禪悟與實現鄭石岩
第三章 禪的本質與內涵
在闡明現代人精神生活的困境之後，我們要轉移到另一個主題上——禪的本質及其對現代人精神生活的助益。
在還沒有進入這個主題之前，必須先說明，這裡所討論的禪是指中國的禪宗，因為中國禪宗對現代人最具啟發性，最注重精神生活的提升。此外，本書不作歷史的敘述，因為我的主要目的是闡明禪的本質與實踐方法，並討論它對現代人的意義。
許多禪師或學者，都強調禪是不能能言語來闡述的，它是「言語道斷」的。但是我總認為如果形諸於語言「道」就「失落了」，那麼為什麼要傳下諾多的經典和豐富的著述與文獻呢？我的看法並不那麼悲觀。以心理學的角度來看，任何東西的傳遞都必須透過語言，沒有語言就沒有指授，失去承傳，失去人類智慧的薪傳。
禪的智慧絕對需要語言，即使是一個微笑，一個點頭，一記棒，一句喝，或者一篇文字的說有都是語言。語言可分為文字語言如文字、口語和符號；身體語言(body languages)如表情、姿態和動作；象徵性語言如標記、圓相、雕塑、夢等。第一種語言屬於知性，最能用來表示邏輯和意識思想的內容，它在直接表達直覺與感受性上，往往受到限制；但它卻最能夠傳達事態與情感的屬性與狀態。雖然它不能直接表示禪家所謂的「月」，但它至少告訴我們月在那裡。它是「手指」，能指引你去發現和體驗。第二、三種語言屬於感性和直覺性的語言。你面對一個情境或欣賞一幅藝術品時，會有一種直覺的感受。這種感受帶給我們直滲肺腑的體驗，頗有如人飲水冷暖自知的神秘。除了以上幾種語言之外，禪宗特彆強調「自然語言」，那是你親歷生活情境的直接體驗，這正是「耳聞之而成聲，目遇之而成色」的語言。那是最生支的語言，是無以名狀的。這正是禪家所謂「無情說法」的部分。
我所以要先特別就語言的特質加以說明，無非是要闡明語言並不是我們所想像的那麼狹隘，那麼容易在學禪的過程中造成「害義」。問題是當我們只沉迷於文字性或語言性的知性思考，而不肯身歷其境去實踐時，才會導致「言語道斷」。所以我們無需那麼忘諱語文，基於這樣的認識，禪的本質和意義才有敘述的可能和價值。
禪的本質與精神
禪是引導我們走向自由，讓我們的本性和活力釋放出來，在生活中流露出自然平直的純真，直截了當地去生活，不要被妄念和餐來的力量(境)牽著鼻子走。生活本來就是現成的，只須當下投入，無需多餘的作為；只要平直而心行一致，無需使用「心理防衛機制」(psychological defen sive machanism)，在真我和待人處事之間強加上芥蒂，造成一些假相，認假為真，生活在虛幻裡頭，
禪使一個人不墮入心病，因為心病源諸分辨、成見、撿擇、操縱等作為。「作為」使一個人的心理生活劃地自限，把周遭的真相扭曲，墮入無明，產生偏見。所有的憎恨、怨懟、不滿、嫉妒、自傲和自負等妄念，都是不能平直行持，障礙了自性智慧所引起。禪引導我們放下種種「作為」，以清淨之性體，悠遊自在地生活。
固然不錯，禪不能使你免於飢餓風寒，不能免除你的疾病和身體的衰老，但它教導你如何承擔生活，投入生活，充滿法喜。它能教你免於墮入煩惱之海。禪對生活所下的妙方是平直心。平直心就是清淨法身，是生活智慧或本性流瀉的源泉，六祖慧能說：
「心平何勞持戒，
行直何用參禪。」
所有的教化工作，乃至戒、定、慧三學，總歸於心平與行直，而後見性實現。心行平直就是見性的方法，而見性所發出來的襟懷就是自由自在，所以心平就是定，行直就能產生慧，故《壇經》上說：
「定慧等持，意中清淨。」
「用本無生，雙修是正。」
一切的大作用，都在無生和無為上，使自性大放光明，遍照生活的點點滴滴，就能喜悅自在，充滿活力，所以說「直心節是淨土」。
人類的所謂煩惱，都是由於比較、分辨、執著和種種作為所引起的。六祖慧能說：「菩提(智慧)本自性，起心即是妄」，妄就是煩惱的根本。禪為了使一個人能夠不起妄，便教人在「煩惱暗宅中，常鬚生慧日」，這個慧日就是法身，也就是清淨心。有了它方能轉煩惱為智慧，把生活落實起來，不受虛妄的干擾。
