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時間:2020/12/19

仁壽舍利的“感應”分析

北京大學 李四龍

中國佛教史料里保存了大量的舍利信仰資料。內心的信仰,原本是一種隱秘不顯的個人體驗,但是,這種舍利信仰,竟以最直露的方式呈現給公眾,所有在場的人都能耳聞目睹,親身經歷。經過史料編纂者的書寫,這就成為一種公共經驗,甚至是一種史有明文的歷史經驗:各種感應故事,被說成是證據確鑿的歷史事實。放在今天的社會裡,這些舍利感應的故事,就給讀者平添一份疑惑:確有其事,還是憑空杜撰?

現代學術常以“科學,,自居,故而總想分清“真偽”。但是,要想從“真偽”的角度來直接討論舍利信仰,其實注定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史,存在很大的差異。世俗的歷史,有時雖也很難考證,但是大家對“史實”是否清楚多少能有自己的判斷力。然而,宗教的歷史在很多時候就不會有那么清楚的“史實”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰,現在雖有很多的“史料”,但是,如何面對這些“史料”卻成了一個問題。

本文重點圍繞仁壽年間(601—604)的舍利信仰,去直接面對前人留給我們的“史料”,討論當時所發生的種種“靈瑞”。隋文帝(541—604)在仁壽年間三次分送舍利,這在中國佛教史上影響深遠,後世的舍利信仰大體沒有越出當時出現的“感應”方式。這些隨緣示現的“感應”,融合了中國文化傳統的思維模式,催生當時在場觀眾對於佛教的“信心”。

宗教的信心、信仰,須有個人的宗教經驗,方能得以堅固。如何能讓個人產生這種宗教經驗?這在各個宗教,其實都是最神秘莫測的議題,借用佛教的話語,是“不可思議”、“不可言說”。仁壽舍利的感應方式,可讓我們蠡測到這種個體宗教經驗的生成機制,貼近於中國老百姓最真實的宗教生活,即對靈驗的訴求。

一、仁壽舍利的三次分送

“供養佛舍利,乃至如芥子許,其福報無邊”,這句《大智度論》里的佛門警句常被引用,表明了供養舍利功德無量。既然如此,佛教徒自然就會竭力供養。印度阿育王(約公元前3世紀)到處分贈舍利建塔的故事,在佛教史上廣為流傳。而在中國,分贈舍利最為廣泛的,當數隋文帝。仁壽元年(601),文帝詔敕奉送30枚舍利到30州,選擇高爽清淨處起舍利塔;仁壽二年(602),敕送舍利到51州建立靈塔;仁壽四年(604)分送舍利,應有30餘州,但最後這次分送的記載語焉不詳。隋文帝在其臨終前的4年內,三次分送舍利,在111處立塔供奉。當然,這個數字未必準確,實際情況可能略有變化。

據王邵《舍利感應記》(又名《仁壽舍利現瑞記》),隋文帝的舍利來自一位婆羅門沙門。當時隋文帝想與曇遷(542—607)數數這些舍利,卻又無法數清。後來他把這些舍利安置在京師法界尼寺的塔基里,開皇十五年(595)秋夜,塔基發出“神光”,並在十天裡出現了四次。到仁壽元年六月十三日,隋文帝自己60歲的生日,頒詔迎請沙門30人,分道恭送舍利到30州起塔供養;十月十五日正午,同時把這些舍利裝在銅函或石函人塔。在迎送與人塔的前後,各地出現了許多不同的“祥瑞”,以蒲州(今山西永濟縣)棲岩寺的感應最多,相傳該寺是由隋太祖楊忠(507—568)所建。《法苑珠林》卷四十還記錄了當時28州建塔的情況,其中17州是在寺內起塔,另外11州是在清淨處起塔,另有兩處不見立塔的記錄。這是仁壽舍利的首次分送。

第二次分送舍利,是在仁壽二年正月二十三日,在51州建立靈塔,並在四月八日午時,全國各地同時放舍利封人石函。當時各地所感的瑞應,安德王楊雄等百官專門予以收集,彙編以後寫成《慶舍利感應表》,上奏給隋文帝。這次分送,在陝州城的感應極多,有些還被畫成圖,呈奏文帝。王邵《舍利感應記》、楊雄《慶舍利感應表》記錄了前兩次分送舍利的瑞應,是我們現在研究舍利感應最直接的資料。這兩篇資料,後來被道宣(596—667)編人《廣弘明集》卷十七,道世(? —683)編人《法苑珠林》卷四十。而據道世的題錄,王邵《舍利感應記》似乎原有20卷,但流傳下來的僅有很少的內容。

