第六十節 定慧一、《大般涅槃經》《大般涅槃經》：師子吼菩薩言：世尊！云何名為定慧舍相？定是三昧者，一切眾生皆有三昧，云何方言修習三昧？若心在一境，則名三昧。若更余緣，則不名三昧。如其不定，非一切智。非一切智，云何名定？若以一行得三昧者，其餘諸行，亦非三昧。若非三昧，則非一切智。若非一切智，云何名三昧？慧舍二相，亦復如是。佛言：善男子！如汝所言：緣於一境，得名三昧。其餘諸緣，不名三昧。是義不然。何以故？如是余緣，亦一境故。行亦如是。又言：眾生先有三昧，不須修者，是亦不然。所以者何？言三昧者，名善三昧。一切眾生，真實未有。云何而言，不須修習，以住如是善三昧中，觀一切法，名善慧相。不見三昧智慧異相，是名舍相。複次，善男子！若取色相，不能觀色常無常相，是名三昧。(章安大師疏曰：『言取色相者，非定執色相之心。乃是禪定門戶入住出相。不能觀色常無常者，正作靜攝，不作照知，故不能觀。智圓大師記曰：非定執色相之心，非同散心取著色相也。乃是息慧修定，名取色相。禪定方法，名為門戶。入住出相者，得入禪住禪出禪也。正作靜攝者，正修於定，即上取色相也。不作照知，即息慧也。故云：不觀色常無常相。』)若能觀色常無常相，是名：慧相。三昧慧等，觀一切法，是名：舍相。善男子！如善御駕駟，遲疾得所。遲疾得所，故名：舍相。菩薩亦爾。若三昧多者，則修習慧。若慧多者，則修習三昧。三昧慧等，則名為：舍。十住菩薩，智慧力多，三昧力少，是故不得，明見佛性。聲聞緣覺，三昧力多，智慧力少，以是因緣，不見佛性。諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙。如觀掌中庵摩勒果。見佛性者，名為：舍相。奢摩他者，名為：能滅。能滅一切煩惱結故，又：奢摩他者，名曰：能調。能調諸根惡不善故。又：奢摩他者，名曰：寂靜。能令三業成寂靜故。又：奢摩他者，名曰：遠離。能令眾生離五欲故。又：奢摩他者，名曰：能清，能清貪慾、嗔恚、愚痴三濁法故。以是義故，故名：定相。毗婆舍那，名為：正見。亦名：了見。名為：能見。名曰：遍見。名：次第見。名：別相見，是名為：慧。(疏曰：『毗婆舍那，此翻為觀，亦云見。』)優畢叉者，名曰：平等。亦名：不靜。又名：不觀。亦名：不行。是名為：舍。善男子！奢摩他有二種：一世間。二出世間。復有二種：一、成就。二、不成就。成就者，所謂：諸佛菩薩。不成就者，所謂：聲聞辟支佛等。復有三種：謂：下中上。下者，謂：諸凡夫。中者，聲聞緣覺。上者，諸佛菩薩。復有四種：一、退。二、住。三、進。四、能大利益。(記曰：『圓師解云：下品淨定，喜為下地煩惱所敗，名為退分。非是正退，又為自地煩惱所雜，亦名退分。中品淨定，堅守自地，不為下地煩惱所敗，名住分。又為自地煩惱之所陵雜，亦名為住。上品淨定，能厭自地，欣求上靜，名勝進分。能作大益者，是決定分。有漏心中，學觀諦理，趣向聖道，名決定分。能生聖道，名作大益。』)……復有七種：一、須陀洹三昧。二、斯陀含三昧。三、阿那含三昧。四、阿羅漢三昧。五、辟支佛三昧。六、菩薩三昧。七、如來覺支三昧。復有八種：謂：八解脫三昧：一、內有色相，外觀色解脫三味。二、內無色相，外觀色解脫三昧。三、淨解脫身證三昧。四、空處解脫三昧。五、識處解脫三昧。六、無所有處解脫三昧。七、非有想非無想解脫三昧。八、滅盡定解脫三昧。復有九種：所謂：九次第定。四禪四空及滅盡定三昧。復有十種：所謂：十一切處三昧。何等為十？一、地一切處三昧。二、水一切處三昧。三、風一切處三昧。四、青一切處三昧。五、黃一切處三昧。六、赤一切處三昧。七、白一切處三昧。八、空一切處三昧。九、識一切處三昧。十、無所有一切處三昧。復有無數種，所謂：諸佛菩薩。善男子！是名三昧相。善男子！慧有二種：一、世間。二、出世間。復有三種：一、般若。二、毗婆舍那。三、闍那。般若者，名一切眾生。毗婆舍那者，一切聖人。闍那者，諸佛菩薩。又：般若者，名為別相。毗婆舍那者，名為總相。闍那者，名為破相。復有四種：所謂：觀四真諦。善男子！為三事故，修奢摩他。何等為三？一、不放逸故。二、莊嚴大智故。三、得自在故。複次，為三事故，修毗婆舍那。何等為三？一、為觀生死惡果報故。二、為欲增長諸善根故。三、為破一切諸煩惱故。師子吼言：世尊，如經中說：若毗婆舍那能破煩惱，何故復修奢摩他耶？佛言：善男子！汝言毗婆舍那破煩惱者，是義不然。(疏曰：『是義不然，何所不該。若邪執，若小教，若共教，若漸次，皆墮不然之中。但是治內之流滯。非破外之閑邪。』記曰：『以前三教，定慧體異，不相即故。』)何以故？有智慧時，則無煩惱。有煩惱時，則無智慧。云何而言，毗婆舍那能破煩惱？善男子！譬如明時無暗。暗時無明。若有說言：明能破暗，無有是處！(疏曰：『惑者鹹謂：煩惱與智慧，其猶水火怨賊。須修智慧故破煩惱。自別教以還，莫不如此。故師子吼挾此設難祈於異聞，佛以圓破別。何者智慧？何者煩惱？蓋是法界之解惑，解惑同體，無二無別，若惑時，舉體是惑，惑外無智。若解時，舉體是解，解外無惑。《經》云：煩惱即菩提。菩提即煩惱。又：《經》云：出法性外，更無有法，出外有法，即非法界。若然，有煩惱時，則無智慧。何所論破？若有智慧，無復煩惱。復何所破？而言智慧能破煩惱？故舉明時無暗，暗時無明，喻此圓位。斯理斯文，彪炳灼然，不應余解。』)