關於《牟子理惑論》的著作年代
編輯：劉立夫 來源：閩南佛學
內容提要：近代以來，中外學者對《牟子理惑論》的著作年代眾說紛紜，莫衷一是。本文主要結合《牟子理惑論》的版本情況及三教論衡和三教關係，即佛教與儒家和道教之間在魏晉南北朝時期的論爭辯難，從思想史的角度，對《牟子理惑論》的著作年代作出新的判斷。認為《牟子理惑論》的作者不僅是牟子一人，而是出於多人之手加工整理而成，時空上跨越了從漢末到梁代約三百多年的歲月。理由有以下幾點：(一)《牟子》不只一個版本。(二)從佛陀觀、因果報應和形神問題、夷夏之爭以及對神仙道教和對沙門穢行的批判等幾個方面的所涉及的內容來判斷，《牟子》所反映的思想內容基本屬六朝以前。(三)《牟子》的序文系後來的編者所加。關鍵字：牟子理惑論 著作年代 版本 三教論衡作者簡介：劉立夫，中南大學哲學系教授，研究生導師。主要著作有《弘明集研究》。
《牟子理惑論》簡稱《牟子》或《理惑論》，是《弘明集》［1］正文的第一篇。就思想內容來說，這篇論文同《弘明集》中的所有其他文章有很大的區別，它不是專門就某一個問題或某一方面的問題進行闡述，而是從維護和弘揚佛教的角度，全方位地論述了早期佛教在中國社會的流行狀況、中土社會對外來佛教的態度以及佛教方面所作出的回應等情況。具體包括中國人的佛陀觀念、對佛教基本教義的理解、關於佛教僧侶的修行生活、佛教與儒家的關係、佛教對原始道教的批判等［2］。特別是在三教關係方面，魏晉南北朝時期佛教與儒、道爭論的幾個主要問題在該文中都有了原型，這是《弘明集》的其他文章所缺乏的，確實讓人迷惑不解。另外，《牟子理惑論》的作者到底是誰，從一開始就不清楚；因為文章的作者身份不清楚，自然也無法確定該文的準確寫作年代。這些問題集中起來，又涉及到《牟子理惑論》的真偽問題。由於《牟子理惑論》在一定程度上反映了早期中國佛教史中的許多重大問題，所以確定其著作的大致年代是非常必要的。近代以來，中外學者在這方面作了多方面的考證，也提出了多種答案，但至今仍然眾說紛紜，莫衷一是。本文主要結合《牟子理惑論》的版本情況及三教論衡和三教關係，即佛教與儒家和道教之間在魏晉南北朝時期的論爭辯難，從思想史的角度，對《牟子理惑論》的著作年代作出新的判斷。關於《牟子理惑論》著作年代的幾種代表性觀點根據有限的史料記載，《牟子理惑論》在陸澄的《法論》中被首次提及。在此以前，此文沒有任何一處被提及或被引用過。陸澄(425—494)是南北朝宋明帝時的中書侍郎，《法論》是他奉敕編的第一部中國佛教文集，共十六帙，《牟子》因詳載漢明帝遣使求法傳說，被著錄在第十四帙「緣序集」中，並注曰：「一雲蒼梧太守牟子博傳。」《法論》後來佚失，但目錄保存在僧痰摹凍鋈藏記集》中。根據《牟子》上的序文，牟子在漢靈帝后因天下大亂而避居南方的交趾，因鑽研佛教和《老子》五千文，受到世人的譏刺，感到難以沉默，遂作《理惑論》，故該文應該作於漢代。但遍查歷史，漢末不見有姓牟的人擔任過蒼梧太守，何況《牟子》自傳中也稱他無意仕進，從未為官。後來的《隋書·經籍志》等又把牟子說成是東漢初年漢章帝時的牟融，更與自傳上的年代不符了。這樣，《牟子》的著作年代也就成了一個疑案。ッ鞔的學者胡應麟就懷疑《牟子》是偽作［3］。20世紀以來，國內外的一些作者曾對《牟子》的真偽問題展開過討論，至今還無一致的看法。基本觀點不外有兩派，有人認為是偽書，多數人認為不是偽書。認為《牟子》為真者，時間上大致不出漢末、三國初期；認為《牟子》為偽者，時間上則大大後推。