第三次分送舍利,是在仁壽四年。這一次的情況相對含糊,缺乏直接的史料。《續高僧傳·洪遵傳》附記了隋文帝這次分送舍利的詔書:“朕只受肇命,撫育生民,遵奉聖教,重興象法。而如來大慈,覆護群品,感見舍利,開導含生。朕已分布遠近,皆起靈塔。其間諸州,猶有未遍。今更請大德奉送舍利,各往諸州依前造塔。”這篇僧傳還有“下敕三十餘州一時同送”的記載。所以,當時分送的地方應有30餘州,但現在可考的僅有27州。

有關這三次舍利分送的地點、護送舍利的高僧,以及現存的仁壽舍利塔或碑銘,今人已有較為充分的研究。仁壽塔之建設,這在當時是一件重要的國家大事,送迎舍利的儀式也很隆重。仁壽元年第一次分送舍利,隋文帝“親以七寶箱,奉三十舍利。自內而出,置於御座之案,與諸沙門燒香禮拜。願弟子常以正法護持三寶,救度一切眾生。乃取金瓶、琉璃各三十,以琉璃盛金瓶,置舍利於其內。熏陸香為泥,塗其蓋而印之”。在起塔之日,隋文帝“燒香禮拜,降御東廊。親率文武百僚,素食齋戒。是時內宮東宮,逮於京邑,茫茫萬寓,舟車所通,一切眷屬人民,莫不奉行聖法”,而在舍利到達地方、奉安人塔時,隋文帝要求各級地方官員,總管刺史以下、縣尉以上,暫停七天的日常公務。

高僧大德奉舍利到達目的地之前,要求事先灑淨結界,當地百姓傾城相迎。還有沙門代皇帝宣讀懺悔文,要為天下一切眾生“發露懺悔”,當時在場的人都會下跪禮拜,悉受三歸。主持儀式的高僧,隨後代表隋文帝說出他分送舍利的願望:

菩薩戒佛弟子皇帝某,普為一切眾生髮露無始以來所作十種惡業,自作

教他,見作隨喜,是罪因緣墮於地獄畜生餓鬼,若生人間短壽多病,卑賤貧窮

邪見諂曲,煩惱妄想未能自寤。今蒙如來慈光照及,於彼眾罪,方始覺知。深

心慚愧,怖畏無已,於三寶前,發露懺悔,承佛慧日,願悉消除。 自從今身,乃

至成佛,願不更作此等諸罪。

所以,當時迎送舍利的儀式,其宗教的意義,主要是為了幫助大家“發露懺悔”,達到滅苦消業、身心清淨的目的。這與南北朝時期逐步興起的“懺法”有著異曲同工之妙。但是,這種高遠的佛學目的,不能完全代表所有信眾的實際目的。三次分送舍利的種種神異,反映了當時信眾能普遍接受的宗教經驗。這些神異均以公共經驗的形式出現,其中絕大部分是自然界的特殊現象,但也有些是完全屬於個人的私密體驗,表達了信眾的特定願望。顯然,這裡出現了不同的感應方式或種類。

二、仁壽舍利的感應方式

仁壽元年首次分送舍利,出發之際,隋文帝有言:“今佛法重興,必有感應。”供養迎請佛舍利之際,發生的種種不可思議之事,緣此得以匯總,是為王邵的《舍利感應記》,以及楊雄等百官的《慶舍利感應表》。這兩份原始“史料”,不僅被後代的佛教典籍廣泛引用,而且這些感應故事的彙編,激發與推動了佛教界的舍利信仰。在道宣編集的《廣弘明集》卷十五、卷十七,《集神州三寶感通錄》卷上,道世編集的《法苑珠林》卷三十八、卷四十里,還收錄了隋代以前、漢魏兩晉南北朝有關舍利及舍利塔的神異事跡。特別是在《法苑珠林》卷四十內有“舍利篇”,專門說明佛舍利的來歷與價值,而在該篇的“感應緣”部分,略述隋代以前16則感應故事。不過,仁壽舍利的感應故事,仍還離不了王、楊的感應記錄。

這些神異的故事,林林總總,內容不一。道宣在《續高僧傳》“感通篇”里對此有一概括的說明:

隋高建塔之歲,踴瑞紛綸:神光囑於群物,至澤通於疾癘,天花與甘露同

降,靈芝共瑞鹿俱程,空遊仙聖結霧來僅,水族龜魚行鱗出聽。

這裡所說的“瑞應”,多數是自然界的怪異現象,或在今天看來,不過是一種巧合。但迄今為止,中國的佛教徒對此虔信不疑。道宣的說明實際上包括六個方面:神光、治病、天花甘露、靈芝瑞獸、仙聖來儀、動物聽法。

1.神光。這是舍利信仰里最常出現的普遍現象,通常都說是“眾人同見”。“光”在佛教里象徵著一種智慧,舍利既代表佛身,自然會有神光;這種現象還常見於佛陀出生的記載,譬如《太子瑞應本起經》說,四月八日夜,太子生時,“天地大動……光明徹照”。

2.治病。諸州舍利人塔前後,多則記載講到這方面的故事,這是最能引起普通信徒興趣的感應。首次分送舍利到蒲州棲岩寺,居然“有婦人抱新死小兒來乞救護,至夜便蘇”。也就是說,舍利的感應已能達到起死回生的功效。

3.天花甘露。佛教講究香花供養,甘露水表示慈悲。天花甘露同降,一是表示對佛的敬重,二是顯示佛的慈悲。

4.靈芝瑞獸。這些東西的出現,更多反映的是中國佛教徒的傳統心態,因為這些都是中國文化里傳統的祥瑞。

5.仙聖來儀。道教的目標是成仙,儒家的願望是學為聖賢。這裡雖然沒有確指儒道,但這些人物的出現,足以表示佛德的廣大。

6.動物聽法。這些生靈的出現,表示一切眾生普遍受用。仙聖屬天道,而水族龜魚、家畜禽獸屬畜生道,這是說,惡道眾生亦可受益於舍利的供養。

在道宣所列的六種以外,其實還有兩點需要說明:

1.變化不定。舍利本身往往會有變化,許多故事說到舍利數目或光澤的變化,甚至是無中生有。隋文帝與曇遷想數舍利的粒數,竟然變化不定,無法數清。首次分送舍利以後,隋文帝還有50枚舍利。當時高麗、百濟、新羅三國使者來請舍利,隋文帝一口應允。先在京師大興善寺起塔,把舍利放在尚書都堂,十二月二日啟程。當天氣和風靜,寺內設無遮大會,眾人禮懺。按理來說,到仁壽二年分送舍利時,手裡已經不夠50枚舍利,如何能夠分送到51州?更何況還有仁壽四年的第三次分送舍利?這些舍利的來源,當然是感應所得,是其本身變化不定的特性所致。

舍利粒數的變幻不定,事實上成了舍利的基本特性。《振旦神州佛舍利感通序》記載的一個故事,很能反映千百年來大家對舍利的看法:“宋元嘉十九年,高平徐椿讀經,及食得二舍利,盛銀瓶中,後看漸增,乃至二十。後寄廣陵,今馥私開之,空罌;椿在,都忽自得之;後退轉皆失。舍利應現,值者甚多,皆敬而得之,慢而失也。”在這個故事裡,虔誠的徐椿吃飯時感得舍利,而且數量增長到20粒。舍利寄給別人以後,竟然在瓶中隱而不現,但當徐椿出現時,它們又都“忽自得之”。清代的《百丈清規證義記》說:“舍利色相隨人隨時,變化不測,歷歷見聞,不能盡述。”這可說是很準確的概括。今天的佛教徒仍普遍相信舍利的數目、光澤可以變化。而在佛經里,舍利的出現,是因修行而起。《金光明經》說:“舍利者,是戒、定、慧之所熏修,甚難可得,最上福田”、“舍利者,乃無量六波羅蜜功德所熏”。同樣的舍利,因此有可能會在觀眾面前變幻不定。舍利有了這樣的特性,它的來源,其實已無追究的必要。

2.印證義學。義學僧到舍利塔前燒香發願,亦有感應。據《續高僧傳》,曇延寫成《涅槃疏》,擔心理解不合佛理,故到陳州仁壽塔前求證。結果“涅槃捲軸並放光明,通夜呈樣,道俗稱慶。塔中舍利又放光明,三日三夜暉光不絕。上燭天漢下照山河,合境望光皆來謁拜”。不過,這種情況極為罕見。