善男子！誰有智慧？誰有煩惱？而言智慧能破煩惱？如其無者，則無所破。(疏曰：『自三藏以上，別教以還，不能法界圓融，虛己亡物。二乘猶存，我衣我鉢。菩薩則嚴土化人。彼我雙存，智斷俱證。此則有誰！不得無誰！佛以圓法責之，只此智慧是煩惱。誰以煩惱斷於煩惱？只此煩惱是智慧。誰以智慧斷於智慧？尚無煩惱斷於煩惱。何得智慧斷於智慧？是故《經》云：如其無者，則無所破。……』)善男子！一切諸法，性若自空。誰能令生？誰能令滅？生異滅異，無造作者。(疏曰：『此約無作以破，亦呼此為總結於前。』)善男子！若修習定，則得如是正智正見。以是義故，我《經》中說：若有比丘修習定者，能見五陰生滅之相。善男子！若不修定，世間之事，尚不能了，況於出世！若無定者，平處顛墜。心緣異法，口宣異言，耳聞異聲，心解異義，欲造異字，手書異文，欲行異路，身涉異徑。若有修習三昧定者，則大利益，乃至阿耨多羅三藐三菩提。善男子！菩薩摩訶薩具足二法，能大利益。一、定。二、智。善男子！如刈菅草，執急則斷。菩薩摩訶薩，修是二法，亦復如是。善男子！如拔堅木，先以手動，後則易出。菩薩定慧。亦復如是。先以定動，後以智拔。善男子！如澣垢衣，先以灰汁，後以清水，衣則鮮潔。菩薩定慧，亦復如是。善男子！如先讀誦，後則解義。菩薩定慧。亦復如是。善男子！譬如勇人，先以鎧仗，牢自莊嚴，然後御陣，能壞怨賊。菩薩定慧，亦復如是。善男子！譬如工匠，坩鍋盛金，自在隨意，撓攪熔銷。菩薩定慧，亦復如是。善男子！譬如明鏡，照了面像。菩薩定慧，亦復如是。善男子！如先平地，然後下種，先從師受，後思惟義。菩薩定慧，亦復如是。以是義故，菩薩摩訶薩，修是二法，能大利益。善男子！菩薩摩訶薩，修是二法，調攝五根，堪忍眾苦。所謂：饑渴寒熱，打擲罵辱，惡獸所嚙，蚊蝱所螫。常攝其心，不令放逸，不為利養，行於非法。客塵煩惱，所不能污。不為諸邪異見所惑，常能遠離諸惡覺觀，不久成就阿褥多羅三藐三菩提。為欲成就利益眾生故。善男子！菩薩摩訶薩，修是二法，四倒暴風不能吹動，如須彌山，雖為四風之所吹鼓，不能令動。不為外道邪師所拔，如帝釋幢，不可移轉。眾邪異術不能誑惑，常受微妙第一安樂。能解如來甚深秘密義。受樂不欣，逢苦不惑，諸天世人恭敬讚嘆。明見生死及非生死，善能了知法界法性，身有常樂我淨之法，是則名為：大涅槃樂。善男子！『定相者，名：空三昧。慧相者，名：無願三昧。舍相者，名：無相三昧。』(疏曰：『無名而名，緣一實相而言三相。約三相立三名。名相皆是法界，具一切法。』記曰：『圓慧普照，不滯二邊，不著中道，三一相即，生佛一如。』)善男子！若有菩薩摩訶薩，善知定時慧時舍時，及知非時，是名菩薩行菩提道。師子吼言：世尊！云何菩薩知時非時？善男子！菩薩摩訶薩，因於受樂，生大憍慢。或因說法，而生憍慢。或因精勤，而生憍慢。或因解義善問答時，而生憍慢。或因親近惡知識故，而生憍慢。或因布施所重之物，而生憍慢。或因世間善法功德，而生憍慢，或因世間豪貴之人所恭敬故，而生憍慢。當知爾時，不宜修智，宜應修定。是名菩薩知時非時。若有菩薩勤修精進，未得涅槃之樂。以不得故，生於悔心，以鈍根故，不能調伏，五情諸根。諸垢煩惱勢力盛故，自疑戒律有贏損故。當知爾時，不宜修定，宜應修智。是名菩薩知時非時。善男子！若有菩薩定慧二法不平等者，當知爾時，不宜修舍。二法若等，則宜修之，是名菩薩知時非時，善男子！若有菩薩修習定慧起煩惱者，當知爾時不宜修舍，宜應讀誦書寫解說十二部經，念佛念法念僧念戒念天，(解脫長者：謹按，此念天是念第一義天。)念舍。是名修舍。(疏曰：『若修習定已下，系示圓融無方，定慧皆是法界，非但慧能斷惑。定亦斷惑。文為四：(一)明定慧相具，亦具一切法。(二)明定慧相即，即寂能斷，即斷能寂。(三)明定慧名相。(四)明自在適時，又宜修於定，即是有門。宜修於慧，即是空門。宜修於舍，即非空非有門。宜修十二部，六念等，即亦空亦有門，從四門因緣，成大涅槃。』)善男子！若有菩薩修習如是三法相者，以是因緣得無相涅槃。(解脫長者：請看世尊所示定慧等等，何等透脫！何等微妙！何等不可思議！然而三根普被，利鈍兼收。即後世，止即是觀，觀即是止，止即不止，觀即不觀，等等精義，亦無非從此中流出。)二、《大乘起信論》《大乘起信論》曰：云何修行止觀門？所言止者，謂：止一切境界相。隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂：分別因緣生滅相。隨順毗婆舍那觀義故。云何隨順？以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現前故。(憨山大師《直解》曰：『六度應云：定慧二門。今云：止觀者，以在因曰：止觀。在果曰：定慧。今欲雙修並運，正在因行，故合為一門。言奢摩他者，義當觀空。今修止門，而云：隨順空觀義者，意顯即止之觀，而正意在觀。謂：由止以入觀也。天台立有三止三觀：(一)謂：體真止，當空觀。謂：體合真空，諸緣自寂，一心朗照，萬法如如。故為即止之觀。故云：順奢摩他空觀義。此觀真如門，成根本智。所言觀者，謂分別等。隨順毗婆舍那觀義故者。(二)方便隨緣止。當假觀。謂：雖心境如如，不妨觀察生滅諸法因緣萬有，雖有，而性常自空。故雖觀諸法因緣，(生滅幻有，)不捨萬行，即一道常閒。