太虛「人生佛教」思想初探
編輯：黃夏年 來源：閩南佛學
內容提要：太虛大師的「人生佛教」思想是當代「人間佛教」思想的淵源。本文對太虛大師的「人生佛教」思想做了較系統的梳理，認為其思想是產生於後期佛教衰落之時，當時理論與思想沒有得到弘揚，特別是沒有用在提升社會與人生道德的方面，由此他提出了「由人進化到佛」的主張，將人放在了第一位。太虛提出了「以人生為本位」的思想，肯定了人的生存價值，是一個很大的進步。人生佛教的理論，把人生向善作為養成眾生人格的完成過程，要求以積極的態度來看待人生，由是將傳統佛教的「生不如死」變成了「死不如生」，這一轉換，使佛教的生死觀有了根本的轉變，最終將出世的佛教，還原為既能出世又能入世，而且根基落在入世的佛教方面，突出了以人為本的主導思想。人生佛教的價值在於通過一步步腳踏實地認真修持，最終達到實證，也就完成了「大乘漸教」 的成佛道路。其現代意義則是改善已經失去的人心，提升了人們的道德水平，由是對重構當機的佛法，有著指導性的作用，並且成為佛教革命理論的指導思想。
關鍵字：太虛 人生佛教 從人到佛 以人為本 契理契機
作者簡介：黃夏年，中國社會科學院世界宗教研究所、世界宗教研究雜誌社社長、《世界宗教文化》主編。
太虛大師(1889─1947年)是我國當代佛教領袖，他不僅通曉佛學，還學貫中西，內外兼通，如儒學、西方哲學、印度哲學等，因此能舉一反三，運用自如。他對佛教各宗的學說都了解，但他並不是簡單地、一味地重複佛祖的教導或祖師的話頭，而是根據現實社會的特點，提出自己的看法，作出自己的理解。早在普陀山閉關時，他認真閱讀大藏經，比較了大小乘的不同，從而把中國佛教的傳統十三宗的說法並為八宗，將小乘成實和俱舍歸於大乘論和唯識；將涅併入法華；攝論併入唯識；地論併入華嚴。他對唯識思想有很深的研究，認為法相和唯識只是一種學說，二者不能分開，即「法相必宗唯識，唯識即攝法相」。他的這個觀點，與當時另一唯識學派的代表歐陽竟無的思想針鋒相對，構成了現代中國唯識法相學的二大流派，影響深遠。此外，他的僧教育思想也很有特色，對現在的僧教育仍然有著借鑑意義。本文初探太虛大師與時俱進的佛教思想。
一、太虛對佛教弊端的批評
太虛對當時中國佛教的衰落分析了原因，對僧伽的無力提出尖銳的批評，同時也強調了中國僧人肩上所負的重要性。他說：
中國晚唐以來，達人雖眾，陋儒亦多，每肆狂言闢佛，陰盜陽憎，心奉口違。故考民俗風習，雖皆信行佛教，而多不居為佛教徒，唯任出家二眾僧尼游乎方外，若存若亡，鮮在家眾持續傳守，且時或凌折之。故我佛聲光雖嘗大振乎隋唐，浸衰者遠，淪替及茲，已成千鈞一髮之勢。今後全球當趨佛教是宗，現今中國有待佛教尤殷。顧佛教有墜落之憂，唯沙門負恢振之責。然則報酬佛恩，興建法幢，攝化國民，開導世人，其可不勇猛精進於菩薩涉俗利生行乎！此又其一。今世異學異教，風發泉涌，各稱道真，自成宗尚，互偏標榜，競為朋黨。而中國人心當此泛應繁變之勢會，倀倀乎莫知所皈依，較余土為尤甚。顛倒東西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趨以盲從，唯暖赫強盛之是崇，唯淫樂遊戲之是美，??乎澆習之形好，逐逐乎流譽之誇誕；真實之道理，淳淨之德行，反回?惑亂而靡敢尊親。悲矣群瞽！痛哉眾狂，天下斯傾，大道其沉！勢非恆俗庸化之士可能挽回圖救千一。菩提所緣，緣苦眾生，佛言『唯度迷情，方順佛心』，則正須以超世之身，轉適群機，廣行四攝，集大法眾，結大法會，震大法雷，作大法事，捧佛日於虞淵，啟人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙門絆芻杜多苦行，唯幽閒清淨端居之是安。古師聖天、圭峰、大慧、紫柏，近德松風、月照，斯堪法矣！異日人心晉善，世道康和，如來正教普被全球，多有在家菩薩宏修十善，信護三尊，則出家者固應專習無上希有之法，精嚴無漏真淨之行，克獲聖果現身作證，以供天人神鬼瞻仰讚嘆，祟奉尊敬，雖然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克證無生法忍，現大士莊嚴相好殊勝尊特神通身，開化寧不尤廣？在行者宜自知時耳!1
