日本的達磨宗與中國禪宗
張文良
日本的禪宗從中國傳到日本，經過長期的歷史發展，形成現在的臨濟宗(十四派)、曹洞宗和黃檗宗三大分支，在整個日本宗教中占有一定地位，在社會上有著廣泛的影響力。據統計，日本的禪宗寺院有21017座，信徒大約有3354000人。在日本禪宗的信仰體系中，達磨信仰和祖師信仰處於中心位置。如在臨濟宗的寺院中，有開山堂的建築，在堂內的中央往往供奉達磨像和日本臨濟宗祖師榮西像。而在黃檗宗的萬福寺，則有供奉達磨的祖師堂和供奉日本黃檗宗祖師隱元隆琦的開山堂。達磨作為禪宗的始祖，受到日本禪宗各派的—致信仰。除此之外，在很長的歷史時期，日本還有一個特殊的禪宗流派——達磨宗在民間傳承。該宗雖然以達磨為號召，但因為該宗教義和組織的特殊性而長期被視為異端，受到迫害，並最終消融到了禪宗的其他派別之中。本文擬對該宗的歷史演變和思想特點做一概述，開對日本達磨宗與中國禪宗的關係做一簡單分析。
一、中國禪宗東傳與達磨
禪傳入日本始於日本的白鳳時代的遣唐僧道昭(629-700)。據虎關師煉(1278-1346)所著《元亨釋書》(1322年)的記載，道昭在跟隨玄奘(602-664)學習法相宗之餘，還師從中國禪宗二祖慧可的再傳弟子慧滿(生卒年不詳)學禪。道昭在歸國後，在法興寺建立了日本最早的禪院，可以說道昭是日本禪的最初傳播者。但因為史料闕如，所以道昭的禪思想及其在日本思想界的影響無由得知。
在奈良時代，先於鑒真東渡日本的道叡在傳播戒律的同時，也把當時中國的北宗禪傳到了日本。道叡曾在大安寺設「禪院」，著有《梵網經疏》等，其思想可以說是禪與戒律的結合。引人注目的是，道叡是神秀的繼承者普寂的弟子，其禪思想的核心應該是北宗禪。而且，據說道叡也精通天台宗，日本天台宗創始人最澄就是道叡的再傳弟子(最澄師從道叡的弟子行表)。從最澄的台、密、禪、戒的「四種相承」思想中，也可以看到道叡的思想的影響。
在平安時代，最引入注目的是傳教大師最澄對牛頭禪的傳承。據《內證佛法相承血脈譜並序》記載，入唐求法的最澄於804年從天台山禪林寺的倏然處得到牛頭宗的付法和相關文獻。在最澄所傳文獻目錄中，可以發現許多禪宗的文獻。而最澄之所以把大量的禪宗文獻帶到日本，是與他將「禪」視為「四種相承」之一的立場直接相關的。而且，禪宗、特別是北宗禪的「佛性」與「如來藏」思想，也與天台的「一佛乘」思想有相通之處。
最澄的禪宗立場直接影響到日本天台宗僧人、特別是遣唐僧對禪宗的熱情。如天台宗的圓仁(794-864)、圓珍(814-891)等就將大量的禪宗典籍傳到了日本。
在道叡、最澄及其他遣唐僧帶到日本的禪宗文獻中，據傳為達磨所撰的典籍有相當的數量。根據《正倉院文書》的記載，傳到日本的初期禪宗文獻中，傳為菩提達磨所撰的著作有：《楞伽經疏》五卷、《楞伽經科文》(《楞伽經開題文》)二卷、《金剛般若經注》一卷、曇琳集《二入四行論》等。而在「入唐八家」之一的圓仁帶回日本的典籍中，則有據傳為菩提達磨所撰的《唯心論》；圓珍帶回的典籍中，則有《達磨和上悟性論》。而內容與達磨直接相關的則有最澄帶回的《達磨系圖》(圓珍帶回的典籍中有《達磨宗系圖》，疑為同一書)。
在這一時期，雖然由於道叡、最澄等的努力，禪的思想及大量禪宗典籍傳到了日本，但人們對禪的關注，遠不及對密教和天台的關注。如最澄之後的天台宗雖然承認「禪」為「四種相承」之—，但也只是在形式上接受禪宗，對其義理則不甚了了。當時雖然有大量禪宗著作傳到日本，但至少在學問僧那裡，還看不到從禪宗思想的立場去理解這些著作的動向。
