略論禪教一致
張文良
慧能創立禪宗是中國佛教史上的重大事件，其所揭櫫「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的宗旨，為芸芸眾生指出了一條自性自度、自性成佛的殊勝法門。禪宗所標榜的「教外別傳，不立文字」有其特定的思想背景和特定的內涵，並非否定教相，棄絕文字。無奈後世淺智鈍根，不明就裡，判宗與教為兩家，各立門戶，互相傾軋，習宗者執宗以非教，習教者執教以輕宗，饒饒喋喋無有窮已。徑昔古德如圭峰宗密、永明延壽及明末四大高僧雲棲襯宏、憨山德清、紫柏真可、藕益智旭等，以明心為衡準，陶鎔理性，抉擇是非，力倡性相不二，禪教合一，拔迷霧而佛日重朗，祛無明而佛心顯，其不刊之論與苦心孤詣，誠足凌礫萬古者也。本文欲依其遺教撮其大要，申而明之，以期參禪者藉教以悟宗，習教者明心而見性，盡去遍計情執，普皆悟入佛之如見。
教為佛語禪為佛心
宗與教兩種法門之分，雖始自中土禪宗，而其端緒實本於《楞伽經》。經云：「佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通與說通。大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趨無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趨光明輝發，是明宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，今得度脫，是名說通相。」
佛在這裡所說的宗通，即自參自證的禪法；說通，即說法自在的教理。此二法門，一為直接的生命體悟，一為間接的領受解悟，一在心行，一由耳聞。這兩種法門，既是釋尊宣教利生之法，又是眾生祛除無明煩惱，獲得涅槃解脫的途徑。值得注意的是，佛將宗說二法皆視為開示悟入的善巧方便，其方法雖不同，其最後目標一致。佛雖開示宗說二通，但並沒有揚此抑彼或將二者對立起來的傾向。
迨達摩東來，獨標見性成佛的微妙法門，謂無上妙道，在離言親證，非語言文字所能及，於是有一代藏教之外的單傳心印的說法。然而所謂不立，所謂教外，並非摒棄一切言教文字之意，不過以文字言教為指月之指、渡河之筏而已。後世不明斯旨者，錯會祖意，以不通而妄稱不立，將一切文字言教視為悟道之障，一切經論置之高閣。自唐末五代，禪教相非，性相角立，去聖愈遙，流弊愈熾，幾使初入宗門者莫知所依。
達摩來華時，中國佛教處在由譯經進入研究的過渡時期，佛教界偏重於教理研究，有的宗派熱衷於繁瑣的辨名析理，結果名愈辨愈繁，而理愈析愈晦，而對佛法的根本、生命的解脫則有所疏忽，可以說墮到戲論中去了。達摩大師特別提出佛教的本旨，不在經教語言文字，警示眾生不能陷於文字窠臼，應以了生死大事，求根本解脫為務，可以說是應病予藥，感時而發。圭峰宗密禪師在《禪源諸詮集都序》中說：「達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有斯言。非離文字，說解脫也。」
宗密是禪宗史上有影響的著名禪師。他嗣法禪宗荷澤神會系禪師道圓，曾「集諸宗禪言」而成百卷禪藏《禪源諸詮集》。但他又崇奉當時的佛教華嚴宗，為華嚴宗的重要傳人，史稱華嚴五祖。正是這種禪教兼修的經歷，宗密跳出宗與教的窠臼，掃相破執，和會頓漸二門，明確提出並詳細論證了教禪一致的思想。