太虛認為，從儒釋二家的關係來看，中國佛教的衰落，是由於儒家的勢力太大所致。儒家在中國思想主流中占絕對地位，他們對佛教一直採取攻擊的態度(闢佛)。雖然儒家也吸收佛教的思想，但這只是暗取(陰盜)，實際上還是以攻擊為主(陽憎)，是一種典型的陰奉陽違的做法。從佛教界的角度看，雖然佛教流行於民間，成為一種風俗，但是大多數人沒有純正的信仰，他們不關心佛教的發展，對出家人的事情不聞不問，任由出家人到全國各地遊方；出家人也不關心佛教的存亡，不在廟裡堅守弘傳佛法的責任，有時還做出凌辱佛教的行為，使原本在隋唐時期就已盛行的佛教漸漸衰微，而且愈演愈烈。從社會的角度看，社會的發展，已經呈現了多元的趨勢，各種學說與教門不斷出現，並且都以正宗居之，追崇時尚、互相吹捧、拉幫結派。而處於轉型期的中國人，對變化如潮的形勢，不知該如何面對。陷于思想混亂之後，必然是盲目的趨從，結果追求的只能是物質上享受，或沉溺於感官的刺激，追逐時尚名利，丟掉了崇高的真實精神。此外，太虛還從政治制度方面闡釋了佛教衰落的原因：
一、因中國在佛法未來以前，已別有一種政治教化，佛教為避免衝突起見，遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去；二、因中國此前帝王治化之下，雖教諸士人使讀儒書，獎掖儒行，而大多數之農工商以及婦女概未讀書明理，須有一種神道設教去懾服之，以使民心安定，故將佛教通俗化而幾同鬼神教。中國一般人向來只認此二種為佛教，由第二種，到現在一般具有國民常識的人，視佛教同於鬼神巫覡等事，遂斥為迷信而倡打破，佛教遂受摧殘；由第一種，以生產落後之中國人慾與列強相競存於此世界，如何能主張在山林清閒自修？故以佛法為不相宜而避之若浼。2
總之，佛法流傳中國，其時歷千餘年之久，然而不能收普教齊民之效者，其原因厥有二端：一者，禪講諸師之專尚深遠，非普通人士所能欣企，故其所趨入者，僅智慧型超人之少數高逸；二者，君相利用為愚民工具，遂流為鬼神禍福之迷信，故中智之士，皆以不屑研究視之，且反施其摧殘之手段。故佛法在中國，因向來有太高與太低之偏弊，故無普及之效。3二、由人進化到佛的思想產生太虛在前面所說的佛教在近現代的衰敗之幾種原因，只是佛教不興的現象，並不是根本原因。佛教在清末民初之所以被政府納入「廟產興學」，就是因為它在社會上影響日衰，缺少競爭力，正淪為邊緣化的地步。主張「廟產興學」的清朝大臣張之洞就坦言：
可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘，皆有田產，其物皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也。方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存，佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂。若得儒風振起，中華義安，則二氏亦蒙其保護矣。大率每一縣之寺觀什取之七以改學堂，留什之三以處僧道，其改學堂之田產，學堂用其七，僧道仍食其三。4
張之洞指出了佛教和道教「二氏日微，其勢不能久存，佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂」的窘境，與正處於熾盛的基督教不能相抗衡，所以他才決定將佛道二教的寺產用來辦學，希望通過辦學讓儒學重振，從而帶動佛道二教重新再興。
