夠更好地說明見分、相分與能取、所取的關係，於是引入「變異」。但是，在「無相唯識」的唯識古學中，「變異」雖然強調心識變異出見分、相分，但這是「似義顯現」，並沒有護法一系「三分說」。
3、方便唯識與真實唯識
我們將初期唯識的三性思想，分為情事理門、塵識理門、染淨通門等三門闡釋其內涵及其差異。「情事理門」 以語言來建立三種存在，則可以分為「假言自性」與「離言自性」，分別性屬於「假言自性」，依他性和真實性為「離言自性」。
「塵識理門」的主要特徵是從認識論的角度，探討認識與存在的不同層面的關係，這方面典籍有《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《辨法法性論》。分別性、依他性無性即是「真實性」，真實性兼攝正智，提倡「智如合一」的性相融即思想。分別性是絕對無的主客對立的分別，依他性是「一切無而似有」，二者同為虛妄分別所攝，即是「識境合一」。因此，整個三性攝入虛妄分別。真諦為了顯示虛妄分別的迷亂性，故提出「亂識」或「亂識虛妄性」，並且強調「境不實故」、「體不真實」的理由。玄奘強調「依他性不得為無」，因為不以亂識稱虛妄分別。「塵識理門」的依他性包含兩種：一、緣生依他；二、分別依他，即作為分別性所依。
以《攝論》為中心的「染淨通門」，是將語言、認識、存在的闡明，回攝入主體的心識。《攝論》對「依他性」的探討，可以發現四種依他性：緣生依他、唯識依他、分別依他、染淨二分依他。《攝論》的依他性思想有三大特色，這是以往「情事理門」、「塵識理門」所沒有的。第一，阿黎耶識緣起與依他性的結合，後二門的依他性都是「緣生依他」，但沒有提到一切種子識作為因緣，《攝論》明確提出依他性是依緣於阿黎耶識的種子而生起，「阿黎耶識為種子」、「依他薰習種子起」等都說明依他性即是阿黎耶識緣起。依他性是諸法的存在狀態，即《攝論》中提到的十一種識；而阿黎耶識(即種子)是諸存在的潛勢狀態。第二，強調「染淨二分依他」，其本意應該是「立體式」的理解，同時分別性與真實性的轉換是非連續的；而《起信論》強調平面式的「一心二門」，阿黎耶識與法身之間的轉換是連續的，這是二者的不同。但是，真諦在解釋「金土藏」喻時，以本識解「界藏」，別立「解性黎耶」，無疑為「真妄和合」與「一心二門」提供有力佐證。第三，出現「依他性是所分別」，這是「塵識理門」的三性思想所沒有的，這是後期護法一系對依他性的主要看法，但是真諦以分別性來解釋所分別，繼承了「塵識理門」的思想。
真諦與安慧都以八識為能分別，而護法則強調第六識、第七識為能分別；而且，護法主張見分、相分同屬依他性，真諦、安慧則無此義。真諦以分別性、依他性無所有而所呈現的同一無性，即是真實性，因此三性是一；護法系主張於依他性上遠離分別性，即是真實性，因此三性彼此有分際，不可混同。
所以，真諦的三性思想有二大特點：一、從三性來說，分別性以依他性為體，「識境合一」，分別性、依他性無所有即是真實性，體現了「性相融即」的思想；二、從真實性來說，強調「智如合一」，這是繼承「塵識理門」的思想，也是「無相唯識」一系的思想上，則將此視為阿摩羅識，即是其獨特的思想。相反，護法一系主張「性相永別」、「智如二分」，我、法二空所顯的真如是圓成實性。
對於三性之間「不一不異」的關係，安慧與護法是從存在論的立場，以真實性與依他性的關係為中心，是順從原頌梵文的意思而加延伸；而真諦是從實踐論的立場，則從分別性與依他性的關係來加以詮釋，是與「兩性未曾相離是實性」是相一致的，即指「能所合一」的同一性。但是，他們的論證方法是相同的，都採取了龍樹《中論》的論證方法。
瑜伽行派繼中觀而發展，從而對中觀的許多命題進行新的詮釋。《中邊分別論》是以虛妄分別或識的「無之有」的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，「空性中也有虛妄分別」，成就了虛妄與真實的交徹。於是通過主體(識)的彰顯，開拓了「真空妙有」的新途徑。《中邊分別論》的「空」的思想，後來被真諦繼承並且加以發揮。
《瑜伽論》系的唯識思想強調「假必依實」，而實有唯事，「外無內有，事皆唯識」，顯示了「他性空」的特點。真諦是站在「性相融即」的立場，主張「空」是否定的對立同一，分別性無相、依他性無生都加以遣除，空與空性是同一的；玄奘是站在「性相永別」的立場，主張「空」是「無」乃至否定，強調分別性是「無」，而不否定依他性，所以分別性是「空」，而真實性是「空性」，因此「空」與「空性」是有絕對區別的。