具體而論，主要有以下幾說：1焙耗┧氮周叔迦認為《牟子》「作於漢末，信而有徵」。周叔迦考證交州刺史朱符是朱雋之子，或者是他的侄子。根據有三：第一，《後漢書·陶謙傳》：笮融殺豫章太守朱皓；第二，《朱雋傳》：子皓，官至豫章太守。第三，《吳志·士燮傳》：交州刺史朱符為夷賊所殺［4］。プ酆仙鮮鋈事，可解釋《自序》中「牧弟為豫章太守，為中郎將笮融所殺」一語，斷定交州牧為朱符。於是這一篇自序遂成為有史可證的文字。胡適給周叔迦的兩封信也基本同意此說，並增加了若干條史料證明［5］。余嘉錫也同意《牟子》作於漢末［6］。法國馬思伯樂(H.Maspero)［7］、法國伯希和(P.Pellion)［8］均著文認為《牟子》作於公元2世紀末，即東漢末年。ヌ烙猛認為《牟子》作於東漢末年。主要觀點認為「其序文所載史事，不但與史書符合，且可補正史之闕」［9］，並認為《牟子》兼取釋老的做法與漢魏之際的時代思潮是一致的［10］。2蔽獬跛氮見任繼愈主編的《中國佛教史》第一卷第三章。該章首先認為該書是真。因為《牟子》一文引用過大量的儒家經典，也引用了不少佛經，該章便根據《牟子》所引的佛教的內容、用語推斷出它成書的大致年代。該章設定「牟子地處交州，可以看到南北兩地的譯經，又可直接從來自南亞的佛教徒接受佛教教義」，可依據這些「有限的資料」進行推斷，結論是「《牟子》成書不會早於吳支謙譯《瑞應本起經》之前，也不會在康僧會編《六度集經》以後」，即《牟子》成書於三國孫吳初期［11］。3蔽庵興氮日本福井康順認為《牟子》作於三國孫吳中期［12］。4苯宋說梁啓超可能受了明代胡應麟的影響，認為《牟子》一書的文字鄙陋，「一望而知為兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作」，《牟子》是「東晉劉宋間人偽作」［13］。5繃跛嗡氮日本常盤大定(1870—1945)認為《牟子》是劉宋建康冶城寺僧慧通偽作，主要依據是其《駁顧道士夷夏論》(載《弘明集》卷七)與《牟子》有很多相同之處［14］。6焙衫佳д噝砝錆偷目捶í許里和認為此文的寫就在4至5世紀初。他列舉了多條理由，包括：サ諞唬《牟子》「有系統的、高度發達的論證過程」，這在很晚的其他文獻中才有類似的范型。サ詼，「序言明顯不是自傳體而具有讚頌的性質」。他對序言上的文字提出了多種質疑，如：有誰能相信一個中國學者在撰寫他自己的著作時會自比孟子拒楊朱、墨翟?誰能相信他會說自己學識廣博，因而受職荊州?還有誰相信他自稱「文武兼備，有專對之才」?サ諶，正文裡有許多年代錯誤。如：惑方談及的大量佛經，無疑泛指方等經，但中國人知道方等經，最早的範本是286年法護譯的《二萬五千頌般若經》；第15節暗引了《六度集經》的內容，其最早譯本在247—280年間；首句「昔漢孝明皇帝夜夢見神人」清楚地證明其書在漢代之後。《牟子》的作者似乎覺察到了，在重複時省掉了這個「漢」字；第35節，對方說去過於闐並與沙門交談過，但于闐作為一個佛教中心，是否為2世紀南部的中國人所知，是一個問題［15］。根據以上所述，各方提出的意見都有自己的客觀依據，而且言之鑿鑿，不能置之不顧。持《牟子》為真的一方找出了序文所述的史實線索和《牟子》所引佛經的譯經線索，但也不是無懈可擊。因為牟子到底是否為「牟融」或「牟子博」還不能確定，根據牟子並未為官的事實可知，牟子顯然不是後人附會的「太尉牟融」或「蒼梧太守牟子博」，只能是漢末的一位隱士，稱其為「牟子」即可，倘要考其全名既無必要，亦不可能。