太虛看到了這一點，非常明白地知道所舉的現象只是一些表面現象，「皆非佛法之真相，真相乃上來所說之諸法實相義套用為人生道德者5」。也就是說，佛教之所以在後期衰落，是因為其理論與思想沒有得到弘揚，特別是沒有用在提升社會與人生道德的方面。太虛指出了佛教衰落的思想原因，這是非常有意義的。佛教在隋唐期間之所以能夠大興，進而鼎盛。最重要的一點，是他在理論方面有很大的建樹，當時各個宗派都有自己的一套理論學說，相互之間互相學習借鑑，由此推動了佛教義學的發展，所以將佛教引入了高潮，並且得到一大批對理論有興趣的士大夫的推崇，佛教因此而有了廣泛的影響。就佛教的宗旨來說，是為了解決人們的思想問題，人生總是會碰到各種各樣的問題與困難，怎樣去解決這些問題，是各個宗教的重要責任。佛教在這方面有自己的一套理論，並且為眾生提供了答案，所以它能夠受到信眾的崇拜，能夠在社會廣泛流行。到了明清以後，由於佛教的自身衰落，對社會與人生的問題提不出新的理論，不能夠滿足人們的精神需求，所以衰落是必然的。雖然在這一時期曾經有些僧人在理論上提出了一些看法，但由於儒教當時處於主流思想的地位，佛教和道教只處於輔助地位，加上佛教與儒道二教合流，致使佛教的主體性不夠明顯，故而不能有什麼大的作為。太虛正是看到了這一點，多次提出：
所以佛法是改造人類、改造全宇宙都成最善圓滿，實現佛之理想的辦法。此乃實事，須實行；能實行，便可以由人進化到佛。6
「由人進化到佛」，這是佛教的一貫主張，但是在傳統佛教中對人生是持否定的傾向，因為佛教不太注重今世，將成佛作祖作為最終的己躬大事。因而太虛提出了新的思想觀點，即對此後佛教發展影響至深的「人生佛教」：
乃析之為相對各個人之個人，相對自家庭之個人，相對自職團——包學校及團體——之個人，相對自區域之個人，相對自種族之個人，相對全人類之個人，相對自世界之個人，相對眾生類之個人，相對全宇宙之個人，終以體達全宇宙緣成的個人——如來藏——為中心，開發個人實現乎全宇宙——法界身——為極則。在個人曰全人，在社會曰大同，在宇宙曰圓融法界。7
這樣就將人與社會、與宇宙等同起來，人也就具有了社會性，佛教或佛學就是「以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀」。8具體地說，就是以人生為學佛的初階。其原則是：「而利樂眾生則一，是為佛法隨世界眾生現行的原則9。」因為：
人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社會性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人說：「一言興邦，一言喪邦」，也就因為每一種行動都是互動錯綜的，都是互相影響發生關係的。再如世界的成功，是由於人類的業力，這是確實真理，並非玄想。譬如一個地方，都是有道德、有福氣的，自然可以造成一個好地方，否則只能造成一個壞地方。由此，可見人是社會性的、宇宙性的，並無一個實體我——自我性。10
「以人生為本位」實際上就是「以人為本」的思想，因為人生是通過人表現出來的，沒有人就談不上什麼「人生」。太虛提出了「以人生為本位」的思想，肯定了人的生存價值，是一個很大的進步。
佛教的理論中，強調人生在世本來就是一個苦的過程，所以要人拋棄痛苦，通過修行來消滅痛苦，獲得涅槃寂靜的清淨快樂，這就是佛教所說的「離苦得樂」。也正是這一點，佛教才被人們認為是出世間的學說。佛教否定世間的世俗欲望，去追求出世間的清淨解脫，結果有了遠離世間的傾向，因此就容易被人看作是消極的，佛教的世界觀也被誤解成消極的世界觀。太虛為了糾正這一傾向，特地指出：
簡約說，佛學不是消極的，厭世的或迷信的，而是發達人生到最高最圓滿的地位的。以最高成佛為模範，把人的本性實現出來，從人生體現出全宇宙的真相，才完成人的意義。11……由此可知佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的。12人生佛學之大旨是「論人生的佛學，所以冀培養現代之人生，發展現代之人生。故人生的佛學者，以現代人生為起點，以發展生存至於微妙，導人至於正覺為目的，為『人生的』、『民眾的』而又『科學的』者也13。」世俗之人認為佛教是出世的：