故為即觀之止。故云：順毗婆舍那假觀義。此觀生滅門，成後得智也。(三)息二邊分別止，當中道觀。謂：居空而不捨萬行，涉有而一道清淨。二邊不住，理事齊彰，中道一心，朗然齊鑒。此融會空有，妙契一心也。故云：由三止而成三觀。是則三觀一心，本無差別。今此中止觀，合明雙修。雖未明言三觀，而理實具足。以但了空假二門，則一心中道自顯。此為趣大乘之要門。』)若修止者，住於靜處，端坐正意。不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想，隨念皆除。亦遣除想。以一切法，本來無想，念念不生。念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得。(《直解》曰：『修心入定之方，備示於此。住於靜處，舍外緣憒鬧處也。天台小止觀，明入定之初，先學調身心息。此中端坐調身也。不俯不仰，故云：端坐。正意，調心也。不沉不浮，惺寂雙流，故云：正意。以此不依氣息，故不調息耳。不依氣息形色，離身也。不依虛空四大，離世界也。不依見聞覺知，離心也。「古德教人參禪，內脫身心，外遺世界，只須離心意識參，出凡聖路學，離妄想境界求。」故此，皆云：不依，即脫也。一切諸想，至念念不生，念念不滅七句。的是用心方法也。一切眾生，迷本真心，一向但依妄想用事。故今修習，以除想為最。故《楞伽》云：「從上諸聖，轉相傳授，妄想無性一語，為的要也。」問曰：「妄想無性，云何除耶？」答曰：「一切諸想，隨念皆除。謂：此一念者，乃直心正念真如之念也。」方今用心，單提此一念為主，更無二念。以此一念觀照之力，但見妄想起處，隨即一念照破，當下消滅，更不容其相續。永嘉所謂：「斷相續心也。」參禪之要，無越此一念者。此的示其要也。「亦遣除想者，謂：遣除想之念也。初以一念除想，妄想既滅，即此一念亦無容立，故亦遣之。」問曰：「既雲正念，又何遣耶？」答曰：「以此一念，特為遣想而立，以真心自體，本來離想，又何容念。以妄想無性故，非本來有，妄想既非本有，若立一念，以待妄想，是又為資妄之本也。故此念亦無可立，以立處即真故，真妄俱泯，能所兩忘，乃名正念。」「以一念不立，則念念無生，若念念無生，則常光現前，寂照朗然，念念不滅矣！此參禪之的旨也。」「言不得隨心外念境界，後以心除心者。此示不善用心之病也。謂：當一念觀照之力，更不隨妄想轉。若隨妄想外念境界，然後卻才以心除心者，此是以妄除妄，乃逐生滅流轉。如此用心，畢竟不離生滅妄想，實不善用心者也。」故下云：「若心馳散，即當攝來，歸於正念。謂：才妄想生處，即便照破，不隨他轉，即歸正念。不待隨心外緣而後攝也。」故結示云：「當知唯心，無外境界，不但外心外境，即復此心，亦無自相，以念念不可得故，以內外心境，一切寂滅。如此念念薰修，自然體合真如，所謂：即止之觀也。」)(解脫長者：謹按，憨師此段注得透徹圓到。更能注出真修的詳細方法，使學人有個入路，確是再好沒有了。唯於不得隨心外念境界，後以心除心。幾個字，憨師認為與下面，心若馳散，即當攝來，住於正念句差不多一樣意義。可以彼此聯接，以大師地位有所表示，豈容不學後生，更有異議，唯私意尚有一種別解。管窺之見，尚望善知識加以指正。竊謂此，『亦不得隨心外念境界，後以心除心。』不但與下面心若馳散的意義截然分開，即自己這『亦不得隨心外念境界，後以心除心。』這十四字亦應分作二截。(一)不得隨心外念境界。(二)後以心除心。此『不得』二字，僅貫到外念境界，並非直貫到以心除心。此以心除心，不但不是『不得。』更且應當以心除心。何以故？上面已經諸想皆除，亦遣除想。念念不生，念念不滅，這是何等境地？正如憨師所說：『常光現前，寂照朗然。』正當常光朗然之時，只有那個似心似境的東西。本來即心即境，即境即心，亦沒有什麼境不境，沒有什麽心不心，但當初機初坐之時，往往不見根身器界，只見渾然光體，這是妄光，不是常光。(現前。)這尚不是境，何況是心。不管你什麽心，什麼境，或有沒有任何境界，苟若內外相對，心境角立，則這種心境就不會是真，而這妄境就成為在妄心之外，再從妄心外念妄境，當然不得。至若你誠能真心真境，則自能心境合一，朗然寂照。但亦不可執守。就這個心亦要除掉，方能一絲不掛。而且，如果心地未明，當然不談，若已識得本心，則你若越空，他反越顯。故當朗然獨耀，能不妄念內外心境之後，更須以無心之心，來除掉那有心之心，即以無心來除掉有心，來代替有心，方能成為西竺五祖所說：『悟了同未悟，無心亦無法。』『亦即憨師所說：「真妄俱泯，能所兩忘。」乃名正念。』萬一心若馳散，則當攝來，回住正念。仍怕後人有所執著，故又說明，所謂：正念。當知唯心，即後此心，亦無自相。念不可得。這樣解釋，似乎遠不如憨師之簡單真捷。但此『亦不得隨心外念境界，後以心除心。』十四個字，按照當時梵文原意，是否完全符合，包含盡淨，似尚不無疑問。因為，這些地方意義極為深奧、領會殊不容易。語言既難表達，翻譯更為困難。加以古時文字沒有句讀標點，以致後人句讀不同，含義隨亦大異。上面已經說過，此十四字若作一句讀，則是既不得念境，亦不得除心。若作二句讀，則是先不得念境，後應當除心。究竟那一個對呢？可證諸唐譯。此論於梁譯之後，到了唐時，又復重譯。若不認梁譯有些地方意義，不無出入，則決不從事重譯。