儘管如此，隨著禪引起人們的關注，達磨作為禪宗祖師的地位也受到人們的尊崇。這一點，從關於聖德太子的片岡山傳說及其演變中可以窺見一斑。片岡山傳說，出自《日本書紀》(720年)的推古天皇21年條。其梗概為：聖德太子在出遊片岡山時，遇到一倒臥路邊之人。聖德太子遂賜以食物和衣服。次日遣使去看望此人時，此人已經死亡，遂囑人將之葬於片岡山。後來，聖德太子稱此人非同一般，遂遣使開棺驗屍，發現裡面唯有衣服尚在。據關口真人等的研究，這一傳說，明顯受到中國的《傳法寶記》所載達磨的「只履歸天」的影響，所以這一傳說在一開始就與禪宗、特別在中國流傳的達磨的傳說有著密切聯繫。後來，這一傳說與聖德太子是南嶽慧思轉世說、達磨勸慧思東渡日本說等相結合，又發展出新的內涵。按照這種說法，聖德太子是慧思的轉世，而在片岡山倒臥路邊的人即達磨。因為早先奉勸慧思東渡的就是達磨，故達磨特意趕到片岡山與慧思(的轉世)相見。這種說法經過最澄的弟子光定(779-858)的《傳述一心戒文》、以及《聖德太子傳歷》等著作的宣揚，影響久遠。
這一傳說看起來荒誕無稽，但它反映出日本僧侶試圖將慧思的天台思想與達磨的禪思想相調和的願望。這也與當時天台宗興盛而禪宗的影響很小的時代狀況分不開。禪宗要得到日本僧俗的認可，就必須依附於強勢的天台宗。這種狀況一直持續到13世紀。當時的虎關師煉(1278-1346)在《元亨釋書》中，就以片岡山的傳說證明禪與日本因緣非淺，欲籍此提高禪的權威。
透過這一傳說，我們也可以發現，在奈良乃至平安時代，人們雖然對達磨有所關注，但更多的是把達磨視為具有神秘色彩的傳說中的人物。在這一時代，達磨是只有超凡人格的信仰對象，而不是單純的禪宗的祖師。所以雖然達磨其人受到關注，但其著作和禪思想，似乎並沒有真正進入人們的視野。
二、大日能忍與日本達磨宗的創立
如前所述，到平安時代，禪宗還沒有在日本社會生根。日本承和年間(834-848)，馬祖道一的再傳弟子義空(鹽官齊安的弟子)受日本嵯峨天皇的皇后的邀請，東渡日本傳播禪法。皇后迎請義空為檀林寺開山祖師，並在義空指導下修行。但因為當時日本接受禪宗的思想土壤和社會條件還不成熟，故義空的傳法活動進展並不順利，幾年之後，義空就怏怏而歸。
在日本，禪宗廣為人知，並在社會上產生一定的影響，始於明庵榮西(114l-1215)和大日能忍(生卒年不詳)對中國宋朝禪的傳播和弘揚。
榮西曾兩度入宋，在第二次入宋時得臨濟宗黃龍派的虛庵懷敞之法回國(1191年)，在九州傳播禪法。1202年榮西在京都創建台密禪兼修的道場建仁寺，在建仁寺同時設止觀院和真言院，在主修密教的同時，兼弘禪宗。榮西還作為密教僧，得到幕府的崇信，1206年被後鳥羽上皇任命為東大寺大勸請職，1213年被任命為勸僧正。榮西的禪學思想和實踐，被其弟子行勇和榮朝所繼承，後世被尊為日本臨濟宗的祖師。
大日能忍最初學天台宗，通過學習最澄等傳到日本的禪宗典籍而無師獨悟，以攝津的三寶寺(現大阪市東淀川區大桐三丁目)為據點，闡揚宗風。能忍與榮西雖然都傳承中國的宋朝禪，但與榮西兩次親自入宋求法、得到中國知名禪師的印可不同，能忍本人並沒有親自到中國求法的經歷，所以他的無師獨悟的權威性就受到了質疑。為了消弭這種內外的疑慮，增強本宗的正統性，能忍派遣自己的兩名弟子練中、勝弁到中國，將顯示自己的所悟境界的詩偈呈示給當時大慧派知名禪師、住明州(今寧波市)阿育王山的拙庵德光，期望得到印可。德光感其精誠，當即給與印可，並贈達磨像、德光本人頂像及贊文。達磨像的贊文曰：