以上說到的八點,其實可以分為三類感應方式:一類是舍利自身的變化;一類是自然界的變化,神光、天花甘露、靈芝等,不妨稱之為“自然感應”;一類是眾生的變化,治病、瑞獸、仙聖來儀、動物聽法、印證義學等,這裡也不妨稱之為“眾生感應”。第一類感應,實際上是屬於舍利自身的特性,所以,真正需要討論的感應方式,應是第二、三類,即“自然感應”與“眾生感應”。第三類里的瑞獸、動物聽法,若照現代人的理解,亦屬於自然界的怪異現象。直接與人有關的感應,實際上只有三種情況:治病療傷、仙聖來儀、印證義學。治病是普通信徒的實際需求,“借醫傳道”是所有宗教賴以傳播的最重要手段之一,其他的感應現象,則可強化普通信徒對“治病”功能的信心。仙聖來儀的故事,則可勸誘那些不信佛教的觀眾或讀者,特別是那些道教徒。既然各類神仙、精靈都來朝拜佛舍利,普通的道教徒為何不來禮敬?至於“印證義學”的故事,只對高僧大德有效,因此這方面的記載極少。

做出這樣的分類,並非是要證明這些現象的真或偽,而是要考慮:如何看待這些神異故事?這些故事的流傳有何重要意義?

所有這些感應,在仁壽三年寫成的《慶舍利感應表》里,被那些善於辭令的文武百官說成是“太平之世”、“昌年”的徵兆。隋文帝作為一位帝王,他之所以要大規模分送舍利,起塔供養,有其政治目的,那是理所當然的。經歷了數百年的亂世以後,隋文帝首次實現了政治上南北方的大一統,他以分送舍利的方式,去鞏固與加強地方與中央的關係。有些地方的感應,明顯帶有政治色彩。譬如,在楊堅的發跡之地隋州,10月6日在建塔挖地基時發現一隻神龜,頭上竟有一行文字:“上大王八十七千萬年”,也就是預言隋朝江山可以千秋萬代。據稱,不僅是《舍利感應記》的編者王邵親眼目睹了這行文字,隋文帝本人還曾“親撫視之”。這種類似於漢代圖讖的感應,雖然荒唐,但其政治寓意一目了然。各級官員紛紛上奏各地的感應,竭力歌頌隋文帝的德行與功績。楊雄的《慶舍利感應表》把這些感應稱為“神功妙相”,認為它們是隋文帝“至德精誠、道合靈聖”的自然結果。到了仁壽四年,一位地方大臣的奏章把這些感應稱為“美慶”、“靈異”,認為隋文帝的功績要比黃帝、漢武帝更勝一籌。

不過,舍利是佛的遺骨,舍利人塔,其實是一種葬禮,所以,當時記載了有些地方僧俗悲慟的場景。仁壽二年分送舍利,送到安州景藏寺,法師手捧舍利,“人人悲感不能自勝”;送到陝州大興國寺,四月初八準備下葬時,“道俗悲號”;送到洛州漢王寺,到下葬時,寺內“樹葉皆萎,烏鳥悲嗷”。這次分送舍利,當時的感應里,大多出現“白花白樹白塔白雲”,通常認為這是“吉緣”,但靈裕(518—608)認為這是“凶兆”。靈裕是當時的一位高僧,通達《華嚴》、《涅槃》等經,他說,當時的舍利感應,“此相禍福兼表矣。”後來,獨孤皇后、文帝分別在仁壽二年、四年相繼去世,一國素衣。周圍的人這才引以為嘆。也就是說,這些神異的感應,即使在事發的當時,並不完全被認為是“瑞應”。

仁壽四年,隋文帝分送第三次舍利以後病逝,這也許就是史書沒有詳細記載這次分送的根本原因。社會上對分送舍利這樣的事情,因此難免會有流言蜚語。隋煬帝後來四處分送佛像,原先是為國祚長遠,不意天下大亂,改朝換代。道宣在“感通篇”里,因此大發感慨:“文煬大寶,往福終於此世。崇建塔像,今業起於將來。”也就是說,分送舍利、建塔造像,仍然是值得稱讚的事情,能為兩位皇帝的來世積累殊勝的善緣。

然而,對所有在場的普通個體而言,這些感應能有什麼意義?