禪是要人生活在「慧日」下，把自己的作為掃去，呈現的就是「萬里長空」，自性大日如來就能「照破山河萬朶」。這個時候，我是我，生活得實實在在，是非不是不知，而是不執著於分辨。善惡並非不察，而是不起憎愛。即契之情至非不發，而是不起染著。境與我不疏離，但不被境所蒙蔽。這樣才是心理廣大；活得自自在在。所以經上說：
「心量廣大，
遍周法界，
用即了了分明，
套用便知一切。
一切即一，一即一切，
去來自由，心體無滯。」
在無所執著中，我們「見性」了，見性是實現珍藏在自我心中的智慧，是了了分明的，沒有任何扭曲和壓制。這時所做的判斷自然正確，心情也特別平穩。
自由與實現無所謂在家或出家，一個人若能夠放下由薰染而來的成見和習性，真心去生活，把不屬於自己本真的一切虛假與外衣剝落，依照自己的根性因緣去生活，就是自由，就是實現。每個人根性因緣都不相同，教師在教師的生活中自悟自度，實現他的法體，教導學生。工人在工人的工作中自悟自度，實現他的法體，把工作做好，服務工社會。各行種業，出家在家，均無不同，那就是圓滿的「菩提盤若」，圓滿的自我實現。
見性
中國禪是在六祖慧能之後，才真正發展開來，它是中國文化精華的一部分。唐宋以來禪學賴以發展的根本經典就是《六祖壇經》。在這本經典中，對於什麼叫「見性」並沒有詮譯。便卻不厭其煩的說明見性的方法。我認為見性就是見性，就像生活就是生活一樣，用不著解釋，只要有了方法，就有了藍圖，有了藍圖，只要肯去實踐，便不難找到「寶藏」。
六祖指出見性之法就是「摩訶盤若波羅密法」。這句話是梵語，譯作漢文就是大智慧到彼岸的方法。這個見性方法析言之包括三個要點節：
一、心理廣大
一個人的胸襟必須是開闊的，像我們抬頭所能看見的宇宙空間那麼大。由於宇宙有無量無邊的空間，所以能夠包容一切存在，肯定一切價值。一個人若能夠有開闊的心理學生活空間，不被種種成見、憎恨、怨懟、罣礙所閉塞，就能夠觀照一切，虛心地學習，心智不斷地成長，從而發出智慧，這就叫做「自性能含萬法」，而「萬法總在自性之中。」
心量廣大的基本條件就是對「空」的認識與實踐。能空才有大的心量，能「放下」妄念，放下心理防衛機制的種種文飾、補償、投射等等。因此，空又可以理解清淨心或「無念」。壇經上說：
「從上以來，先立無念為宗，
無相為體，
無住為本。
無相者於相而離相，
無念者於念而無念，
無住者人之本性。」
在清淨無執著之下，人類的創造力——本性，才顯露出來。因此，心理廣大所所謂的「空」，不是空心靜坐百物不思。而是心不住法、不住相、不住境，不住五蘊塵勞，把自性解脫出來，清醒地去流瀉含藏著的自性菩提。誠如布袋和尚所言：
「我有一布袋，
虛空無罣礙：
展開遍十方，
入時觀自在。」
空使一個人能真正在生活中「自得」之，「自得之則居之安」。這樣就是大自在，能實現圓滿人生，而不墮於精神生活的困境。
二、智慧
見性的第二個要點是光明智慧的展現。用現代心理學的觀點來看，智慧就是一種生活的創造性。它是醒覺的，有回應能力，能發而皆中節的一種心智，故云：
「一切處所，一切時中；
念念不愚，常行智慧，即是般若行。」
「用自真如性，
以智慧觀照，
於一切不取不捨，
即是見性成佛道。」
智慧不全表示一個人能夠從許多偏見、主見、欲望等塵功中解脫出來，同時也表示能夠從潛意識(unconscious)中解脫出來，使自己走向醒覺，能獨立判斷和自由思考。
自性本身就是生活的創造力，但由於許多成規與禁制，把它壓抑下去而成為潛意識的一部分，往往在意識控制不住時，以非理髮性的方式表現出來，成為一種執著或偏見，甚至可能是一種抗拒或非道德的反應。智慧是源源本本從自性而發，是未經扭曲變形的意識與知見。這種意識與知見是清醒的，有創造性的，它是「入佛知見」的根源。抑制與染著有關，染著愈深，自由的心靈受到的扭曲愈嚴重。