平常以為佛法乃非人生的、厭世的、非倫理的，都是誤會。生命之流不自覺悟，所以有不安寧的狀態；求世界人類的生活完全平等，再進一步求一切眾生皆得平等安樂，即是成佛動機。所以佛法不是非人生的，乃發達人生的；不過不是專發達物質的生活，也不是專發達精神的生活，乃發達生命的完滿生活。這是大乘佛法的本義，學佛的動機，須辨別清楚。4太虛得出從人生切入，也就為中國佛教的復興找出了一條切實可行之路，以此為切入點，可以與社會相接，與眾生的實際問題相聯繫，喚起大眾對佛教的注意，以此來扭轉人們對佛教的看法：
實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，只要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。15三、人生佛教與傳統佛教的不同之處
太虛曾經以「人生佛教」為題多次做過專門的闡述。1946年太虛在鎮江金山寺講《人生佛教》，對「人生佛教」做了比較系統的闡述。他說:
佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。人生的解釋：狹義說，是人類整個的生活；廣義說，人是人類，生是九法界的眾生。人類是九法界一切眾生的中樞，一念向下便為四惡趣等，一念向上便為天及三乘等，故人類可為九法界眾生的總代表，也就是九法界眾生的轉 折點。全宇宙的一切存在，儘是眾緣所生，由於因緣和合關係相續，流行為宇宙間一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情眾生；這一切有情眾生，是指具有情感意識的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人及天等。眾生中的人，是眾生中具有聰明才智的一種，故諺曰：「人為萬物之靈。」因為它太靈活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以墮下，做得好就可以向上。若不能向上，總要保持為人之道，勿使墮落才好！16太虛把人放在了宇宙萬物中的重要位置，這較以往的佛教理論來說已經進了一步。緣起說是佛教基本理論之一，也是佛教對宇宙人生認識的基礎。按照佛教的緣起理論，世界的一切存在皆為緣起的關係，離開了緣起，事物就不存在了，因為事物的本質是空的。人是五蘊和合的產物，本身也是虛幻的，所以佛教里經常稱人只是一個「臭皮囊」，人生不值得留念，眾生修行是為了來世過上更好的生活。但是太虛卻充分肯定了人在世界上生活是有意義的一面，特別指出 「人為萬物之靈」，這就肯定了人之生存的積極意義。同時也對人們把佛教看作「鬼的宗教」和「死人的宗教」的看法做了更正，突顯了佛教積極的一面，與過去的佛教也劃清了界限。正如太虛所說：「何謂人生？『人生』一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可說『生人』。向來之佛法，可分為『死的佛教』與『鬼的佛教』。」7
佛教強調去惡從善，以積善求德為其倫理道德思想的特點，這也是佛教在社會上化導眾生的一個最重要法門。太虛將這一思想作為人生佛教的主旨，把人生向善作為養成眾生人格的完成過程。他說：
人生，不論古今中外的宗教賢哲，總是教人為善，與人為善，向上進步以養成完美的人格；增益人類共同的生活，以求安樂、和平。佛教於充實人生道德，極為注重，人生佛教尤以此為基本。依佛教進修，更可由人生進升三界諸天，以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。即所謂依五戒進修十善、四禪、八定而生天，觀四諦而成羅漢，悟十二因緣而成辟支弗，修六度萬行而為菩薩。再由天及三乘加功進行，成大菩薩，以大願大悲，遍一切世界普度眾生，即成為遍在三乘六趣的大菩薩。由大菩薩積功累德，福慧圓滿，乃證盡善盡美正等正覺的佛果。所謂佛果，即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清淨為身，也就是人生煩惱痛苦完全消滅，至於最合理、最道德的和平安樂的境界。18