宗密於《禪源諸詮集都序》卷一開宗明義云：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。」教家以經典為依據，經典是佛語的記錄，禪門主張「以心傳心」，「不立文字」，禪機體現佛的心意。佛的言論和心意是一致的，決不相互違背，因此教門和禪門本來統一，不應該互相抵毀、攻擊。對具體的修行來說，經論與禪悟各有其不可替代的功用。宗密認為，經如繩墨，參禪者要避免盲修瞎煉之誤，須據經論以指定邪正。此即「繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經論非禪，傳禪者必以經論為準。」從另一方面看，佛所說的各種經典，因對象不同而內容有別，但「文或敵體相違，義必圓通無礙。」而要確切地領會經典中的「佛意」，就須藉助直顯心性的禪宗。歷代祖師、菩薩對此深有體會，故而「未有講者毀禪，禪者毀講」的情況。只是後來因行者學修各有側重，「所執各異，彼此互違」，才有教禪的種種互相非議。
宗密「凡修禪者，須依經論」的觀點，尤其是以華嚴圓融學說會通禪宗的理路，對後世影響深遠。禪宗五家中最後形成的法眼宗即有明顯的禪教合一傾向。法眼宗創始人清涼文益即會通華嚴教義講禪，且運用入化，不滯文字不露痕跡，顯示出具眼者的宗師風範。其《宗門十規論》有頌云：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」鼓勵禪者研習經典，反對脫離經教的凌空乏談。法眼宗的這一傳統在文益的再傳弟子永明延壽那裡得以發揚光大。據載，為了解決禪教之間和教內各家之間的矛盾，延壽曾召集唯識、華嚴、天台三家的佛教學者，「分居博覽，互相質疑」，最後由他以禪門「心宗旨要」加以「折中」，完成百卷巨著《宗鏡錄》。在此書中，延壽「舉一。心為宗，照萬法如鏡」，層層剖析，重重引證，全面、深入地論證了禪教一致的原理。
延壽認為，禪宗之所以「綿歷歲華，宗風不墜」，是因為從上祖師「以聖言為定量」，「用至教為指南」，以禪契教，依教印心，因此念念皆佛，句句皆禪。後世宗徒輕視古教，「暗於名相，一句不識」，反而高標不立文字，結果只能是「發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨」。基於此，延壽力倡參禪與研習經典並重。在延壽看來，往昔祖師之所以極言不許看教，是擔心宗徒不詳佛語，隨文生解，失於佛意，辜負佛祖心心相傳之宗旨。如果能夠因詮得旨，言下頓悟，不作。心境對治，直下了悟自心，則明師何愆，寶藏何過？真正的具眼宗師，莫不守一心而不廢萬法，習教以涵養其大，參禪以妙通其神，力用交徹，舒捲同時。造乎其極，則即禪教而不滯禪教，名義雙絕，佛心俱寂，俱寂而念念皆佛，雙亡而句句皆禪。
宗密所提倡的禪教一致說，經延壽等人大力弘揚，在北宋以後逐漸成為禪學的主流。講求藉教悟宗或以心解教者，代不乏人。北宋高僧圓悟克勤曾以華嚴宗的圓融無礙「四法界」學說向居士張商英說禪，禪的最高境界就是華嚴的「理事無礙」、「真俗無礙」的境界。南宋孝宗時有儒士薛澄，從學於天台草庵。草庵去世後，為文作祭，云：「吾佛明心，禪必用教，教必用禪。如江如湖，流雖不同，所鍾一源；如日如月，時或雲殊，所麗一天。」元代中峰明本禪師也認為：「豈佛法果有教、禪之二哉！以其神悟，教即是禪；以存所知，禪即是教。」
禪宗發展到明代，流弊日盛。參禪者雖不乏其人，但大都以禮誦為下務，以行門為賤役，以佛法為冤家，以套語為己見，以弄唇舌為機鋒，以持黠慧為妙悟，棒喝機鋒亂用，公案話頭泛濫，禪宗幾乎走入窮途沒路。為扼挽頹風，匡正時弊，明代的禪門耆宿大都重視經教，強調學禪必須以經論所說為依據，否則難以實現真正的悟解。雲棲襯宏云：「參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。」他強調學人應隨時隨地將禪觀和經教緊密結合，以達徹悟。參而得悟，必須以教印證，不與教合則必是邪證。藕益智旭生活在明末清初，目睹當時禪宗的衰敗，「每每中夜痛苦流涕」。他曾有志於弘傳律學，其後又遍習諸宗，於苦志參禪之餘，廣讀經論，尤其於天台教觀用力最勤。從自己的參悟經驗中，智旭體會到離教而參禪，不可能得道，故而屢屢強調禪教兼重並習。他曾提出：「宗者無言之教，教者有言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既無言矣，安得謂之教！千七百公案，舉揚之，皆教也；既有言矣，安得謂之宗！」這段話可以說是禪教合一的最好概括。