真諦強調三無性是以真實無性為中心，主張分別、依他同一無性即真實性，堅持「一切諸法同一無性」，三性為安立諦，三無性為非安立諦，根據這種詮釋進路，所以三性同時也是三無性，三性與三無性是沒有差別的。而玄奘系強調「三無性不離三自性」，這是在三性之外說三無性，這樣會被認為只談三性就會有所不足，所以才要再談三無性。
安慧與真諦都主張二重二諦，安慧以立名、取行、顯了三種俗諦來收攝三性，這樣自然三無性是勝義諦；第二重是以真實性為勝義諦，分別、依他二性為世俗諦。真諦以分別性、依他性是俗諦，真實性是真諦；以三性為安立諦，以三無性為非安立諦。吉藏站在三論四重二諦的立場，對真諦的三性、三無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二諦，護法站在道理世俗諦的立場，主張相分、見分為依他性，是實有的；而安慧、真諦則僅限於二重二諦，站在勝義諦的立場，則見分、相分為不實。
從唯識思想的發展來說，安慧、真諦確實是屬於唯識古學，傳承彌勒、無著、世親(早期、中期)的思想，以存在論為中心，建構存在世界的成立以及相續不斷。但是，護法-玄奘是以世親晚期《唯識三十頌》為起點，以認識論為中心，從存在論轉向認識論，而且轉變成「觀念論」。唯識思想在經驗內省以及心理分析的這種詮釋方式下，唯識今學的發展則是必然的。所以，我們不能以安慧、真諦為唯識古學，厚古學而薄今學；當然，以唯識今學為參照系，以真諦所傳唯識皆是錯誤。這兩種極端，都是對唯識思想的錯誤理解，亦是對二者的傷害。
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⑴「學派」與「宗派」的共同特點在於，具有兩大基本因素──宗義與師承。二者的不同在於：「學派」的派別意識微細；而「宗派」則形成專宗寺院、組織制度與強烈的派別、宗祖、道統意識等因素。或者可以說，「學派」只有教義體系；「宗派」除了教義體系之外，還有教團等現實因素。湯用彤分為「學派」與「教派」，見《湯用彤全集》(第二卷)，河北人民出版社2000年第1版，第394-410頁。顏尚文分為「學派式宗派」與「教派式宗派」，見《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文豐出版股份有限公司，1998年，第9頁。
⑵演培以安慧為唯識古學，以護法為唯識今學；以菩提流支與真諦為舊譯唯識，以玄奘為新譯唯識。見《唯識思想演變史略》，《唯識學的發展與傳承•唯識學專集之二》，《現代佛教學術叢刊》第24冊，第253頁。在本文中，我們以真諦、安慧為唯識古學，護法、玄奘為唯識今學。涉及到「舊譯」一詞，是指真諦所譯的唯識典籍。
⑶《大慈恩寺三藏法師傳》卷一，《大正藏》第50卷，第222頁上。
⑷《續高僧傳》卷十四，《大正藏》第50卷，第532頁中-下。
⑸《續高僧傳》卷十五《慧休傳》，《大正藏》第50卷，第544頁-545頁中。
⑹《續高僧傳》卷十三《道岳傳》，《大正藏》第50卷，第527頁上-528頁下。
⑺湯用彤指出，玄奘未出國前，其學風有兩特點：一、偏重法相之學，二、未重般若之宗。見《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，1982年，第142頁。
⑻吉村誠指出，玄奘受教於道尼門下的慧休和道岳，比起成都時代，顯然更近於真諦等理由，認為玄奘所探究的不是北道派的唯識學；而且玄奘在依《攝論》探究真諦所傳的唯識思想的過程中，是逐漸脫離地論南道系的攝論學派。《玄奘の攝論學派における思想形成》，《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第42輯第一分�裕�1996年，第71頁。
⑼《宋高僧傳》卷二《道因傳》，《大正藏》第50卷，第717頁中。
⑽《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第50卷，第253頁下。
⑾橘川智昭分析了智儼、慧沼、圓測等引用真諦譯的情形，推測與圓測幾乎同時代使用《攝論》的情形，可能尚未區分真諦譯與玄奘譯。《真諦譯•玄奘譯〈攝大乘論〉和圓測》，《印度學佛教學研究》第43卷第1號，1995年，第236頁。
⑿《續高僧傳》卷十三《法護傳》，《大正藏》第50卷，第530頁下。
⒀梅光羲《相宗新舊兩譯不同論》，《海潮音》第12卷第4期，1931年。收入《唯識學問題研究•唯識學專集之六》，《現代佛教學術叢刊》第28冊。