三、舍利感應的個體經驗

王邵、楊雄當時編集的“史料”,都把這些靈異故事稱為“感應”。這些感應被描繪成公共的、群體的經驗,當時在場的人都能親身經歷。尤其是舍利“發光”,是所有舍利信仰必定會提到的,也是眾人都能見證的奇蹟。在以上的分類里,像神光、天花甘露等,屬於自然界變化的感應,是公共的宗教經驗;而像治病等,屬於眾生變化的感應,其實是相當私密、個體的宗教經驗,但在這些感應故事裡,也被說成眾人皆可耳聞目睹的事實。

宗教經驗常被認為是個體內心深處的神秘體驗,很少會有能被眾人同時分享的宗教經驗。然而,仁壽舍利的感應故事,卻被王邵、楊雄等人渲染成一種大家都信以為真的公共的宗教經驗。發生感應的過程,也就是把一種公共經驗傳遞給每位在場的個體。舍利信仰,如同一種反覆出現的歷史經驗,完全公開,直接呈現在公眾面前。不過,在現實的宗教生活里,這種舍利信仰,仍然還是一種純粹的個人信仰。不信者視之為子虛烏有,信仰者則常呼“感應強烈”。我們的思考源自於這種反差,當某位佛教徒跟我們講到他對舍利的感應時,我們並不容易直接信以為真。為什麼歷史上的舍利信仰,如仁壽舍利,是公共的經驗,但在現實中間,舍利信仰又成了個體的經驗?

或許問題的答案並不複雜,公共經驗必須歸附於個體的直接經驗。但現在需要解決兩個衍生的問題:歷史上的仁壽舍利感應,如何成為公共事件?舍利感應,這種公共經驗如何轉化成個體經驗?

舍利感應,這種公開的宗教經驗,在傳遞的過程里還是要以個人的感受為基準。在這些神異故事裡,總有一些中心人物,如:整個事件的策劃人隋文帝,以及護送舍利的各位高僧。這些人的心態與感受,在整個故事裡具有決定性的影響。今天讀到的這些故事,都已形成文字。雖然我們今天不能輕易地否定這些文字的真實性,但在字裡行間,我們還是可以發現,舍利感應,這種宗教經驗,之所以能被渲染成為公共的、普遍的真實經驗,重要的原因是它們通常是模糊的公共經驗,裡面還有含糊不清的環節。

1.中心人物的含糊化

在仁壽舍利的感應故事裡,參與的人物主要有三類:策劃分送舍利的隋文帝與曇遷、負責到各地分送舍利的高僧、當地的僧人與信眾。曇遷在事件的策劃中起了關鍵的作用,而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》“曇遷傳”記載,仁壽元年,當隋文帝數不清手裡的舍利時,曇遷說:“如來法身過於數量。今此舍利即法身遺質。”此話促成隋文帝第一次的舍利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光,問及為何宮內的佛像沒有發光時,曇遷的回答極盡委婉,說:“世有三尊各有光明”,“佛為世尊,道為天尊,帝為至尊。尊有恆政,不可並治。所以佛道弘教,開示來業,故放神光除其罪障。陛下光明充於四海,律令法式禁止罪源,即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。

事實上,隋文帝本人對舍利的態度一直相當曖昧。據說在首次分送舍利期間,皇室亦有諸多感應。傳說隋文帝與皇后,竟然能在吃飯時“齒下得舍利”,在出示百官時,原先的一顆舍利又變成兩顆,“右旋相著”。在不到20天時間裡,皇宮裡接連出現了19顆舍利,“多放光明”。經湘尚檢查,其中有13顆是“玉粟”。隋文帝聽說此事,就說:“何必皆是真?”

在這些感應故事裡,有名有姓的講述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的現象是,這些高僧的結局大多不甚清晰,其中有不少是回到京城以後不久離世。譬如,仁壽二年分送舍利到洪州的寶憲,還京以後不久去世;仁壽元年分送舍利到青州勝福寺的智慧型,崇尚定業,林泉棲托,不預僧倫,逃名永逝,莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘,譬如,仁壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密,精通佛理與西梵文言,同時還“習方藝”,“異術勝能聞諸齊世”;而分送舍利到亳州的曇良,平時“專誠懺禮”。

至於當地的僧人與信眾,絕大部分無名無姓。就是這些無名氏,一起見證了神異的舍利感應,但並不需要擔保這些事件的真實性。中心人物既然如此含糊,那么故事的書寫過程又能怎樣呢?