文字般若實相般若
自從釋尊於靈山會上拈花微笑，迦葉尊者無言承旨，禪宗重親證而輕經論似乎成為一大特徵。後世宗師更是極盡鄙薄經論之能事。德山宣鑒說：「十二分教是鬼神薄，是拭瘡疣紙。」夾山方會云：「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」古靈神贊禪師見受業本師在窗下看經，蜂子投窗紙求出，有感而發曰：「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」這是說明心見性是一種神秘境界，須人親自體驗。這種境界不在經典文字裡，不是知識的探究，所以向故紙堆里鑽，是沒有出路的。
然細究之，禪門雖雲不立文字，不重經典，實則未曾或時離言離教。世尊拈花示眾後，隨即說云：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，此八句非語言、非教理而何？至若初祖達摩以《楞伽經》傳慧可，五祖弘忍以《金剛經》授慧能，四祖有《法語》，六祖有《壇經》，又為宗門皆知之事實。即素以不立文字為本色的宗師，如道一、百丈、臨濟、雪峰、雪竇等，皆有法語著作行世，並未完全摒棄文字。
那麼從禪宗的究竟義講，到底應如何看待語言文字(語言是有聲的文字，文字是無聲的語言)與終極真實的關係呢？
語言文字，依人的思維而生，思維又依一念無明而起。無明妄識念念生滅，虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實。不僅虛幻不實，因其由無明生故，其體性又是染污的。雲門文偃嘗示眾云：「即使我能用一句話使你們頓悟，那也只是把糞撒在你們頭上罷了。」即是說語言文字從不淨的識心中流出來，是不淨的，所以不能用以表詮清淨無染的自性。還因為語言文字是有生滅的有為法，不能表達無生滅的無為法，所以文字不能直接顯現絕對的佛性。《楞伽經》云：「第一義者(指絕對佛性)，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起者，彼不顯示第一義。」故知思想文字與真如佛性，體性有別，實不相及，常人每遇事物之微妙處，輒云：「可以意會，不可言傳。」而對絕對無待的真如佛性，雖欲意會亦不可得，而況言乎？
然而，語言文字又是人們傳遞、交流信息和思想的重要工具，歷代祖師為慈悲救生故，又不能不權為利用文字言說，以引導眾生入覺性大海。禪宗常講經教如標月之指，不可認指為月，但靈悟眾生又畢竟可以順指而見月，故而一切經教又不是可有可無的。《解深密經》云：「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相。」又云：「了法不在言，善人無言際，而能示言說，如響遍世界。」《華嚴經》云：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事，一切諸佛寂寞無言，為眾生作佛事。」動靜語默，皆開示眾生之方便，將權設視為究竟固然淺陋，而欲舍方便而直趨究竟，且非大器利根、穎悟超絕者不能企及。