但是，如果相信《牟子》的序文就是「牟子自傳」，正如一些學者所懷疑的那樣，向來以含蓄為美德的中國人會在序文里出人意料地自我吹噓嗎?還有，生活在漢末交趾的牟子是否能看到當時的全部譯經也是一個問題，即使能看到，《牟子》還有一些引文仍然出自漢末、三國時期的譯經之外。另外，《牟子》全文涉及系統而全面的論證，能夠相信這是生活於漢末的牟子一人所為嗎?但是，持《牟子》為偽的一方提出的所有的懷疑的理由也都不夠充分。比如，從人名上講，牟子儘管名實不符，但也不能說在漢末連一個姓牟的隱士都沒有吧!何況著書不留名在中國古代不是沒有先例。陸澄的《法論》目錄登載的作者就是「牟子」二字，並沒有稱其名字；其注文上另有「一雲蒼梧太守牟子博傳」，只表示另有一說而已。從文字上講，僅僅根據其中的一少部分文字與後來的某一篇文章接近，就斷其為偽作，或覺得《牟子》上的文字拙劣，就斷定其為六朝時鄉曲不善文者所作，也難讓人信服。因為文字上的接近，還可能推出是後者抄襲前者，而不是前人抄襲後人；《牟子》的文字與《弘明集》的其他諸篇比較起來，水平雖然不是上乘，但至少不能說在中下，文字還是比較優美的，斷其為拙劣鄙陋顯然是受心理上「偽書」觀念的支配。從《牟子》全書的內容來說，儘管思想內容全面，但深度和廣度卻遠遠達不到六朝時期的水平，仍然可以判斷其為六朝以前的作品。所有這些理由，這裡不再列舉和作評價。總之，不能對爭論各方的理由一概否定或者一概肯定。在沒有找到十分充分的證據之前，武斷是不明智的。サ是，根據現存的《牟子》全文和爭論各方所列舉的理由，倒是可以讓人消除非此即彼的成見，促使我們形成一個比較綜合的判斷。我們不妨採取一個較為中庸的做法，判定《牟子》的作者不僅是牟子一人，而是出於多人之手加工整理而成，時空上跨越了從漢末到梁代約三百多年的歲月。這樣說也許比較合適。以下再舉數條理由。二、《牟子》不只一個版本《牟子理惑論》問世時的原貌現在已不清楚。今天我們從《弘明集》中看到的《牟子》事實上由三十九章構成，前一章稱為《序傳》，正文有三十七章，或稱三十七篇，最後一章稱為《跋》。《序》說明了牟子的身世和牟子作該文的理由，《跋》說明了設立三十七個問答的目的是效法佛經「三十七品」和「老氏道經三十七篇」，表明牟子對佛教和道家是並相推崇的。正文採用了自設賓主的問答體形式，包括牟子與假託對手之間的三十七個問答，結論是他的對手終於承認了佛教的優越性，甘願接受五戒，作優婆塞。サ目前我們看到的《理惑論》是經過僧痰惱理，然後才編入《弘明集》的，為一卷本。原來的《理惑論》並不完全一樣。其差別一是標題，二是卷數，三是文字。關於標題，《北山錄》有註解說該文最初的標題名為《治惑論》，唐代為避高宗李治的諱，「治」字改成了「理」字，變成了《理惑論》［16］。這說明該文的名稱到後來才正式確定的。文稱《牟子》，則以作者之姓而得名，作者的真實名字存而不論。關於卷數，《出三藏記集》上錄為一卷，而隋唐時代多稱有二卷或三卷［17］。關於文字，今本《弘明集》上的《牟子》與其他各本有些出入，如湛然《摩訶止觀輔行傳弘決》中引的一段文字就不見於今本《牟子》［18］，《太平御覽》所引的《牟子》的個別段落，不僅字句不盡相同，而且有些內容是今本《牟子》所沒有的［19］。無論是一卷，還是二卷，或是三卷，文字上雖然有些出入，但《牟子》的基本思想內容是一致的。