從「人生」的角度鼓勵眾生向善，積極生活，這又是太虛思想與以往的思想不同的一個明顯區別。在太虛看來，人生佛教與過去的佛教之不同的方面在於：
舊行之佛教，厭離現實人生之心切，每重求後世之勝進或智生之寂滅，淨土、密法，即應此希求之方便門也。然專以來世或寂滅為務，每與現實脫節，不能圓顯佛法之功效。今倡人生佛教，旨在以現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。19
「人生苦短」、「人生難得」是佛教對人生的一般看法，所以才有以往的佛教要求信徒否定現世，追求來世，以今生積德祈福為來世好生做準備。但是太虛則把來世作為「人生」的重心做了扭轉，他更加強調的是「人生」的現代價值，看重的是「人生」當下活著的意義。他說：
然吾人以為若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因為人和鬼，都是眾生，至於死，特為生之變化耳。我們現在是眾生中之人，即應依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。20
「了生死」是佛教的根本目的，也是佛教與其他宗教在理論方面的不同之處。傳統的佛教理論是 「生不如死」，但在太虛的人生佛教中強調的是「死不如生」，這一轉換，使佛教的生死觀有了根本的轉變，其重大意義則在於「佛教之所言佛者，非於人世外另有所謂佛，而即在吾人之世界可求而得之也」21。最終將出世的佛教，還原為既能出世又能入世，而且根基落在入世佛教的方面，突出了以人為本的主導思想。
太虛強調了人生現生的意義，也就使佛教從消極的方面走向了積極的方面，同時他把人生看作是「生人」，確立了佛教的「以人為本」的思想。人作為「萬物之靈」，不僅僅是人類活動的中心，也是佛教三界之內所依的中心。太虛提出了「轉依」說：
由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉依，可見人生之重要性。我們應依佛的教法，在人類生活中，將一切思想行為合理化、道德化、佛法化，漸漸向上進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值。22
傳統佛教的「轉依」學說，是指第八識按依他起性之法轉到圓成實性之涅槃果，屬於清淨菩提和涅槃之二果，所以經中說「轉依者，轉煩惱依菩提，轉生死依涅槃」。這個轉依的中心是唯識的「識」在起作用，而且證得「轉依」要通過修行過程中的十地、十勝行，再到斷十重障、證十真如而得到的。太虛提出的「轉依」，已經不等同於傳統佛教的原意，而是以人為中心，也不是要通過修行的果位而證得，而是要在日常的生活中，具體地說在人生的過程實現的。人生是實現向佛的基石，人類是三界中的特出，與其他的有情不同，人不僅僅求滅度無常之苦，還以人生來修無生，以人生來證無生。因此強調：
三乘佛法中的人生觀，以言出世三乘法之共同點，固在於總觀三界、二十五有皆不免生死流轉之苦，務還滅而解脫之。則一欲界中之人類，除與蚊虻阿修羅等當一般速求滅度無常之苦外，尚何人生之可觀！但上三天界，下四惡趣，人獨處於苦樂參半、計慮繁深之位，非沒在極苦而愚池杈醯亦非味著樂而痴愛難悟，故最能觀察無常之理，修證無生之法。就其所最能獨能者言，既生為人，不虧人理，又得聞乎佛法，更應勤修出要，以合「人身難得，佛法難聞」，「及此身不向今生度，更向何生度此身」之說。若其未獲人身之眾生，與雖生為人而未能得全人生之理者，亦當以人乘正法救拔之，使得躋人生之域，由人生以證無生也。故依此觀之，證無生第一，得人生第二；證無生由得人生，則人生之重要可知矣！23
四、人生佛教的價值與現代意義
由人生切入，熏聞佛法，學習佛學，進而成佛做祖，證得佛教的真諦，這是太虛人生佛教的一個進路。太虛說：