且重譯之時，重譯諸人對梁譯本，亦必定用來與梵本彼此參考對照。乃對此亦不得隨心外念境界等十四字，竟完全捨去不用，而改用『前心依境，次舍於境。後念依心，復舍於心。』十六字。此中取捨，定有重要理由。至少認為此十六字，按之梵本原意，要比原來十四字，較為切近正確。我們既不能全照梁譯，亦不能全照唐譯，必須二譯兼顧，以期距離當初造論原意，較最近似。梁譯『亦不得隨心外念境界，』似相當於唐譯『前心依境，次舍於境。』而『後以心除心。』則相當於唐譯『後念依心，復舍於心。』前面既說一切不依，何以此地又要依？依了，何以又要舍？而其要旨，概括說來，則似不出『心境依舍』四字範圍，而這個『境，』亦決不是普通粗淺的『外境。』那末，究竟是怎樣的『心境』呢？一切皆除之後，已到本來無想地位，念念不生，念念不滅，爾時唯有『心』之與『境。』『智』之與『理。』所觀之『理』名『境。』能觀之『心』名『智。』長水《楞嚴義疏》謂：一真法界，離緣絕相，是所觀境。本論上面載：『證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地，證何境界？所謂：真如，依轉識說為境界。而此證者無有境界。唯真如智，名為法身。』溈山謂仰山曰：『汝須獨自迴光返照，別人不知汝解處。汝試將實解獻老僧看。』仰曰：『若教某甲自看，到這裏無圓位，亦無一物一解得獻和尚。』溈曰：『無圓位處，原是汝作解處，未離心境在！』仰曰：『既無圓位，何處有法？把何物作境？』溈曰：『適來是汝作與麼解，是否？』仰曰：『是。』溈曰：『若恁麽，是具足心境法。未脫我所心在。原來有解獻我。許汝信位顯，人位隱在。』仰山既無一物一解，更無圓位，而溈山謂為心境具足。非但無位，連人位亦不許，過在什麼處？(溈仰宗有三位，一信位，二人位，三無位。)再看《圓覺經》：佛言：『依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是。』《大佛頂首楞嚴經》：佛言：『言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見。』『自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？』但《首楞嚴經》：佛何以又說：『覺明虛靜，猶如晴空。』試問：這個是不是『境？』是不是『心？』應當要『依？』還是要『舍？』還是應該怎樣？(另有一點不免令人疑惑，即賢首曾經參加唐譯，而其義記注釋，則用梁譯，這或許可以說：這是賢首謙虛，並示尊重梁譯，但其對於『亦不得隨心外念境界等十四字』的注釋是：『言亦不得隨心，乃至以心除心者，若心外有實境，心緣此境時，抑令不緣不可得故。後以心除心者，今既心外無塵，即所取無相。所取無相，故能取自然不得生，何勞後心方更除也。』(一讀者按賢首之意是，何勞後心，何勞方更除也。斯即後以心除心之密意！)即使賢首不知或遺忘唐譯『前心依境』十六字。專就粱譯而釋，亦似乎釋得不大清楚。以致後來長水記中遂有多寫，『不』『故』『者』三字之疑，認為應該是：『抑令不緣可得，後以心除心也。』這與義記原意，似乎大不相同。刊刻之誤，豈能如此耶？這些問題，似乎無考查必要，不過姑錄而已。)問：既這樣心境俱忘，似已很高，何以下面還有心若馳散，即當攝來住於正念之語？答：上面一切不依，直心正念，正念者，無念也。直下無心，憨師所謂：『真妄俱泯，能所兩忘。』這是下手工夫的不二法門，無論教內正傳，不能離此。即教外別傳，亦不能出此。但又不能不為根機稍次者，說個方便。即心若馳散，即當攝來，(攝來的「來」字，又有些本子刻為「束」字。)即馳者攝來，散者歸束，仍住正念，必須知道，這個正念只有此心，即復此心，亦無自相，而一切諸念，所謂：一念正念，等念，念念俱不可得，這樣仍舊引歸，理智兩忘，心境俱泯的情況。所以，總的說來，這種『一絲不掛，盡卻今時。』的法門，不但此地病叟(解脫長者自稱)所說與憨師所說實無二致，僅僅憨師說在前面一些。病叟說在稍後一些而已。即使一切圓實經論，亦決不稍有二致。所以，《首楞嚴經》認為這是。『十方薄伽梵』的『一路涅槃門。』不可不知。)若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑，不信，誹謗，重罪業障，我慢懈怠，如是等人，所不能入。(《直解》曰：『此方便隨緣止也。謂：止非常坐，故示隨緣修習，勿得暫替，以觀察既久，漸漸淳熟。其心自然安住真如三昧。煩惱漸伏，信心增長，即可速成不退也。』)複次，依是三昧，則知法界一相。謂：一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名：一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。(《直解》曰：『法界即十法界。聖凡染淨差別之相，安得平等？唯依真如三昧，總觀諸佛法身與眾生身，平等無二，此名一行三昧。以唯一真如，恆沙諸佛法界，了無差別之相。故平等耳。以真如是三昧根本，具有不思議大用故，若人修行，漸漸能得無量三昧也。』)或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。或於坐中現形恐怖。