這些情況說明了《牟子理惑論》自問世後，每收錄一次，就在原本的基礎上進行了修改和整飾，劉宋陸澄在編《法論》時就可能整理過了，到了梁代僧癱嘧《弘明集》的時候一定作了刪補和潤色。大概從僧桃院螅隨著《弘明集》的流行，《牟子》算是定稿。三、《牟子》所反映的思想內容基本屬六朝以前《牟子》雖然內容廣泛，比較系統，但從思想史的角度去考察，其內容則不出六朝之前。其中有些內容與漢末三國時期相符，有些內容與兩晉時期相符，但六朝以後則幾乎不涉及。這裡可以結合《弘明集》中佛教與儒家和道教之間的各種論爭進行綜合比較，可以得出比較明朗結論。其一，對佛陀的看法《牟子》上有幾處談到了佛。比如，針對問者的「何以正言佛，佛為何謂乎」，牟子答曰：佛是印度佛教信徒加給釋迦牟尼的一種「諡號」，好比中國的三皇五帝。又說，佛有種種特異的功能，能夠「恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光」。這個回答除了一句「佛之言覺也」以外，對佛都是道德和神異的描繪。牟子特別結合了秦漢流行的黃老神仙學說，使得佛與中國的神仙「真人」非常相似。當然，其中也插入了諸如「能老能少」、「能圓能方」、「坐則揚光」之類的描述，中國的神仙缺乏這樣的特色。特別是「分身散體」等辭彙，中國的真人也沒有這種功能，它實際上指的是佛教的「法身」。佛教的「法身」理論到西晉竺法護譯經中才比較完整地介紹進來。在漢代，佛教處於傳播的初期，中國人多用傳統的宗教意識和文化觀念來理解，將佛陀當成了「聖人」或「神仙」。至於對法身這樣的概念顯然還莫名其妙。在漢代，天命說和骨相說等迷信相當流行，牟子便藉機用「堯眉八采」、「舜目重瞳」、「文王四乳」、「周公背僂」之類的聖賢之相來比附佛陀的「三十二相、八十種好」。《牟子理惑論》提不出「法身」這樣的概念，更無法引用般若學上的「涅槃」學說，宣傳的是與漢代流行的黃老迷信對應的佛教神通和聖賢異相，反映了中土佛教界對釋迦牟尼的初步認識。如果牟子生活於晉代或南北朝時代，佛教的大小乘理論已經清楚明白，《牟子》的作者應該習慣於用最新的思想來弘教，斷不至於再回到漢代的水平上去寫早已過時的東西，以己昏昏，使人昭昭，牟子當不會如此地糊塗。 其二，對因果報應和形神問題的看法《牟子理惑論》中有兩處問答提到了因果報應和形神關係。對方首先問到：「佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。」這是把印度佛教的業報輪迴誤解為「人死復生」。牟子的回答也相當原始，他用種實之喻(樹木的種子和果實)將人的身體比喻為五穀的根葉，將人的魂神比喻為五穀的種子來說明魂神不滅。然後，牟子又利用道家《老子》以身為大患的說法來附會人死神不滅。當對方用孔子的「未能事人，焉能事鬼」、「未知生，焉知死」來反擊牟子的觀點時，牟子則用儒家天地鬼神祭祀傳統和道家的有關言論來對付，其文曰：若子之言，所謂見外未識內者也。孔子疾，子路不問本末，以此抑之耳。《孝經》曰：「為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之。」又曰：「生事愛敬，死事哀戚。」豈不教人事鬼神、知生死哉?周公為武王請命，曰：「旦多才多藝，能事鬼神。」夫何為也?佛經所說生死之趣，非此類乎?《老子》曰：「既知其子，復守其母，沒身不殆。」又曰：「用其光，復其明，無遺身殃。」