直指人心，見性成佛。太華擘開，滄溟頓竭。雖然接得神光，爭奈當門齒缺。
其贊文之後記曰：
日本國忍法師遠遣小師練中、勝弁來求達磨祖師遺像。大宋國住明州阿育王山法孫德光稽首致贊。已酉醇十六年六月初三日書(印)
德光的頂相的自贊文則曰：
這村僧無面目，撥轉天關，掀翻地軸。忍師脫體見得親，外道天魔俱竄伏。
其贊文之後記曰：
日本國忍法師遠遣小師練中、勝弁到山問道，繪予幻質求贊。已酉醇熙十六年六月初三日大宋住明州阿育山拙庵德光題。
可見，能忍弟子蒙拙庵德光接見，並得到達磨像及德光頂相，是在宋淳熙十六年，即1189年的6月3日。而根據達磨宗的文獻《成等正覺論》的記載，能忍的兩位弟子，是在同年的8月15日歸國的。關於能忍弟子歸國與達磨宗的成立，《聖光上人傳》有如下記載：
昔有大日禪師者，好索理論，妙契祖意。遂令文治五年夏遣使於宋國，請法於佛照(育王山長老也)。佛照印可，賜祖號。於是禪師經院奏，弘達磨宗。
聖光上人弁阿是能忍同時代的天台宗僧人，與能忍曾有過交往和思想上的交流。從這一史料看，能忍及其門流是得到當時朝廷的敕許而名正言順地弘揚「達磨宗」的。這一點，也可以從瑩山的《嗣書助證》中得到佐證。
在能忍之前，人們提到禪宗，往往稱之為「佛心」宗，雖然最澄等也有「達磨宗」的說法，但並不是指日本的特定宗派，而是泛指一切以達磨為祖師的禪的信仰者或實踐者。「達磨宗」作為日本一個佛教宗派的專有名稱，無疑開始於能忍。達磨宗著作《成等正覺論》解釋此宗由來云：「夫此宗者，達磨大師所傳，故名達磨宗也」。可見此宗自覺地以達磨為號召，以繼承達磨的道統為已任。
能忍的達磨宗與榮西的活動受到朝廷的禁止，是在建久五年(1198)。所以作為一個宗派，達磨宗的公開活動，就是從練中、勝弁歸朝的文治五年(1189)到建久五年的十年間。達磨宗雖然作為一個宗派的活動時間並不長，但在日本佛教史、特別是禪宗史上仍然是影響深遠的事件。
如上所述，禪宗最初是被最澄作為「四種相承」之一，與天台宗、密宗、律宗一道傳到日本的，而且在日本天台宗和密宗的強勢面前，禪宗往往是作為附屬宗派而存在。這一傾向在榮西的禪理論和禪實踐中也可以明顯看出。此外，當時天台宗的覺阿(1143-1182)也曾入宋，並嗣法圓悟克勤(1063-1135)的弟子瞎堂慧遠(1103-1176)。從時間上看，應該是覺阿最早將宋朝禪傳入了日本。據《元享釋書》記載，高倉天皇(1168-1181)在位，曾向覺阿問法，但覺阿只是吹笛一曲。覺阿的行動，是禪的一種表現形式還是覺阿對天皇一種態度的表達不得而知。但從此之後覺阿卻完全銷聲匿跡。這也從一個側面說明，在能忍之前，甚至在能忍活動的當時，人們還沒有真正從實存的立場去理解禪宗，禪宗在日本還只是一種教理範疇的宗派，其作為禪宗的獨特性和超越性，還沒有被人們所認識。