或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。(若工夫未臻此。則念佛名即滅。)(《直解》曰：『言當觀唯心，境界則滅者，謂：雖外魔能撓，抑由自有惡習，因定薰發，故於自識，託彼外質，變影為害，故云：唯心，無外境界，若觀唯心，則自滅矣。』)或現天像菩薩像，亦作如來像，相好具足，若說陀羅尼，若說布施持戒忍辱精進禪定智慧，或說平等空，無相無願，無怨無親，無因無果，畢竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辨才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數嗔數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或舍本勝行，更修雜業，若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧，少分相似。皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日，乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網，常勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。『真如三昧者，不住見相，不住得相。』乃至出定，亦無懈慢。所有煩惱，漸漸微薄，若諸凡夫，不習此三昧法，得入如來種性，無有是處，以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。複次，若人唯修於止，則心沉沒。或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀是。(《直解》曰：『心沉沒者，以向真如，專於趣寂故，心易沉沒。故有二失：一者，懈怠不修，則失自利，故下法相觀以治之，精進觀以成之。二者，遠離大悲，則失利他，下大悲觀以治之，大願觀以成之。』)修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。(《直解》曰：『觀行有四：(初)法相。(二)大悲。(三)大願。(四)精進。』『初法相中有四，此初無常觀也。』)一切心行，念念生滅，以是故苦。(《直解》曰：『此苦觀也。』五蘊熾盛苦，念念遷流苦。』)應觀過去所念諸法，恍惚如夢。應觀現在所念諸法，猶如電光，應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。(《直解》曰：『此無我觀也。過去無體難追，現在剎那不住，未來本無積聚，但緣集歘有，不從十方來。』)應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。(《直解》曰：『此不淨觀也。上四觀，除四顛倒可知，上法相觀竟。』)如是當念，一切眾生，從無始時來，皆因無明所薰習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫。未來所苦亦無分齊。難捨難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。(《直解》曰：『此大悲觀也。以不知苦，故無厭苦之心。故苦亦無限，此可愍也，非深悲莫救。』)作是思維，即應勇猛，立大誓願，願令我心離分別故，徧於十方，修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。(《直解》曰：『此大願觀也。思惟同體，故誓救拔。』)起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。(《直解》曰：『此精進觀也。』)唯除坐時，專念於止。若餘一切，悉當觀察，應作不應作。若行若住若臥若起，皆應止觀雙行。所謂：雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞。雖念因緣，善惡業報，而亦即念性不可得。(《直解》曰：『此教四儀止觀雙行也。雖念諸法，自性不生，止也。即觀善惡因緣，業果不壞，故廣修諸善，攝化眾生，即止之觀也。雖念因緣業報，觀也。即念性不可得，即觀之止也。以此故，居空而不捨萬行。涉有而一性湛然。是謂：止觀雙修。』)若修止者，對治凡夫，住著世間，能舍二乘，怯弱之見。若修觀者，對治二乘，不起大悲，狹劣心過，遠離凡夫，不修善根。以是義故，是止觀門，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。(《直解》曰：『此約對治以明止觀也。由凡夫貪著世間。二乘怖畏生死。故示即觀之止，令凡夫知世無常，則不著世間。二乘知本真常，故不怖生死。故云：對治凡夫，住著世間。能舍二乘，怯弱之見。此即觀之止，治二過也。若修即止之觀，則治二乘，狹劣之心，令起大悲。亦治凡夫，離貪著心，知世無常，勤修眾善。故云：對治二乘，不起大悲。遠離凡夫，不修善根二過也。以是下結止觀俱行。共相助成。