此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，實貴寂寞，佛家豈好言乎?來問不得不對耳，鐘鼓豈有自鳴者，桴加而有聲矣!牟子的這段回答對後來的形神之爭影響極為深遠。儒家對待鬼神本來就有兩面性，正反兩面的話都說過，牟子用儒家經典上支持鬼神的觀點去反駁對方用儒家經典否定鬼神的觀點，對方往往難以招架。牟子的這種做法，佛教方面在晉宋和齊梁時代都屢試不爽。但是，就形神之爭的發展線索而言，《牟子理惑論》上所列舉的幾點與南北朝時期的情況相比，還是非常粗淺的。晉宋之際的形神之爭，核心問題是人的精神或靈魂是「形盡氣散」還是「異氣數合，自然相濟」［20］這樣的理論爭論。到了齊梁之際，梁武帝雖然最後用儒家的「三聖設教，皆云不滅」［21］來否定范縝，但當時理論上爭論的核心則是范縝所提出的「形神相即」和「形質神用」［22］等命題。所以，《牟子》的有關論點只能為佛教在中國的初期所具有，而非晉宋或齊梁時期的思想主流。其三，對夷夏問題的看法《牟子理惑論》第十四問答就有夷夏之辨的端倪。如對方借孔子的「夷狄之有君，不如諸夏之無也」和孟子的「吾聞用夷變夏，未聞用夏變夷者也」來攻擊牟子不學「周孔之道」，而學「夷狄之術」。牟子的回答是：孔子所言，矯世法矣，孟軻所云，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：「君子居雲，何陋之有?」及仲尼不容於魯、衛，孟軻不用於齊、梁，豈復仕於夷狄乎?禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑囂，由余產狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰：「北辰之星，在天之中，在人之北。」以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉。是以吾復尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道?金玉不相傷，精魄不相妨，謂人為惑，時自惑乎?在這裡，牟子的基本觀點有四：第一，儒家的聖人雖然有鄙視夷狄的言論，但只是權宜之計；第二，中國古代許多聖人都不是產於漢地；第三，中國未必為天下的中心；第四，佛教以眾生平等，反對夷夏之辨。其實，牟子的這些觀點在後來道教同佛教的夷夏之辨中被多次重複。在《弘明集後序》中，僧潭浴傲疑」中關於夷夏問題的回答與牟子如出一轍，這是值得注意的。但是，《牟子理惑論》上的夷夏之辨畢竟未能深入。比如，道教與佛教的夷夏之爭開始與《老子化胡說》有關，南朝宋時因顧歡的《夷夏論》而掀起的佛道夷夏之爭也包含了前面的因素，顧歡根據中夏與西戎民性不同和佛教與中華傳統文化習俗等方面的衝突發動夷夏之辨，但爭論的結果則使主題由地域和文化之爭逐漸演變成佛道之間的優劣比較。南齊圍繞《三破論》而展開的夷夏之爭就是佛道之間盡力貶抑對方，來證明自身的宗教優勢。從夷夏之辨的發展邏輯線索看，《牟子理惑論》上的論點還是六朝以前的東西。其四，對神仙道教批判《牟子理惑論》中有好幾處問答都是批判道教的長生不老信仰的。牟子曾說，他本人年輕時也從師學習神仙不死之術，但發現學的無數種「辟穀之法」根本就沒有效果，他的幾個自稱活了幾百歲的師傅都不到三年就死去了。這也可能是有意誇張。牟子所批判的主要就是道教的「辟穀不食」之術。