通過後面將要討論的《成等正覺論》等達磨宗的綱要書，我們可以發現，能忍與達磨宗門流，已經自覺地把「禪」與「教」區分開來，在理論上和實踐上對禪宗的內涵進行了新的詮釋。無論這種詮釋是否到位，它都顯示出日本僧人試圖能動地把握「禪」，並將「禪」這一奇葩移植到日本文化土壤之中。正因為如此，能忍作為當時達磨宗的創立者，被視為禪門的代表性人物。日蓮在《開目抄》等著作中，雖然激烈地批判達磨宗的立場，但耐人尋味的是，日蓮將能忍而不是榮西作為當時禪門的代表，與淨土門的代表法然並記。這說明能忍與達磨宗教團在傳播禪宗方面的貢獻，得到了社會的承認。
三、能忍之後的達磨宗
達磨宗的理論和實踐，與當時日本佛教戒律中心主義、以及密教信仰盛行的時代背景不相符合，加之教團之間的利益之爭，最終招致被禁的命運。建久五年，由於叡山僧侶的告發，當時的天皇下令禁止宣揚禪宗，榮西與能忍的活動皆在被禁之列。而大日能忍本人也在不久遭人殺害。
達磨宗受到政治上的迫害，除了以上原因外，似乎還有其他特殊的原因。虎關師練(1278-1346)在《元享釋書》的「榮西傳」中云：
初已酉歲有能忍者，聞宋國宗門盛，遣其徒附舶扣問育王佛照光禪師。照憐異域之信種，
慰誘甚切，寄以法衣及贊達磨像。忍詫光之慰寄，謾唱禪宗。己乏師承，亦無戒檢。都下鄙之。迄西演心宗，縉紳士庶欲混忍而擯。
根據這段記述，能仁的達磨宗遭時人詬病之處有二：一是「缺乏師承」；二是「持戒不嚴」。中國宋代禪的一個重要特徵就是重視傳法的譜系，重視禪師之間的傳承關係。這是禪師為確證自身禪法的權威性與正統性的重要方式。而當時的日本禪宗不僅完全承襲了宋朝禪的一這特點，而且由於禪宗在日本佛教中的弱勢地位，就更需要與中國禪宗的系譜相接，以獲得信徒和社會的認同。能忍雖然派遣弟子入宋，得到了德光的印可，但對重視面授親傳的禪宗來說，畢竟容易成為遭別人攻擊的口實。
關於持戒，榮西在《興禪護國論》的「第三世人決疑門」中引達磨宗的話云：
無行無修，本無煩惱，元是菩提。是故不用事戒，不用事行，只套用偃臥。何勞修念佛、供舍利、長齋節食云云。
榮西以中國禪的正宗傳人自居，對能忍及其達磨宗持激烈批判的態度，所以榮西的引述不可全信，但通過達磨宗的《成等正覺論》可以看出，達磨宗確實沒有把持戒放在重要地位，相對於榮西欲以戒律匡正叡山的戒律鬆弛的弊端、極端重視戒律的立場，能忍有重「信」而輕「戒」的傾向。正是因為以上原因，達磨宗遭到禪宗內外的批判和攻擊，最終招致被禁的命運。
能忍去世後，其弟子覺晏(生卒年不詳)繼承了達磨宗教團，與門下懷奘(1198-1280)等一道轉移到大和(奈良)的多武峰，繼續開展活動。據史料記載，當時的覺晏的門下有30至50人。但安貞二年(1228)，興福寺門徒燒毀其堂舍和僧房，覺晏等又逃到越前(福井縣)，寄居天台宗的波著寺。1241年覺晏去世後，弟子懷覽(？—1251)、義尹(1217—1300)義介(1219—1309)、義演(？—1314)等投奔在京都的興聖寺活動的道元，成為初期日本曹洞宗教團的一支重要力量。
過去認為，達磨宗到此就終結了。但近年的研究卻表明，在覺晏一派出走後，以觀真、定觀、心蓮、一蓮房、觀照為中心的三寶寺的留守弟子，依然維持著達磨宗的法統，直到日本的室町幕府的中期。
在能忍之後，三寶寺的信仰形態發生了很大變化，雖然三寶寺仍然是禪宗的根本道場，但其信仰實踐卻轉向以舍利供養為中心。