以凡夫能厭世間，故勤修眾善。二乘不怖生死，故能起大悲。此止觀相助，故能不住生死涅槃。方能直趣菩提。此雙運之益也。』)三、《六祖壇經》六祖示眾曰：善知識！我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別，『定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧。即定之時，慧在定。』若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一種，定慧即等，自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。又示眾云：善知識！一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。如《淨名經》云：直心是道場。直心是淨土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著，迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同無情，卻是障道因緣。又示眾云：善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。『迷人漸契，悟人頓修。』自識本心，自見本性，既無差別。『所以，立頓漸之假名。』善知識！我此法門，從上以來，『先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。』於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識！外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。善知識！於諸境上心不染，曰：無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯，學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以，立無念為宗。善知識！云何立無念為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門，立無念為宗。善知識！『無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。』真如即是念之體。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故《經》云：『善能分別諸法相於第一義而不動。』四、《水嘉禪宗集》奢摩他頌恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，常用恰恰無。夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。忘塵而息，息無能息。息念而忘，忘無所忘。忘無所忘，塵遺非對。息無能息，念滅非知。知滅對遺，一向冥寂。[門@臭]爾無寄，妙性天然。如火得空，火則自滅。空喻妙性之非相，火比妄念之不生。其辭曰：忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契本真空的的。(解脫長者：忘緣之後，才能寂寂，靈知之性，本來歷歷。苟能既寂寂又歷歷，則雖無記昏昧，亦會昭昭。而契本真空，更自的的。)惺惺寂寂是，無記寂寂非。寂寂惺惺是，亂想惺惺非。若以知知寂，此非無緣知。如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知。如手自作拳，非是不拳手，亦不知知寂，亦不自知知。不可為無知，自性瞭然故。不同於木石。(解脫長者：不可為無知，自性瞭然故。這二句泄盡了宗門的秘密。)手不執如意，亦不自作拳。不可為無手，以手安然故。不同於兔角。複次，修心漸次者，夫以知知物，物在知猶在。若以知知知，知知則離物。物離知猶在，起知知於知。後知若生時，前知早已滅。二知既不並，但得前知滅。滅處為知境。能所俱非真。前則滅，滅引知，後則知，知續滅。生滅相續，自是輪迴之道。今言知者，不須知知，但知而已。則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤。當體不顧，應時消滅。『知體既已滅，豁然如托空，寂爾少時間，唯覺無所得。即覺無覺，無覺之覺，異乎木石。此是初心處。冥然絕慮，乍同死人，能所頓忘，纖緣盡淨，[門@臭]爾虛寂，似覺無知。無知之性，異乎木石。此是初心處。領會難為！』奢摩他之餘入初心時，三不應有：(一)惡。謂：思惟世間五欲等因緣。(二)善。謂：思惟世間雜善等事。(三)無記。謂：善惡不思，門@臭]爾昏住。複次，初修人入門之後，須識五念：(一)故起。(二)串習。(三)接續。(四)別生。(五)即靜。故起念者。謂：起心思惟，世間五欲及雜善等事。串習念者。謂：無心故憶，忽爾思惟，善惡等事。接續念者。謂：串習忽起，知心馳散，又不制止，更復續前，思惟不住。別生念者。謂：覺知前念，是散亂，即生慚愧改悔之心。