佛教，狹義說，佛是釋迦牟尼佛，教是釋迦佛所說三藏十二部的學理，故亦曰「佛學」。廣義說，一切眾生皆是佛，一切世間人及眾生的思想行為、精神物質、正報依報的一切，總不出佛說的因果法則，故亦曰「佛法」。所以，普泛言之，佛教是一切眾生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。24
既然人生是學佛的進路，那麼它必然牽涉了人生的價值和在現代社會作用。太虛與當時所有佛教界人士一樣，認為世界之所以動盪不安，戰爭不斷，皆因人心的迷悟與喪失而造成的。他說：
而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中國之禍亂，已非支支節節所能救，故正須從根本上以佛法來改善人心25。
可見要改變世界，關鍵在於人心的改變，而要改變人心最重要的是要提升道德：
若以合理的思想、道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人。故佛菩薩，並不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進步的聖賢26。
所以通過「推動整個的人生向上進步」，成就菩薩行，改善不良的人心，人人皆聖賢，是佛教根據當時社會的特點做出的應機選擇，也是人生佛教的價值所在和人生佛教的現代意義的出發點：
然今之所講人生佛教，為對治向來偏重於如上二者，故特重於人生改善而直接法界圓明。換言之，今之人生佛教。側重於人生之改善，特出者即能依之發菩提心而趣於大乘之佛果，即於此上，消極的則對治佛法向來之流弊；積極的則依人生之改善而發菩提心，行菩薩道。此中自亦含攝後世勝進與生死解脫，故第二第三，亦即融攝其中。故人生佛教雲者，即為綜合全部佛法而適應時機之佛教也。27
太虛一生都在思考人生佛教的問題，並把人生佛教的建設作為他佛教改革的思想基礎。他曾經將佛教革命的思想概括為「三佛主義」：一、佛僧主義，即任何時候都要以僧人和寺院為基礎；二、佛化主義，以佛教善行化導社會；三、佛國主義，創造或改建淨佛國土。此三可以成為「佛教救世主義」，但在行動上卻表現出「佛教革命主義」，所以三者是一體的。但是太虛又認為，在行動的時間表上，可以分為三期：
第一期當尤努力於建設「人生佛教的理論」……及進行中國「佛僧主義」的宣傳與實施；同時亦宣傳且推行中國佛化主義，與宣傳佛國主義；第二期當完成中國佛僧主義，並隨時促進及實施佛化主義，並努力宣傳且推行中國的佛國主義；第三期當完成中國之三佛主義，而推行於全世界。28
人生佛教思想成為太虛佛教革命的理論資糧，所以他一生都在不斷地思考、完善和宣傳，並且儘可能地將其付諸實踐。並強調「佛法根本，在普為一切眾生髮心，所謂『眾生無邊誓願度』」29，指出在人生觀上，佛教與儒教以及西方亞里斯多德的觀點有本質的不同：而向來儒家每謂佛法厭世忽略人生，今則特提倡此人生佛教，注重人生的因果業報，繼善成性達佛之極果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏廣高深也。有人說我的人生佛教的層系與亞氏的層創進化論的層系相仿，其實不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的這個次第是上下大而中間小，不惟是形式的不同，尤其是內容更判若雲泥。
太虛又認為，人生佛教的現代意義要以三民主義作為理論基礎，將中國佛教變成：
甲、中國從前儒化的地位，今三民主義者若能提取中國民族五千年文化及現世界科學文化的精華，建立三民主義的文化，則將取而代之。故佛教亦當依此，而連線以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛的人生佛教；乙、以大乘的人生佛教精神，整理原來的僧寺，而建設適應現時中國環境的佛教僧伽制；丙、宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民眾，及開化舊的信佛民眾，團結組織起來，而建設適應現時中國環境的佛教信眾制；丁、昌明大乘的人生佛教於中國的全民眾，使農工商學軍政教藝各民眾皆融洽於佛教的十善風化，養成中華國族為十善文化的國俗，擴充至全人世成為十善文化的人世。30