據史書記載，在能忍的弟子德光處，除了上面提到的達磨師祖像並贊、德光頂相併贊之外，還有「臨濟家嗣書、祖師相傳血脈」以及大慧宗杲的袈裟。其中的「臨濟家嗣書、祖師相傳血脈」被瑩山埋納於五老峰，今已不存。而「六祖普賢舍利」以及大慧宗杲的袈裟，在「應仁之亂」(1467-1477)之前一直供奉在三寶寺。這裡的「六祖」並非指六祖慧能，而是從初祖達磨到六祖慧能的六位祖師。三寶寺為供奉這些舍利，特意建造了舍利殿。寫於寬喜二年(1230年)、關於達磨宗舍利的文書云：
右本願上人自宋朝傳來，之後為禪宗重寶所師資相承也。
這裡的「本願上人」顯然指能忍，可見這些舍利被作為禪宗的重寶而世代受到恭敬供養。在應仁之亂中，三寶寺受到破壞，這些舍利被轉移，最後被輾轉移到淨土宗寺院正法寺，至此達磨宗徹底消亡。20世紀80年代正法寺發現的三寶寺所存舍利及附屬的文書，使淹沒在歷史塵埃中的達磨宗的歷史得以重見天日。
四、日本達磨宗的思想與實踐。
由於達磨宗在應仁之亂後法脈繼絕，所以直接反映其宗風的資料流傳下來的不多，因此在很長一個時期，欲了解其禪理論與修行的實態，只能從同時代或後代的有關資料中去尋找線索。但由於立場不同，同時代的榮西及後來的虛關師練等對能忍的記述，都不免帶有偏見，可信度並不高。所幸在上世紀七十年代，在日本的金澤文庫發現被認為是達磨宗綱要書的《成等正覺論》，通過這份資料，我們得以窺見達磨宗宗風之一斑。據石井修道先生考證，《成等正覺論》應該是能忍所主持的達磨宗的「講會」的講稿。根據講稿的提示，「講會」的會場中央供奉著達磨祖師的畫像(此像很可能就是由能忍的弟子從拙庵德光處得到而帶到日本的達磨像)。「講會」開始，先「總禮」過去諸佛祖，禮拜對象從過去七佛的第一佛毗婆尸佛開始，直到達磨、慧能、德光禪師。之後是「著座」、「三禮」、「如來唄」，接下來是「敬白」，即將「講會」的功德回向從初代佛祖到第五十代的德光禪師。其「敬白」文如下：
敬白：常樂我淨，自心佛陀。金剛一乘，諸佛本住。達磨大寂滅場，真阿蘭若，正修行處，如來自境界。僧伽而言，夫以大師恩德廣大，慈悲無盡。無量億劫，誰能報者。今適值遺像，須修供養，謝法恩。總十方剎塵中見性成佛者，別自佛祖法王，至佛照大師，五十代列祖，知見證明。
這裡的「佛照大師」顯然就是拙庵德光。「五十代」的說法，是以達磨為二十八祖，至臨濟義玄為三十八代，黃龍、楊岐為四十五代，大慧宗杲為四十九代，至拙俺德光正好為五十代。從敬白文可以看出，達磨宗非常重視本宗與中國禪宗之間的法脈傳承關係。這一傳承，從德光禪師，可以上溯到達磨，乃至初祖佛陀。這種傳承有自的標榜，反映出達磨宗欲樹立本宗的正統性的強烈企圖心。
《成等正覺論》由三部分構成，即「一演此法緣起。二談自心即佛。三明所求即成」。這三部分別相當於一般經論的序分、正宗分和流通分。
在第一部分，主要是達磨祖師的略傳。《成等正覺論》的記述主要依據《傳法正宗記》和《景德傳燈錄》的有關內容，同時採用了《碧岩錄》和《宗鏡錄》等關於達磨的一些記述。關於達磨的生平事跡，雖然鮮有發明，但在《成等正覺論》對有關達磨史料的剪裁和取捨上，還是能看出些許端倪。如關於達磨與梁武帝的問答之後的行跡，《成等正覺論》云：
機緣不契，帝不悅者，擘葦為舟，渡深大江，往北魏，止嵩少九年云云。
值得注意的是，《成等正覺論》在這裡強調了具有神話性質的達磨「一葦渡江」的故事，而隱去了達磨在少林寺「面壁九年」的說法。即能忍有意識地強調達磨所具有的神秘性、超人格的一面，而對達磨作為修行者的一面則略而不提。這似乎表明，能忍試圖淡化達磨的苦行色彩，以讓人們更容易接近和信仰。無論如何，坐禪在能忍的思想中，或者說在達磨宗的實踐體系中並不處於中心地位。