牟子指出：物各有性，天地之間，以人為貴，「蟬之不食，君子不貴；蛙蟒穴藏，聖人不重」(這句話劉宋時的慧通在《駁顧道士夷夏論》也說過，見《弘明集》卷六)；人不能學不吃東西的蟬和冬眠的蛙，聖人從來沒有這樣的主張。牟子多處引用了《老子》的有關論述，如「天地尚不得長久，而況人乎」、「損之又損，以至於無為」等，認為神仙不死非老子的本意。當對方問及：「王喬、赤松、八仙之錄，神書百七十卷，與佛經同乎?」牟子則答以：道有九十六種，以佛道最大；「神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風雨捕影。」我們認為，牟子所批判的是原始道教的神仙思想，牟子沒有涉及金丹道教和道教的神仙譜系，這與南齊時期佛道之間就《三破論》展開的夷夏之爭是不可同日而語的。牟子多處引用《老子》反對道教的神仙思想，有將《老子》道家同道教分開的企圖。在南北朝時期的夷夏之辨中可以看到，從謝鎮之開始，佛教就試圖將《老子》同道教分開，而只有梁代劉勰的《滅惑論》用「三品說」才真正嚴格地做到了這一點。《牟子》的觀點還處於初級的┙錐巍＊ 其五，對沙門穢行的批判《牟子理惑論》有個別地方提到了沙門的穢行問題。如對方問曰：「佛道崇無為，樂施與，持戒兢兢，如臨深淵者，今沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿。此乃世之偽，而佛道謂之無為耶?」牟子的回答大意是，佛教雖然聖明，但有些人未必能真正按照佛教的要求去做，所以不能因個別沙門有穢行就懷疑佛教的價值。牟子回答的原文是：工輸能與人斧斤繩墨，而不能使人巧，聖人能授人道，不能使人履而行之也。皋陶能罪盜人，不能使貪夫為夷齊；五刑能誅無狀，不能使惡人為曾閔；堯不能化丹朱，周公不能訓管蔡，豈唐教之不著，周道之不備哉?然無如惡人何也。譬之世人學通七經，而迷於財色，可謂六藝之邪淫乎?河伯雖神，不能溺陸地人，飄風雖疾，不能使湛水揚塵。當患人不能行，豈可謂佛道有惡乎?我們認為《牟子》提到的「沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐紿」，恰恰是佛教初傳中國時戒律未實行，或人們將外國的商人當作沙門的一個記載。胡適曾對此問題有過論述，可以參考［23］。總而言之，這同東晉以後佛教受到皇室和貴族的大力支持，佛教寺院經濟相當發達的情形是完全不一樣的。前面已經提到，《弘明集》卷六載道恆《釋駁論》上講到的沙門傷俗害政的情況要嚴重得多。《釋駁論》反映的是東晉的情況，比較《牟子》上的記載，我們也不至於將《牟子理惑論》當成是晉代以後的作品。四、《牟子》的序文系後來的編者所加自陸澄《法論》最先注云「蒼梧太守牟子博傳」，未能肯定牟子的真實身份，後面的《隋書·經籍志》便進一步把牟子附會成「漢太尉牟融」。《大藏經》明本亦有「漢牟融」三字。這些稱呼便與《牟子》的自序發生矛盾。按照自序，牟子生活在東漢靈帝死後，當時中原大亂，他無意仕進為官，也沒有作官。按照史書上的記載，東漢末年從無姓牟的擔任蒼梧太守的，所以，「蒼梧太守牟子博」是不可靠的，「太守」二字應為後人所加。至於「漢太尉牟融」亦出於後人附會。東漢章帝時有當過太尉的牟融，死於建初四年(79)。顯然，東漢初年章帝時的牟融與漢末的牟子身份不符，不是一個人。ノ頤僑銜，牟子系一亂世之隱士，高尚其跡，無意仕進，亦無意垂名後世；加上佛教在流傳之初影響微弱，佛教經典和其他著作亦難以做到系統、完整的整理和保存，在長期的流傳過程中弄錯著作人的身份是可能的。