特別是在太虛晚年時，對人生佛教的思考更加迫切。他把整個佛教歸納為四種特點：一是人間改善，以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間；二是後世勝進，不惟圖現生之改善，且應進求後世之勝進也；三是生死解脫，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，生死魔軍其奈何哉！四是法界圓明，歷經時劫，廣求無邊福智，盡斷二障習氣，終乃圓明法界而融遍無礙矣。此四種目的雖然涵蓋了全部的佛法，「然以言終極，惟法界圓明之佛果始為究竟，亦可謂此乃全部佛教之真正目的；前三層皆為達此之方便也。」 31這四重目的還可以人生佛教來概括，圖示如下：(略)32
從圖中可以看到，晚年的太虛法師已經把人生佛教作為全部佛教的總體和中心來考慮了。
人生佛教的四個層次，第一個就是「人間改善」，明顯地表明佛教的起點，換言之，就是人生成為貫穿佛教的整個始終。「人人可成，但須有適當的方法。修積成功，達到成佛目的，是佛學的最精要處。」33從人到佛構成和支撐了太虛的整個佛教觀，「即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行也。」太虛強調：
現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平、很優美。所套用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的民眾生活。換句話說，就是成功科學的組織化的生活。現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國，昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學！引人到佛學光明之路，由人生髮達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。大乘漸教以人類為基礎，進一步有一步的實證，就是大乘漸進之法，與科學化、組織化漸得完善之法相近，所以在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教。34
在中國佛教史上，有頓和漸兩種佛教派別：其中「頓」指的是中國佛教禪宗慧能提倡的南宗以「頓悟」而取得成就的派別；相對的是神秀提倡的北宗，以「漸悟」而取得成就的派別。但是太虛所說的「大乘漸教」，並不完全指北宗禪，而是在歷史上通過逐步漸進取得覺悟的一種教門，其中也包括了印度大乘佛教的漸修理論。換言之，就是通過一步步腳踏實地認真修行，最終達到實證，也就完成了成佛的道路。太虛將此進一步解釋為：詳細一點說，就是佛學的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人。一方面，衣食住等物質生活，要有相當的解決；一方面，也要有合於人類理性上的知識、道德上的行為，做成有人格之人，與古來所謂士君子相合，然後把所明白宇宙人生的原理拿出來實行。就是先做一個完完全全的人，安全物質的生活，提高知識的生活，完善道德的生活；再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安寧世界，到士希賢的地步，成功人中聖人，完成了完善的人格，再發無上圓覺的大心，起普度眾生的大願，到聖希天的地步，這是在人生上求進化，絕非離世獨善的生活。像這樣高尚的進化，就是十信心菩薩地位，也就是達到人格優美高尚的地位，使世間受其教化，古來聖賢都如此。這是大乘佛法第一步所行，所以大乘佛法初步，是人世間一切所行的道德。35