另外，關於達磨的弟子慧可，在記述慧可往見達磨的因緣時云：
於寂默中，倏見神人語曰，汝欲現證，何滯此耶？大道非遙，早往少林。達磨大師是汝師也。與願觀世音垂形也云云。
這段故事的素材雖然出自《傳法正宗記》，但達磨是「與願觀世音垂形」的說法，即使翻遍所有燈史類的慧可傳也見不到。實際上這一說法最早出現於《寶林傳》，據說是在達磨與梁武帝的問答之後寶志的說法。但在《寶林傳》中，這一說法並沒有深刻含義，在中國，人們通常也沒有把達磨與觀音菩薩聯繫在一起。而《成等正覺論》強調這一點，顯然與其第三點「所求即成」的宗派信仰有關係。
第二部分所說的「自心即佛」，是說參加「講會」的聽眾當下的「心」就是「佛心」。在能忍看來，這就是達磨所傳的「一心」法門的意趣所在。為明此「一心」的本源性和遍在性，能忍強調一切佛菩薩雖然名號各異，但無非「一心」之異名：
心性遍照，現天中，大日尊。心性能寂，應人間，釋迦文。心性平直，主西方，彌陀佛。心性福德，南方寶生。心性萬行，普賢。心性覺母，文殊。心性自在，觀自在。心性與樂，大慈氏。心性大勢，大勢至。心地藏萬法，地藏菩薩也。
而且，不僅是諸佛菩薩，一切大乘經典，諸如般若、華嚴、大集、大品、法華、涅槃、金剛、心經等，莫不是「一心」之異名。乃至「山川沼澤，地水火風，悉是心名形」。即不僅是有情眾生，而且作為無情之物的山川草木也是「一心」的顯現。能忍從「一心」的立場出發，將中國佛教業已存在的「無情佛性」說又推進了一步。
為說明在「一心」基礎上的佛與眾生的統一，《成等正覺論》還引用了裴休的《傳心偈》的「即心即佛、佛即眾生」說，並進一步解說云：
經曰，常正其心，不尚余學。夫心常正真，本自玄虛。道全是心，心全是道。乃令志當歸一，不尚余學。虛明自現，全體不變色，牛頭不失芬。如是開示，可謂把行人手，直至薩婆若海。若信受之人，可謂不動塵勞，頓成正覺。
即強調宗教行為「信受」的重要性。這裡的「信」即信受「心即是佛」。在能忍看來，這是佛創立佛教的本懷，也是達磨西來的正意。只有虔誠信受，心無旁騖，才能頓悟。能忍沒有從哲理的層面去開掘「一心」的內涵，而是強調「信受」的重要性，這與達磨宗作為新興的宗教團體吸引更多信眾的現實需要密切相關。
第三部分「所求即成」，是宣揚信仰達磨宗的殊勝功德。即只要崇敬達磨祖師，信受「自心即佛」，就有以下功德：
滅罪生福，除災與樂，現生後報殊勝，所求悉地，只此宗力也。
意即只要信受達磨宗，就能依靠此宗的力量離苦得樂。為了說明信受達磨宗所得功德的快捷，能忍還引用了《纂靈記》中關於《華嚴經》「唯心偈」的靈驗故事。故事梗概是：京兆人王氏生前不曾修善，死後將入地獄，得地藏菩薩開示，頌「若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」的偈語而得出地獄。能忍在引用這段故事後云：
貴賤所求，是雖萬多，皆以離苦為志。言下離苦得樂，全不假方便。是則息災招福，甚速疾也。地獄重苦，言下得離，況諸餘息災乎？佛果最極，言下得證，況諸餘地乎。
「唯心偈」的靈驗故事最早見於澄觀的《華嚴經疏演義鈔》，顯示「唯心偈」在華嚴學體系中的極端重要性。後經《纂靈記》以及永明延壽的《宗鏡錄》的引用而影響愈大。能忍的思想深受《宗鏡錄》的直接影響，這一故事遂成為論證「所求即成」的最佳論據。即只要誦念四句「唯心偈」，言下即有離苦得樂的無量功德。