2.書寫過程的含糊化

需要擔保事件真實性的人,是記錄這些感應故事的作者。然而,他們並不是事件的見證者,而是文字的編撰者。不僅如此,他們都是應隋文帝的需求而特意編撰的。用於編寫的原始資料,則是各地匯總上來的公文,據稱是直接采自當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的書寫過程,最終也就消解了編寫者的重要性,他們不過是轉述者:既不是見證者,更不是擔保者。

3.輾轉傳抄的放大效應

儘管原始的編寫者並不能擔保故事的真實性,但是各種各樣的僧傳、靈驗錄等佛門資料的傳抄,把那此感應故事不斷放大。久而久之,信徒在閱讀這些故事時,也就很難會去思考這些故事的真實性。種種感應,都被說成是“瑞應”。像靈裕那樣不合時宜的評論,也只能在他的傳記里出現,通常並不為人所知。

因此,若從上述三點來看,“感應”這種宗教經驗的傳遞過程,其實很難有最終的真實性。這樣的解讀,當然是站在現代學術的“科學”立場上。但是,這種“科學”的解讀,絲毫不能消解舍利感應在佛教史上的影響力。舍利感應,這種經驗的傳遞能把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來,自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。

這種近乎“科學”的解讀,正好說明了舍利感應,實際上是一種模糊的公共經驗。這是很難模擬重複的經驗,很難找到能為整個事件負責的主體。這或許就是舍利感應能成為公共事件的原因。所以,看似公共的宗教經驗,其實是相當的含糊不清。現在的問題是:舍利感應,這種模糊的公共經驗如何轉化成確定的個體經驗,在場的個體可能會有什麼體驗?這是本文所要討論的最核心的問題,涉及到所有在場個人的心理需求,從中也能反映出中國人宗教生活的特點。

在上面提到的感應方式里,自然界的靈異變化,是因為舍利的出現所感召的;舍利或眾生的變化,其實是因在場的個體感召的。舍利的數量、光澤,通常是因供養人的心態而變;眾生的疾病能否痊癒、能否消災祈福,是因眾生的懺悔或發願。所有前往供養、禮敬舍利的人,都希望能借舍利的神力,對自己的處境產生積極的影響。也就是說,大家內心期盼的是屬於眾生變化的“感應”,但文獻記載的絕大多數是屬於自然界變化的“感應”。這種差異,恰好就是公共經驗轉換為個體經驗的過程。

在這些感應故事裡,舍利感應兼具公共經驗與個體經驗兩種模式。發生在自然界的靈異現象,能催化產生私密的個體經驗。舍利感應的故事,越是被描述成公共的群體事件,那就越能引發共鳴,越能激發大家的宗教情緒。一旦獲得了某種特別的個體經驗,譬如治病,就會被說成“靈驗”,即:舍利顯靈。這種形態的個體經驗,最能代表普通信徒實用的靈驗觀,他們出於實際的功利目的,去虔誠地祈求,得到佛舍利的感應,即所謂的“靈驗”。但對高僧大德來說,舍利感應的個體經驗還有另外的表現方式。

四、感應道交的內在體驗

重視“感應”,這是中國佛教的顯著特點。印度的部派佛教,對於供養舍利能否獲得利益,存在很大的分歧。據《異部宗輪論》,大眾部系統的制多山部、西山住部、北山住部認為,“於窣堵波興供養業,不得大果。”上座部系統的化地部也認為,“於宰堵波興供養業,所獲果少。”但法藏部認為,“於竄堵波興供養業,獲廣大果。”宰堵波,是指供奉佛舍利的塔。供奉佛塔有無利益,這種爭議本身已能說明印度佛教的舍利信仰,並沒有中國佛教那么熱烈。

中國的舍利信仰,之所以興盛,應當歸功於這些千年傳承的感應故事。隋文帝的仁壽舍利,把中國歷史上的佛舍利信仰推向了頂峰。《法苑珠林》“感應緣”,雖然記述了隋代以前的舍利感應故事,但其規模與種類,遠遠不及仁壽舍利。“感應”一詞源自《周易》,後被借用來翻譯佛經,最晚在三國的譯經里已經出現該詞。譬如,三國支謙(主要活動時間222—253年)譯的《弊魔試目連經》即已說到“目連大感應”。等到南北朝初年,“感應”一詞漸成佛教界常用的術語,其用法也與佛經略有差異,注重“人”(眾生)在感應過程里的主體地位。