即靜念者。謂：初坐時，更不思惟世間善惡及無記等事。即此作功，故言即靜。串習一念，初心者多。接續故起二念，懈怠者多。別生一念，慚愧者多。即靜一念，精進者多。串習，接續，故起，別生，四念為病。即靜一念為藥，雖復藥病有殊，總束來俱名為念。『得此五念停息之時，名為一念相應。一念者，靈知之自性也。』然五念是一念之枝條。一念是五念之根本。複次，若一念相應之時，須識六種料簡：(一)識病。(二)識藥。(三)識對治。(四)識過生。(五)識是非。(六)識正助。第一，病者，有二種：(一)緣慮。(二)無記。緣慮者，善惡二念也，雖似差殊，俱非解脫。是故總束名為緣慮。無記者，雖不緣善惡等事，然俱非真心，但是昏住，此二種名為病。第二，藥者。亦有二種：(一)寂寂。(二)惺惺。寂寂謂：不念外境善惡等事。惺惺謂：不生昏住無記等相。此二種名為藥。第三，對治者。以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。用此二藥對破二病，故名對治。第四，過生者。謂：寂寂久，生昏住。惺惺久，生緣慮。因藥發病，名曰：過生。第五，識是非者。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃緣慮，不惺惺不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住，『亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷兼復寂寂。此乃還源之妙性也。』此四句者，前三句非，後一句是。故云：識是非。第六，正助者。以惺惺為正，寂寂為助。此之二事，體不相離。猶如病者，以杖而行，以行為正，以杖為助。夫病者欲行，『必先取杖，然後方行。修心之人，亦復如是。必先息緣慮，令心寂寂。次當惺惺，不致昏沉，令心歷歷。歷歷寂寂，二名一體，更不異時。』譬夫病者欲行，缺杖不可，正行之時，假杖故能行。作功之人，亦復如是。歷歷寂寂，不得異時。雖有二名，其體不別。又曰：亂想是病，無記亦病，寂寂是藥，惺惺亦藥。寂寂破亂想，惺惺治無記。寂寂生無記，惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想，而後還生無記。惺惺雖能治無記，而復還生亂想。故曰：惺惺寂寂是，無記寂寂非。寂寂惺惺是，亂想惺惺百。寂寂為助，惺惺為正。思之！複次，料簡之後，須明識一念之中五陰。謂：歷歷分別，明識相應，即是識陰。領納在心，即是受陰。心緣此理，即是想陰。行用此理，即是行陰。污穢真理，即是色陰。此五陰者，舉體即是一念。『此一念者，舉體全是五陰，歷歷見此一念之中，無有主宰，即人空慧。見如幻化，即法空慧。』是故須識此五念，六種料簡。願勿嫌之。如取真金，明識瓦礫及以偽寶。但盡除之，縱不識金，金體自現，何憂不得。毗婆舍那頌夫境非智而不了。智非境而不生。(幽溪曰：『境有事理，智亦同之。了世間事境，達正因緣生，世俗智也。了因緣本空，無人無我，真空智也。了空即假，知病識藥，出假智也。了達兩邊，性即中道，中觀智也。今明境智，且言因緣即空，以為出世間空智。所以，下文但云：緣生性空，及以色即是空，以為修心創步之方。舉一例二，何俟盡說。夫萬象森羅博地共有也。了與不了，智愚之分也。愚則逐境以飄流，起緣塵之分別，生生故生生，以為生死之因。智則觀緣生而制止，達物性之空虛，有有而不有，以為涅槃之道。如是，則境智相藉，以了以生也。』)智生則了境而生。境了則智生而了。智生而了，了無所了。了境而生，生無能生。生無能生，雖智而非有。了無所了，雖境而非無。(幽溪曰：『若有能生智，則屬有。若有所了境，則屬無。既無能生智，則非有也。既無所了境，則非無也。非有非無，則境空智寂。即空即有，則境淨智明。』)無即不無，有即非有。有無雙照，妙悟蕭然！(幽溪曰：『上文所論境智，互明有無者，不是離無而別有於有。離有而別有於無也。只無即不無。只有即非有。無則非無，無即是有也。有則非有，有即是無也。始既雙非，末則雙照。如是妙悟，萬累蕭然。』)如火得薪，彌加熾然。薪喻發智之多境，火比了境之妙智。其辭曰：達性空而非縛，雖緣假而非著，有無之境雙照，中觀之性歷落。(幽溪曰：『達性空即照空也，緣妙假則照有，此雙照也。達空由緣假而達，緣假由了空而緣，此雙遮也。雙遮雙照。圓中著矣。』)若智了於境，即是境空智。如眼了花空，是了花空眼。若智了於智，即是智空智。如眼了眼空，是了眼空眼。智雖了境空，及以了智空，非無了境智，境空智猶存。了境智空智，無境智不了。(幽溪曰：『了境智空智者，結前境智俱空也，無境智不了者。總言，若能如此，則無有境，無有智，而無不了也。』)如眼了花空，及以了眼空。非無了花眼，花空眼猶有。了花眼空眼，無花眼不了，(無花眼不了，即喻無境智不了。)複次，一切諸法悉假因緣，因緣所生，皆無自性。(幽溪曰：『自性者，諸法自生之性也。人不了之，執法自生於自果。能自生，則不假因緣，以正理而推，世間無有一法不從因緣生者，比如眼識，內從根，外從色塵，二者和合，識生其中。離二則本無眼識。豈非眼之為識，無自性乎。生無自性，故其性也空。』)一法既爾，萬法皆然，境智相從，於何不寂。(幽溪曰：『智因照境而空。