漢末有一牟子名牟融是完全可能的，古人同現人一樣，有時也搞「名人效應」，喜歡借名人來增加作品的分量，所以把章帝時做過太尉的牟融附會為身為隱士的牟融，亦為常情。其實，最先收錄《牟子》的《法論》本來就沒有肯定「蒼梧太守牟子博傳」是真有其事，前面加上了「亦云」，表示有此種說法而已。好比司馬遷《史記》關於老子的記載一樣，因為傳說較多，司馬遷也加上「或曰」二字，表示還有其他說法。「或曰」與「亦云」的意思一樣。不能因為有其他傳聞，就否定牟子其人及其作品。ゲ還，《牟子理惑論》上的自序正是擾亂讀者視線的一大障礙。我們通過前面的分析，特別是通過對《牟子》思想發展邏輯的分析，得出其作品最先出自漢末，後經歷代多人修飾改編的結論。如果將這一段序言拿掉，事情要簡單得多。正如許里和指出的那樣，向來以謙虛為美德的中國人是不會在自己的作品中妄自吹噓，標榜自己學識廣博，文武兼備，有「專對之才」的。因此，《牟子理惑論》上的自序應該不是作者牟子所作，而是後來的編者所加。
［1］《弘明集》，十四卷，五十八篇，梁僧套，是一部旨在「弘道明教」的佛教歷史文獻彙編。作為中國佛教史上的第一部佛教護法著作，《弘明集》比較集中地記錄了漢末至南朝梁代五百餘年間外來的佛教同中國本土文化的碰撞、衝突和交融的歷史，也反映了此一時期佛教的基本教義、發展水平、流播狀況，從而比較全面地再現了佛教在中土最初五百餘年的歷史進程。《大藏經》卷五十二、《四部叢刊》等入選，金陵刻經處有單行本流傳。［2］參見任繼愈《中國佛教史》第一卷第三章的有關分析。ィ3］明代胡應麟《少室山房筆叢》卷二三論及《牟子》，謂「讀其文雖猥淺，而詞頗近東京」。［4］見《牟子叢殘序》或《梁任公牟子辯偽之商榷》，皆載1930年光明印刷局印《牟子叢殘》。［5］《胡適論學近著》第1集，也見歐陽哲生編《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998年版。［6］《牟子理惑論檢討》，《燕京學報》20期。［7］《漢明帝感夢遣使考證》，載河內遠東法國學校1910年校刊，馮承君譯載《西域南海史地考證譯叢四編》。［8］他在1920年《通報》中把《牟子》譯成法文，文前寫有《牟子考》，見《西域南海史地考證譯叢五編》。［9］湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章曰：「其序文所載史，不但與史書符合，且可補正史之闕。」又六朝佛教偽書言及漢代佛教，類皆張大其辭。而《牟子》所言，則恰相反，足證明佛法方在萌芽。若三寶興隆，偽作此文，必不肯直書若此也。又，佛教初來，其教旨與黃老同氣，而《牟子》公然黜百家經傳，斥神仙道術，援老莊以申佛旨，自張其軍，足證明時代精神之轉換。再，交州之文化特徵亦可證明《牟子》所言為真。［10］湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章曰：「牟子作論，兼取釋老，則佛家玄風已見其端。」「老莊玄學，亦尚全身養生。兩漢方士道家長生久視之術，曰祠祀，曰丹藥，曰辟穀，曰吐納。然至三國時，有識之士於方技亦償不置信。」牟子引《老子》天地尚不得長久之言，以譏道家「不死之仙」的妖妄。又謂辟穀之法「行之無效，為之無征」，所言與曹氏兄弟實相同也。亦通於「順乎自然」之玄學根本義。