《周易·繫辭上》說:“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。”“感應”因此也作“感通”。“鹹卦”的《彖辭》說:“鹹,感也。柔上而剛下,二氣感應以相與。……天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”也就是說,儒家典籍是以陰陽、天地、聖凡的互動(相與、相感)來解釋“感應”,而這種“感應”最值得關注的則是,“天地萬物之情”。唐代的孔穎達(574—648)解釋說:“感物而動,謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應。”情,既是感應的過程,也是感應的結果,有了彼此的感情,才會有“萬物化生”、“天下和平”。不過,《周易》的這種思想到了《莊子》那裡,“感應”變成“順應”,“情”也為“理”所代替。《刻意篇》說:“聖人之生也天行,其死也物化;靜而與陰同德,動而與陽同波;不為福先,不為禍始;感而後應,迫而後動,不得已而後起。去知與故,循天之理。”

《般泥洹經》可能譯於東晉時期,裡面所講的“感應”頗能代表印度佛經的用法。當阿難問佛“地動”(地震)的原因時,佛說有三種原因:“一為地倚水上,水倚於風,風倚於空。大風起則水擾,水擾則地動;二為得道沙門及神妙天,欲現感應故以地動;三為佛力,自我作佛前後已動,三千日月萬二千天地無不感發。”第一種地震的原因,是純粹的自然現象,以地、水、風、空來解釋;第二、三種則是人與自然的“感應”現象,沙門的“得道”、釋迦的“作佛”,是發生感應的原因。在王邵、楊雄的感應記錄里,供養舍利也曾發生地震。譬如首次分送舍利,“感應”最強烈的蒲州棲岩寺,在9月29日“地大震山大吼”,到10月7日“地又動”。佛陀為什麼會以他的覺悟來解釋地震,我想,這主要是一種宗教的象徵,以地震來比喻佛法思想具有改天換地的神奇力量。從這個例子來看,“感應”在印度佛經里並沒有儒家經典所說的“情”,反而更像《莊子》所講的“循天之理”,只是莊子要人順應天理,佛陀強調天地自然順應佛力的感召。若照前面的分析,《般泥洹經》所講的是屬於自然界變化的“感應”,與中國傳統所講的“天人感應”頗為相似。

中國文化里的“感應”,必須是同類相感。天和人同類相通,相互感應,天能幹預人事,人亦能感應上天。天,雖然表現為“四時不忒”的自然之天,但它同時也是能幹預人事的至上神。所以,善講天人感應的董仲舒提出一種“天譴”理論:若是人間的天子違背天意,不仁不義,天就會出現災異予以譴責;若是政通人和,天就會降下各種祥瑞。在這樣的文化邏輯里,隋文帝分送舍利的心理動機就很清楚:借用佛舍利的瑞應,用來宣揚隋朝的政通人和。至少他的臣子照著這個思路,收集匯總各地的感應事跡。

但是,屬於自然界變化的舍利感應,只是表面上與天人感應相似。天人感應的結果可以有好有壞,而供養舍利的感應只能是好的結果。所以,在收集與評價仁壽舍利的時候,((J隋”的因素重新出現在“感應”故事裡。首先,所有的感應都被說成是“瑞應”——吉祥的感應;其次,像地震這樣的感應,沒有出現在道宣所說的六種“瑞應”里。道宣這么做的原因,恐怕一是因為地震較為少見,二是因為地震有危害。就好像2008年的“汶川大地震”正好發生在佛誕日,當天我正在山西應縣供養瞻禮佛牙舍利,但誰都不願把災難與佛誕日、佛牙舍利聯繫起來。這就是最樸素的“情”。能把“情”的因素,放在佛教的感應里,這是儒家思想影響的結果。

前面把舍利感應分成“自然感應”與“眾生感應”,然而,供養舍利的自然感應未必就一定是好的結果。人在自然界面前,總是顯得那樣的無助與無奈。中國的佛教徒,因此更關心感應過程中眾生的變化,尤其是自身的直接體驗。晉宋之際的竺道生(355—434),在這種轉變中扮演了重要的角色。他把“感應”定格為眾生與佛的關係,感的主體是眾生,應的主體是聖(佛)。他說:“物機感聖,聖能垂應”,“唯感是應”。確切來說,感的主體是眾生的根機,這種根機並非固定不變,而是一時一地的特定狀態。若是注重眾生根機的特定狀態,竺道生提出“感應有緣,或因生苦處,共於悲愍;或因愛欲,共於結縛;或因善法,還於開道,故有心而應也”。也就是說,佛能依眾生不同的機緣而有不同的回應。這是此後中國佛教所講的“感應”,眾生的機緣與佛陀的回應兩股力量交匯互動,所謂“感應道交”。