以上筆者勾勒了太虛人生佛教思想的產生、內容和特點，可以看出，太虛提出人間佛教的思想，是在當時中國佛教衰落的情況下，佛教被視為「鬼的宗教」和「死人的宗教」背景下提出的。在人生佛教的理論基礎上「由人進化到佛」，將人放在佛教理論的中心，強調「以人生為本位」，由是，肯定了人的生存價值，這是一個很大的進步。人生佛教的理論，把人生向善作為養成眾生人格的完成過程，要求以積極的態度來看待人生，由是將傳統佛教的「生不如死」變成了「死不如生」，這一轉換，使佛教的生死觀有了根本的轉變，最終將出世的佛教還原為既能出世又能入世，而且根基落在入世的佛教方面，突出了以人為本的主導思想。人生佛教的價值在於通過一步步腳踏實地認真修行，最終達到實證，也就完成了「大乘漸教」的成佛道路。其現代意義則是改善已經失去的人心，提升人的道德水平，對重構當機的佛法，有著指導性的作用，並且成為佛教革命理論的指導思想。太虛的人生佛教是根據中國現實提出的一種具有改革意義的契理契機的佛教思想，這是社會時代變化下的產物。人生佛教的理論和進路是好的，方向是對的，效果是顯著的，影響也是很大的。但由於佛教界的歷史包袱太沉重，加上缺少人才，他的人生佛教思想始終未能全部貫穿下來，中國佛教也沒有得到實質性的變化。今天，我們反回頭來看，人生佛教的思想之所以不能夠被進一步發揚光大，其缺陷就在於它在當時的社會背景下太前衛了，人們的思想變化達不到與太虛一樣的高度和境界，佛教在人們的心目中仍然是用在解決人生死後的問題，並沒有將它作為提升人生，促進道德進步的階梯，所以人生佛教思想不能夠發揮自己應有的作用。此外，太虛提出的人生佛教，對根本的出世特點做了根本性的改變，這也是一般人不能夠接受的。就是佛教界本身，也沒有辦法改變歷史上已經形成的事實。所以人生佛教的思想要深入人心，遠不是太虛幾句話或者一代人就能完成的，它只能隨著人們的認識水平不斷深化，佛教界的不斷努力，才會真正普及人間。
〔1〕《佛法導言》,1915年春作於普陀。
〔2〕《法之真精神》，1920年11月在成都二十四、八、九軍軍長聯合歡迎會講。
〔3〕《佛法應如何普及今世》，1926年11月在上海尚賢堂講。
〔4〕張之洞：《勸學篇·外篇設學第三》，收入《張文襄公全集》二○三，台北文海出版社1971年版，第819頁。
〔5〕《法之真精神》。
〔6〕《佛陀學綱》，1928年8月在首都毗盧寺講。
〔7〕《真現實論·宗體論》，1938年起在四川漢藏教理院講。
〔8〕《佛乘宗要論》。
〔9〕 同上。
〔10〕《佛陀學綱》。
〔11〕同上。
〔12〕《生活與生死》，1928年夏在上海儉德儲蓄會講稿，《海潮音》第9卷第3期。
〔13〕崔參筆記：《太虛叢書·哲學》。
〔14〕《佛陀學綱》。
〔15〕《佛學之人生道德》，1935年12月在廣州復旦中學講。
〔16〕覺先、茗山記：《中流》第4卷，第7—8期。
〔17〕弘悲記：《人生佛教開題》，1934年秋在世苑漢藏教理院講。
〔18〕覺先、茗山記：《中流》。
〔19〕《人生的佛教》，1946年8月在鎮江歡迎大會講。
〔20〕《人生佛教開題》。
〔21〕《亞歐美佛教之鳥瞰》，1931年1月在廈門中華中學講。
〔22〕弘悲記：《人生佛教開題》。
〔23〕《佛教的人生觀》，1920年12月在漢口佛教會講。《海潮音》第19卷第3期。
〔24〕弘悲記：《人生佛教開題》。
〔25〕《佛學講要》，1932年7月在廬山大林寺講。
〔26〕弘悲記：《人生佛教開題》，《海潮音》第26卷第1期。
〔27〕同上。
〔28〕《對於中國佛教革命僧的訓詞》，1928年4月作。《海潮音》第9卷第4期。
〔29〕《佛陀學綱》。
〔30〕《對於中國佛教革命僧的訓詞》。
〔31〕《人生的佛教》，1946年8月在鎮江歡迎大會講。
〔32〕同上。
〔33〕〔34〕〔35〕《佛陀學綱》。