佛法的根本是般若，禪宗的根本亦是般若。所謂明心見性，所謂開悟，都是講消除心靈的煩惱染污，獲得關乎生命根本的大智慧。這種般若分三種，即實相般若、觀照般若、文字般若。依《碧岩錄》的說法，「實相般若者，即是真智，乃諸人腳跟下一段大事，輝騰個古，迥絕知見。淨裸裸、赤灑灑者是」。也就是指所明之「心」，所見之「性」。欲證得這一境界，須聞聲見色，去妄存真的觀照功夫，此即觀照般若。文字般若，即能詮之文字。《大乘義章》卷十云：「言文字者，所謂般若波羅蜜經。此非般若，能詮般若，故名般若。如《涅磐經》詮涅磐，故說為涅磐，此亦如是。又此文字能生般若，亦名般若。如食生命，說食為命。」即是說語言文字不是般若本身，以其能表詮說明般若，故稱之為般若。經論等之所以有價值和意義，在於研習經論者能增長智慧，趨近般若之體。
然而這主要是世俗諦意義的文字般若，而在已悟入實相，證得股若者看來，三般若同入法界，皆不思議解脫境界，實相、觀照、文字三般若互即互遍、非一非三，即當體實相，當體文字，當體觀照。單就實相般若與文字般若而言，文字性空，性空即是實相，而實相離一切相，即一切法，實相與文字亦相即不離。藕益大師於《靈峰宗論》中云：「深觀照者，知無實相外之文字，未精觀照者，安知文字中之實相哉？然雖不知文字之實相，而實相未嘗不即文字也。」這是說未通未悟之時，文字與般若，一相對一絕對，一方便一究竟，一有為一無為，文字中覓般若不可得，般若中覺文字亦不可得；倘能明心見性，入於一昧一柤之境，則相對變為絕對，方便即究竟，有為融通為無，所謂由指而見月，天下一月也，藉月而觀指，天下一指也，文字當體即是實相，實相當豎即是文字。故《維摩經》雲，無離文字說解脫。《法華經》雲，言辭相寂滅故，知四依大士弘演科章，橫說堅說，皆與般若不相違背。作為修行者的主體境界而言，禪悟即證得實相，入般若門，故文字與實相非一非二，亦即禪與文字互攝互入，相即不離。紫柏真可將禪與文字的關係形象地比喻為春與花的關係。其《石門文字禪序》曰：「蓋禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花。」他由此得出結論：「故德山、臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天台，疏經造論，未嘗非禪也。」
古教照心坐禪辦道
據上可知，文字與實相的隔與不隔，不能從它們自身得到說明，而必須聯繫參禪習教者的參悟的境界，才能得到說明。未證未悟者，或執著於文字，迷失認影，或未明教理而掃相掃教，墮惡取空見。已證已悟者，非但語言文字可為悟道方便，即揚眉瞬目，聲咳瞻顧，亦無非接引後學使悟入絕對本體之方法。可見證悟是融通文字與實相的關鍵，而證悟之途，不出禪教二門。
禪與教在開佛知見，獲般若智慧方面是一致的，在方式上有差別，一漸修而頓悟，一頓悟而漸修。前者謂「以教照心」，必須忘知絕解；後者稱「悟後起修」，必須忘情絕跡。憨山德清云：「明窗下古教照心，僧堂前坐禪辦道。猶如車兩輪，始可與祖意相應也。大凡無照心之辦道，必止小見；無辦道之照心，悉落學解。」禪家常輕經教，以為是淺智鈍根的家什，實則宗猶目也，教猶足也，欲趨大道，至涅磐彼岸，只有「高著眼」，而沒有踐真履實的功夫，究竟解脫的目標永遠是可望而不可及的。
無始以來無明習氣隨業流轉，積存於八識田中成為染污種子，此不淨重識現行即種種妄念妄行，六根未淨，習氣未除，則生死流轉，無有了期。釋尊大悲救世，方便度生，因眾生之根器有淺深，故施設種種言教以為法門。宗門行者除親近善知識外，還須廣閱經典，悟四諦十二因緣之理，薰習佛種，轉識成智，待根機成熟，再習最上乘法，方能六根斷倒，於人識田斷不淨種子，成大圓鏡智，此即豁然開悟，洞徹本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成。可見所謂頓悟離不開漸修，所謂豁然大悟，不過是畫龍後之點睛、掘井後之見水罷了。