五、日本達磨宗與中國禪宗
如上所述，能忍得法於臨濟宗大慧派的拙庵德光，達磨宗也長期供奉據說為大慧宗杲所傳的袈裟。所以從傳承系譜看，達磨宗屬於中國臨濟宗的楊岐派之下的大慧派。但從達磨宗的理論和實踐看，似乎又與大慧派沒有太大關連。如德光繼承了自荷澤神會以來的傳統，主張「頓悟漸修」，即在「頓悟成佛」的同時，還要參禪辦道。而大慧派的參禪最大特色是「看話頭」。據《佛照禪師奏對錄》的記載，德光在大慧的座下，也是參「竹篦話」而得悟。但在達磨宗中卻看不到大慧派的思想、特別是「看話禪」的任何痕跡。雖然在強調「見性成佛」和「唯心」思想方面，與大慧派一脈相承，但這幾乎是中國禪宗所有宗派共同的理念，從這裡看不出雙方在宗風上的繼承性。
又如，大慧派具有強烈的臨濟宗的宗派意識，如大慧曾「定楊岐宗旨」而德光在向宋孝宗說明自己的宗風時，曾舉出「臨濟因緣」、「臨濟骨髓」等。但達磨宗則以達磨信仰為中心，主張本宗的宗風接續自佛祖至德光的五十代佛祖，並沒有明確的臨濟宗的宗派意識。對拙庵德光和大慧宗杲的崇敬，更多的是作為本宗的先祖來供奉，以說明達磨宗在傳承上的正統性，在思想上則幾乎沒有關連。
以參話頭為特徵的大慧禪，強調自證自悟，就個人解脫而言，強調自力的因素。而從達磨宗強調對「眾生即佛」的「信」，以及宣場「唯心偈」而「言下離苦」的說法看，達磨宗有著強烈的他力信仰的傾向。道元批判達磨宗人「各自理會」、「無師獨悟」，也隱含了對達磨宗他力信仰因素的批判。
從《成等正覺論》對中國禪宗典籍的引用看，引述最多的是永明延壽的《宗鏡錄》。如前面提到的「敬白」文的表現，就多採用《宗鏡錄》的文字。《宗鏡錄》為永明延壽961年所著的百卷巨著，試圖從教禪一致的立場統一唯識、華嚴、天台、禪等諸宗派，建立綜合性的佛教體系。本書曾入宋版大藏經，很早就傳到日本，在寬治八年(1094)永超的《東域傳燈目錄》中就有《宗鏡錄》之名。寬元三年(1245)，聖一國師將《宗鏡錄》獻於嵯峨天皇。建長七年(1255)證定所著的《禪宗綱目》對《宗鏡錄》也多有引用。《本朝高僧傳》的「能忍傳」記載「鎮西聖光，來忍會下，質宗鏡錄要文」，可見能忍是從達磨宗的立場出發，選擇性地吸收《宗鏡錄》的唯心思想來為我所用。
六、結語
榮西與能忍將宋代禪傳到日本，是禪宗在日本的文化土壤生根發芽的開始。正是他們以及後來的道元等的努力下，中國的禪宗才在日本開花結果，形成有日本特色的禪宗流派及蔚為壯觀的禪宗文化。能忍及其達磨宗雖然在很長的歷史時期被邊緣化，並不是日本禪宗的主流，但在日本禪宗發展史中仍然有特殊的地位。達磨宗對確立禪宗在日本作為宗派的獨立地位，以及推動達磨信仰和禪宗在庶民階層的傳播方面功不可沒。達磨宗的一支最後融入到日本曹洞宗，他們的信仰形態也影響到後來曹洞宗的發展。而達磨宗對禪宗祖師舍利的信仰實踐，也成為舍利信仰這一日本歷史上獨特的信仰形態的重要組成部分。我們通過對日本達磨宗與中國禪宗的比較，也可以發現，達磨宗雖然源於中國，甚至在傳承系譜上直接承襲中國禪宗的法脈，但因為日本特有的文化風土和民族特性，達磨宗在宗風上表現出迥異的性格。通過考察達磨宗的思想和實踐特質，有助於我們更好地把握中日禪宗的不同面貌。
(信息來源：摘自《佛學研究》)