漢魏之際，清談之風大盛，《牟子》之論，兼取釋老，則佛家玄風見其端。又，認為牟子約於靈帝末年(188)避世交趾。其後五年為獻帝之初平四年(193)，而陶謙作徐州牧，笮融督運漕，大起浮屠祠。牟子約於此年後作《理惑論》，推尊佛法。其後約七年而阮嗣宗生，約二十年而嵇叔夜生。何平叔、王輔嗣均死於魏正始十年(249)，在阮生後三十九年，上距牟子作《理惑論》多不過五十六年。即從時代和學術關係上認為牟子其人其事是可能的。［11］該章認為，《牟子》所說的佛陀出生、成道、納妃的時間和情節與漢獻帝建安年間竺大力和康孟祥譯的《修行本起經》二卷和《中本起經》二卷基本一致。但所用的字句同吳黃武年間支謙譯的《太子瑞應本起經》二卷更為接近。此外，白淨王出宮追太子的情節，《太子瑞應本起經》亦有。當然，《牟子》對佛傳的介紹還依據了其他的佛經。如《牟子》說太子二月八日出家，二月十五日涅槃，而以上二經或作四月七日出家，或作四月八日出家，皆沒有講涅槃的日期。看來是依據了大乘佛教的說法，但由於史料不足，已不可考。此外，太子須大拿以財妻布施的故事見於吳康僧會譯的《六度集經》卷二《須大拿經》，而此經已先譯出，牟子可能在交趾已經看到。［12］《牟子的研究》，1958年日本書籍文物流通會《道教基礎的研究》附錄。ィ13］《牟子理惑論辯偽》，載《梁任公近著》第一輯卷中《佛教之初輸入》附錄三，亦載梁著《佛學研究十八篇》。［14］《漢明求法說研究》，載《中國佛教的研究》，春秋社1938年版。ィ15］見許里和著，李四龍等譯《佛教征服中國》第一章，江蘇人民出版社1998年版。［16］但《出三藏記集》卷十二的《弘明集目錄》記載該文的標題是「牟子《理惑》」。其中，前面的「牟子」二字是作者名，後面的「理惑」二字是文章名，這是《出三藏記集》上的通例。沒有「論」字。如果真的是為避諱而改名的話，顯然我們今天看到的《出三藏記集》的文字也一併改過了。［17］《隋書·經籍志》子部儒家部稱有「《牟子》二卷」。《舊唐書·經籍志》和《新唐書·藝文志》的道家類也稱有「《牟子》二卷」。唐初法琳《破邪論》卷上說「子書《牟子》二卷，盛論佛法」。而湛然《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷五之一則說：「後漢靈帝崩後，獻帝時有牟子深信佛宗，譏斥莊老，著論三卷，三十七篇。」［18］湛然《摩訶止觀·輔行傳弘決》卷五之一和卷五之六引證了《牟子》四段文字，其中三段與今本《牟子》22章、7章、30章、36章有部分相應的地方。有一處文字完全不見今本《牟子》：「牟子又云：懷金不見人，誰知其內有瑋寶?被繡不出戶，孰知其內有文采?馬伏櫪而不食，則駑其良同群；士含音而不譚，則愚與智不分。今之俗士，智無髦俊，而欲不言辭，不說一夫，而子若大辯。若斯之徒，坐而得道者，如無目欲視，無耳欲聽，豈不難乎?」但該處顯然與今本上的有關思想內容一致。［19］《太平御覽》卷六五三引《牟子》第一章：「佛生天竺，假形王家，父曰白淨，夫人字曰淨妙……太子有三十二相……頰如師子，皮不受塵水，手足皆鉤鎖，毛悉向上。」一些文字為今本所無。［20］見鄭鮮之《神不滅論》，《弘明集》卷五。［21］見梁武帝《敕答臣下神滅論》，《弘明集》卷十。［22］見《梁書》卷四十八《范縝傳》。［23］《胡適論學近著》第1集，也見歐陽哲生編《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998年版。