古人云，美玉不琢不成器，頑金不煅不致精，鐘不擊不鳴，刀不磨不利，豈有天生彌勒，自然釋迦哉？釋迦牟尼說法四十九年才於靈山會上拈出直指法門，其寓意可謂深矣。藕益大師對此體悟尤深。據其自敘，初習禪時，認為單傳之道，出於教外，於是一味蒲團打坐，將一切經論置之高閣，後參當時宗門耆宿真寂、博山等，又稽之古今大德參禪悟道的經驗，才明白「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說」。於是發心遍閱大藏，並為《楞伽經》等做注。在大師看來，一切如來從無言說道，方便說法，一切菩薩從語言三昧，悟入無言，言說性空，是真解脫。若離文求理，即暗證痴禪，非正法眼藏也。末世禪門多弊病，病不在多學多聞，恰恰在於無知無解。所以不立文字是悟後的境界，先得通經通論，深入文字三昧，才能解脫文字，寂滅言辭。如果倒果為因，以執愚痴為向上，以養懶悟為苦功，則終落邪魔外道。在藕益大師看來，不僅經論要讀，而且古人所造諸經疏也要讀。有人以不泥先入之言而直究本心為藉口而欲廢古人疏論，是愚蠢的。喻如學藝者，必先遵師教以為繩矩，只有先入乎法度，才能出乎法度，最後達到出神入化。未有背師教、棄法度，而能夠「隨心所欲而不逾矩」者。
禪與教的區別，根本不在其本身，而在於習禪與習教者，此即法無頓漸而根有利鈍。雖然從形式上看，禪與教皆有入處與出處，禪講發心、起疑、開悟，而教講聞、思，修慧，但究極而言，禪教皆顯發正因佛性之了因、緣因。因眾生習氣有厚薄，根有利鈍，故入道法門有異。六祖聽經，於「應無所住而生其心」而頓然開悟，一切煩惱，應念化成無上知覺，這可以說是上上根機者的圓頓禪門，非一般人所能企及。至如根利如長慶禪師，尚須坐破七個蒲團，器宏如趙州禪師，三十年不雜用心，參學不易可見一斑。初入宗門者，雖有依勝緣而得一念頓悟至理，然無始曠劫習氣難以頓淨，欲徹法源底，了畢大事，尚須習教以淨除現業流識。若見地未明，習氣未淨，稍有悟處即曰參學事畢，是認小為大，得少為足也。藕益大師曾將禪與教的關係比喻為綱與網、根本與枝葉花果的關係，並目睹於當時禪風頹廢而感慨道「古者大宗匠之掃教為義學，認指為月，不見真月也。彼已具通教理，但不能親證親到，．故奪其依解，俾入真通。今之學者，尚未夢見教理，何所用掃？不譏謗法之罪乎？」
佛祖一心教禪一致
宗門所謂教外別傳，非離眾生心外，別有一法可傳，只是要人離卻語言文字，去悟言外之旨。此言外之旨者何？不過是佛祖之初心！宗門所悟者悟此心，教門所習者習此心，性相教禪，萬千法門，皆顯此一心之妙，教禪一致，「一」於此也。
佛祖相傳之心非身心相對之心，即不是指人的肉團心，也不是靈知之心，而是絕對待，無生滅，至精微而又至廣大的宇宙之心。依襯宏大師的說法，「心無可為喻，凡喻心者，不得已而權為仿佛。」憨山德清《觀心銘》曰：「觀心無相，光明皎潔，一念不生，虛靈寂照，圓同太虛，冥含眾妙，不出不入，無狀無貌。百千方便，總歸一竅。不依形氣，形氣窒礙，莫認妄想，妄想生怪。」此心超言絕相，無可名狀，但又決非虛空影響，有名無實。此心具含萬法之理，佛法宗旨，不出此心，故若迷此心，則有生死無常之苦；若悟此心，則了無我、達性空。所謂萬法本空即於此心悟性空之理，非離此心外，別有真空妙法也。此心當體即是般若，寂而常照，照而常寂。明乎此心，即如寶鏡照物，山河大地，森羅萬象，靡不瑩徹。「心佛眾生，三無差別」，此心為凡聖同具，在聖不增，在凡不減，以其為一切眾生所本具故稱為「本地風光」；以其性本清淨，為究極真實故，稱「本來面目」；以其能顯大應大用，能現種種正念正行故，稱「無位真人」。此心雖人人本具，但通常人多在身心世界作活計，墮在五蘊區宇，被它籠罩，不得解脫。從上佛祖，自拈花微笑，乃至達摩初來，雖雲傳佛心印，實則非離眾生心外，別有佛心可傳，不過為人解粘去縛，令達妄想無性，真心圓明而已。