境由智了而寂。二法相從，能所俱泯。』)何以故？因緣之法，性無差別故。今之三界輪迴，六道升降，淨穢苦樂，凡聖差殊，皆由三業四儀六根所對，隨情造業，果報不同，善則受樂，惡則受苦。故《經》云：善惡為因，苦樂為果。當知法無定相，隨緣構集。緣非我有，故曰：性空。空故非異，萬法皆如。故《經》云：色即是空，四陰亦爾。(幽溪曰：『色是幻色。空是真空。迷時全真空為幻色。悟時全幻色證真空。』)如是則何獨凡類緣生，亦乃三乘聖果，皆從緣有。是故《經》云：佛種從緣起。(幽溪曰：『《法華》云：佛種從緣起。是故說一乘。是則聲聞以四諦為緣起。緣覺以十二因緣為緣起。菩薩以六度為緣起。佛界以佛乘大白牛車為緣起。複次，了知《華嚴》能隨染淨緣，具造十法界，不變隨緣，隨緣不變之旨，方契諸法實相之宗。』)是以萬機叢湊，達之者則無非道場。(幽溪曰：『日用觸緣，對境莫非因緣生法，而緣生無性，當體全空，全空即寂滅道場，真阿練若處，是故能達此者，何適而非菩提哉。』)色象無邊，悟之者，無非般若。(幽溪曰：『夫境藉智融，而智隨境遍。故色象遍法界，而般若亦遍法界。前云：道場者，指本有法身之理也。今云：般若，指修成菩提之智也。境智圓融，斯理有在。因筌得魚，無負空言。』)故《經》云：色無邊故，當知般若亦無邊。(幽溪曰：『自非達境成智，安令二俱無邊。』)何以故？境非智而不了。智非境而不生。智生，則了境而生。境了，則智生而了。智生而了，了無所了。了境而生，生無能生。生無能生，則內智寂寂。了無所了，則外境如如。(幽溪曰：『內智本來寂寂，而不寂者，過在不達境空。外境本來如如，而不如者，過在無能達智。若了生無能生，了無所了，尚何智而不寂，何境而不如哉！』)如寂無差，境智冥一。(幽溪曰：『境如即智如，智寂即境寂，原是一體。今悟生而無生，了而無了，境智冥一，如寂無差。』)萬累都泯，妙旨存焉！(幽溪曰：『天台云：直解脫非解脫，解脫必具法身般若，皆由境智圓融，能所不二，故能超塵越累，慧翅高飛。』)故《經》云：般若無知，無所不知，如是則妙旨非知，不知而知矣！(幽溪曰：『般若雖以知而為其用，苟存其知，則非真般若矣！唯其無知，而無所不知，如是之知，則不知而知矣。』)優畢叉頌夫定亂分歧，動靜之源莫二。愚慧乖路，明暗之本非殊。(幽溪曰：『動靜明暗，病也。定亂愚慧之所由生者，是皆枝流。考其源本，莫不從明靜之性生也。觀其枝流，莫不異。觀其源本，莫不同。愚迷則從流出流，因靜而生昏，因明而生亂。智悟則從流溯源，破亂以為靜，破昏以為明，是以欲明止觀不二之旨，先標昏動明靜之源。』)群迷從暗而背明，舍靜以求動。眾悟背動而從靜，舍暗以求明。(幽溪曰：『群迷非無其明，只背明而從暗。非無其靜，只求動而舍靜。所以為愚迷也。眾悟非無其動，能背動而從靜。非無其暗，能舍暗以求明，所以為智悟也。』)明生則轉愚成慧。靜立則息亂成定。(幽溪曰：『明生，何以能轉愚而成慧？靜立，何以能息亂而成定？以其動靜之源莫二，明暗之本非殊。是故可以縛而可以脫。蓋為物所轉，故為昏為動，若能轉物，則為靜為明矣。』)定立，由乎背動。慧生，因乎舍睹。暗動連繫於樊籠，靜明相趨於物表。(幽溪曰：『暗之與動，何須背舍？以其能連繫於生死之樊籠也。靜之與明，何須還復？以其能趨於煩惱之物表故也。』)物不能愚，功由於慧。煩不能動，功由於定。定慧更資於靜明，愚亂相纏於暗動。(幽溪曰：『得定慧相資，則本體靜明。靜者而愈靜，明者而愈明矣！若愚亂相纏，則本心暗動。暗者而愈暗，動者而愈動矣！』)動而能靜者，即亂而定也。暗而能明者，即愚而慧也。如是，則暗動之本無差。靜明由茲合道。愚亂之源非異，定慧於是同宗。(幽溪曰：『即亂而靜者，如虛空本無動靜。風生則動，風息則靜。然風亦依空而生。所以，拂衣則有，垂裳則無。拂之垂之，亦由乎人，豈非即靜而動，即動而靜乎？即暗而明者，亦如虛空本無明暗。日出則明，日入則暗。然日亦依空而住。所以揭之則有，覆之則無。揭之覆之，亦由乎人，豈非即明而暗，即暗而明乎？法性亦然，合之可知。』)(解脫長者曰：竊意此謂：非離動亂暗愚之外，方有靜定明慧。所以道：『動而能靜者，即亂而定也。暗而能明者，即愚而慧也。』不但如此，即在動之與暗，靜之與明，愚之與亂，定之與慧，考其本源，亦非截然差別，而是宗同道合。所以道：『定即是慧，慧即是定。』不可不知，)宗同則無比之慈。定慧則寂而常照，寂而常照則雙與。無緣之慈則雙奪。雙奪故優畢叉。雙與故毗婆舍那。(幽溪曰：『雙與即中道之雙照也。雙奪即中道之雙遮也。故三種止觀，一一各有主對。』)以奢摩他故，雖寂而常照。以毗婆舍那故，雖照而常寂。以優畢叉故，非照而非寂。照而常寂，故說俗而即真。寂而常照，故說真而即俗。非寂非照，故杜口於毗耶。(幽溪曰：『此正結歸真俗中三諦，以明所宗空假中三觀。「故奢摩他，雖當於止。亦名空觀。毗婆舍那，雖當於觀。亦名假觀。優畢叉，雖於止觀等。亦名為中觀。」蓋法性至元。義極於三。至於煩惱菩提般若涅槃，亦唯極於此三。噫！明明大道，昭昭耳目。聞而不信，見而不行，肆無目而浪行。甘躄足而望路，則吾未如之何也已矣。』)五、紫陽真人紫陽真人曰：『夫戒定慧者，乃法中之妙用也。佛祖雖嘗有言，而未達者有所執。今略而言之，庶資開悟。心境兩忘，一念不動，曰：戒。覺性圓明，內外瑩澈，曰：定。隨緣應物，妙用無窮，曰：慧。』