天台宗的智者大師(538—598),是隋文帝的同時代人,在中國佛教史上最早提出“感應道交”的說法,與竺道生的感應思想相呼應。眾生之所感與諸佛之能應相交,佛陀與眾生的關係如同母子之情。彼此之所以能有感應,既不是眾生的自力,也不是佛陀的教化,而是由於機緣的成熟。他在《法華玄義》卷二上、卷七上提出“十妙”。的說法,其中第五種是“感應妙”,即眾生與諸佛之間奇妙的感應,所謂“圓機妙應”。智者根據眾生不同的機緣,提出了四種感應的方式:(1)冥機冥應。眾生於過去世善修三業,雖然現在世未運身口業,但因有往昔的善根,是為“冥機”;雖不現見靈應而密為法身所益,不見不聞而覺知,是為“冥應”。(2)冥機顯應。眾生於過去世植善,冥機已成,得值佛聞法,於現前得利益。(3)顯機顯應。眾生於現在世身、口、意精勤不懈,亦能感得利益。(4)顯機冥應。眾生於一世勤苦,現善濃積,雖不顯感,然有冥利。

這些不同的感應,就不再有任何“天人感應”的色彩,而是包含了濃郁的生命情感:在眾生是一種虔誠的信仰與祈求,在諸佛菩薩則是一種慈悲。仁壽舍利的眾生感應,亦需建立在“圓機妙應”的基礎上。在迎送、埋瘞舍利的時候,都要舉行隆重的儀式,宣讀懺悔文與發願文,要讓天下眾生都能至誠“懺悔”。若從宗教的角度來看,只有經過這樣的懺悔,在場的人才有可能覺得疾病痊癒,煩惱頓消。智者大師並沒有經歷仁壽舍利的分送,但他提出的“感應道交”,卻能很好地解釋仁壽舍利的眾生感應,這是一種真正屬於個體的內在體驗,儘管普通的信眾未必能有這樣的理論自覺。

感應道交的說法,後來還被用來說明念佛往生,成為中國佛教徒學佛的主要方式。明代的雲棲株宏(1532—1612)主張禪淨雙修,提倡“參究念佛”。他說:“念佛數聲,回光自看,‘這念佛的是誰?’如此用心,勿忘勿助,久之當自有省。如或不能,直念亦可,使其念不離佛,佛不離念,念極心空,感應道交,現前見佛,理必然矣!”。參究“念佛是誰”,只是禪師的方便,若能“念不離佛,佛不離念”,在他看來,“感應道交”,理在必然。所以,株宏要人“只管念佛”,理由亦在於“感應”兩字。

五、靈驗的訴求

中國佛教的感應故事,基本是圍繞佛、法、僧三寶展開的,主要包括:佛塔舍利、佛像佛經,以及菩薩神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多,若以今天的眼光來看,這些故事大多荒誕不經,但若以宗教經驗的視角分析,亦有其重要的作用與意義。道宣在他的《集神州三寶感通錄》里說,這些感應故事,能讓眾生“開信於一時”、“生信於迷悟”。隋文帝分送舍利,降伏人心,應當有其政治目的;他的臣子在天人感應的思想框架里收集靈異故事,刻意迎合,粉飾太平。但在佛教徒看來,編集這些感應故事,就是為了讓人發起信心。中國的佛教歷來就重視“信心”問題,把“信”視為“道源功德之聚”。從古至今,這個編集感應故事的傳統也就綿延不絕。

在舍利的兩種感應方式里,中國佛教更重視舍利的眾生感應。每位參與舍利供養的人,都有可能借用公共性的經驗,來期待個體的靈驗。很多中國人都相信“有求必應”的靈驗故事。自然界的怪異現象,通常能誘導產生舍利“顯靈”的真實體驗。苟能如此,信心的發起也就水到渠成,所謂“機緣成熟”。這在民間,已被濃縮為一句俗語,“信則靈,靈則信”。這種信教方式,其實最能代表我們中國人質樸的宗教經驗,即對靈驗的訴求。

而對高僧大德來說,舍利的感應,應當是一種感應道交的內在體驗。這種主張,到了以“禪淨雙修”為主要法門的明清時代,受到了佛教界的高度讚揚。感應道交,成為“自力”修持與“他力”救助相結合的代名詞。在此,我們亦可看到,仁壽舍利的感應故事,還包含了兩種不同的信教方式:普通信眾對靈驗的期待以及高僧大德對感應道交的體驗。


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