佛教的一切法門，皆依此心性而展開，所謂「歸元性無二，方便有多門」，二門三乘，五家七宗，雖施設各異，其宗旨莫不會歸此心。逢佛住世，或遇善知識，聽聞佛法，明了洞達四諦之理，而生無漏聖慧，此本心之「生芽」也；思維所聞所見三十二因緣等佛理，而生無漏聖慧，此本心之「依芽生莖」也；修諸善法功德而生無漏聖慧，此本心之「依莖轉生枝葉花果」也。三藏十二部，皆從不同方面詮解此心性：明此諸法，—一皆非實我實法者，謂之慈恩宗；明此諸法，—一皆能遍具遍造者，謂之法性宗；直指現前，妄心妄法，體性皆空，令見性成佛者，謂之禪宗。宗下或參話頭，或習公案，或機鋒棒喝，或枯坐靜默，皆逗發天機、指歸妙明心性之方便也。
故此，修行者或參禪或看教，皆應求得發明本心，以契佛祖之心。
智旭大師在論及看經習教時，嘗云：「千經萬論，求之語言文字，則轉多轉遠，求之現前一念，則愈約愈親。蓋一切經論，不過現前一念心之註腳，非心性外，別有佛祖道理也。」所以若真明心性，須知經論是明心見性之要訣，必不棄捨，但看時須知無一文一字不指點此理，就所指處當下從身心理會清楚，此即「不離文字而得觀照」，看經讀論，不可作文字解，不可作道理解，而應透過枝蔓，契會佛祖之心。如果不信自心，徒信佛語，被文字所轉，則埋沒本地風光，不能直下受用，經論反成悟道之障。襯宏大師在論及讀經貴用心時云：「以耳聽受而得者，不如以目看讀而得者之廣也，以目看讀者，不如以心悟明而得者之極其廣也。以心為君，以目為臣，以耳為佐使可也，用目當心，斯下矣，用耳當目，又下之下矣。」
宗門講求自證自悟，亦是要自家作主，自參而自得之。《金剛經》：「成就慧身，不由他悟」，中峰大師云：「參禪必待尋師友，敢保工夫一世休」又日：「縱饒達磨與釋迦，擬親早已成窠臼。」無論是機鋒棒喝，也無論是參公案和話頭，都是為起疑情、起情量、斷思慮、最終洞明本心，如果忘卻宗旨，不務實修而專務機緣轉語，甚或一頭鑽入公案中不得出，則只會被葛藤「纏」住；而難得真正的禪。
禪教皆悟心之具，兩者相資相濟，相輔相成。但悟道機緣不同，有先頓棄文字，單提古德機緣話頭而悟入者，有先從教中親習種種修行妙門，而後一齊拋卻，專依現行而悟入者，所以雖然皆主禪教一致，但也有重禪重教之別。襯宏大師曰：「禪教如目足相資，但以修禪為主，而明教輔之可也。」在他看來若無一定見地，就難免盲修瞎煉之弊。而永明延壽大師則云：「先以聞解信入，後以無思契同」，明確主張先學而後參。其實，禪教各逗機宜，善用之，無非是藥，不善用，無不增病，而運用之妙，存乎一心，佛語巧妙，佛意幽遠，非因地真純，用心切要，不能與實相相契也。襯宏嘗云：「竊謂禪宗有三藏，猶奕秋之有棋子也；三藏須禪宗，猶棋子之須活眼也。均一棋子也，善奕者，著著皆活，不善奕者，著著皆死。均此三藏也，知佛心者，言言皆了義，不知佛意者，字字皆瘡疣。」
歷觀古今禪宿，有以傍經說禪為葛藤者，亦有以討疏尋經為入海算沙者。以此詞責空談經論以逞狂慧者可，以此貶斥藉教明心者則不可。而自古教家亦多以參禪為空疏，譏默坐為啞羊者。同樣，以此責枯坐待悟，守痴而不用者則可，以此掃卻宗門大機大用，則妄矣。眾生無始以來我執法執恆重，執宗執教，皆無明妄識。經雲，不捨一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。若能生死心切，因地真正，發大憤志，則宗教皆為我心之註腳，參禪則法法會歸自己，習教則句句流入性海。
心外無法，祖師所以示即法之心；法外無心，大師所以闡即心之法。釋尊四十九年說法利生，只是以不思議清淨心，發為圓融無礙之辨才，示人安身立命處。善能解者，當於「四十九年未嘗曾說一字」處會得，則如來文非文如來語非語，三藏十二部，一口吞盡，字字化成光明藏也。