禪的旨意不是要使一個人成為某種規範的奴隸，而是使自性智慧大放光明，從而產生六度萬行。「三世諸佛十二部經在人性中本自具有」，人只要不被抑制，智慧是本然的，醒覺也是本然的。很不幸的，現代人太重視感性的生活，欲望因不斷受刺激而增高，滿足欲望的方法也就無所不用其極。這種心能不斷地被激盪，而成了心靈世界的波浪。壇經上說：「人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。」看看現代人生活於人我對立，多攻心機，強烈競爭及欲望高漲的情形下，便能了解我們是否用與生俱來的光明智慧過生活了。
三、離生滅
人總是在待人處事中生活，所以隨時隨地都在運用心智。這心智的主宰便是般若。它是既明的本體，而不是待開拓的荒地。這既明的本體，因為受到許多干擾，很容易失去光明面，就像一潭秋水一樣，變得波浪四處，無法清澈地照四周的倒影，以致在待人處事上失察。
為什麼在這本性之湖會激起小波大浪呢？當然那是因為有所求，有所攀援，有足以「動心」的欲望和動機。生活是「我」與環境之間的互動作用，如果我們能在「平靜」的情況下去運作，那就沒有什麼好動容動心的。反之，如果因為「著境」而有所「作為」，例如想要實現一個自己能力辨不到的欲望，或為追求別人的讚美勉強去做不當做的事情時。平靜的心就會被境牽著轉，本性就被「作為」的波浪所蒙蔽。我們起了「作為之心」，才有所生(生出操縱的心機)，才有所滅(想逃避某些現實)。故云：
「著境生滅起，
如水有流浪，
即名為此岸。」
反之，如果我們以清淨心去生活，外於欲而行，不受利與名所奴役，那麼無論你做什麼事，自己總是主人，於是智慧之體也就能常現了。經云：「若無塵勞，智慧常現」，人的創造性只有在放下造作之後才產生。故云：
「離境無生滅，
如水常流通，
即名為彼岸。」
從以上的說明，我們很容易了解，禪的旨意就是一個人的徹底感覺，使一個的內在本真與潛能流露在生活之中，這也就是見性的本義。壇經上說：「但於自性常起正見，煩惱塵勞常不能無染，即是見性。」這樣就能內外不住，去來自由，心靈上才有「如水常流通」的活潑和「通用無滯」的活力。
見性的訓練
禪的見性訓練，自古以來有南北兩大派別。北禪以神秀為代表，偏重「三學」中的戒與定的訓練；南禪是慧能所傳，偏重「定慧等持」的訓練。我認為戒是很重要的一環，定與慧更是見性功夫的著力處。因此就戒、定與慧三學加以討論。
一、生活格律(戒)
雖然自性般若本自具足，但是這本來就有的自性法身，卻因為被煩惱與塵勞所蒙蔽，被種種外在境界所牽引，而不能顯露其功能，以致喪失了光明面。塵勞與煩惱都是我們追求占有和不合理的欲望所引起的。因此，如果沒有生活的格律，就很難防止煩惱與塵勞的侵襲。
從心理學的觀點來看，每個人在生活上必須有個格律，如果沒有格律，往往會失去自制，因此格律是一個人走向成長與實現的條件。
對於一個學佛的人而言，戒律極為重要，因為沒有戒律就沒有行持，就沒有修行，所有的道行也京沒有根基。釋迦牟尼佛在《遺教經》中特彆強調格律的重要，因為有了它我們的行為才有所準繩。他說：
「戒是正順解脫之本，故名波羅提本叉。
因依止戒，得生諸禪定及滅苦智慧。」
戒律能使自己免於放逸，能防範種種欲望和虛妄的侵襲，所以有助於自性般若的彰顯。一個人在還沒有學禪之前，心中充滿著不合理的抱負和欲望，因而引起心理上的煩惱和焦慮。在思考上往往受先入為主的成見所□束，而起種種分辨與執著。這時不但失去生活的創造力(智慧)，同時也容易被妄想所欺瞞而誤入歧途。一個不能自我控制的人，就像蠻牛一樣，可能到處撞禍。自以為是的恣情縱慾，看來像是自由，但事實上卻嚴重地違背生活之道。因此，明朝普明禪師所作的《牧牛圖頌》內所闡明的修行步驟就是從戒開始。他在第一圖「未牧」時所題的詩是：
「生獰頭角恣咆哮，
犇走溪山路轉遙，
一片黑雲橫谷口，
誰知步步犯佳苗。」
人的野性與智慧是並存的，就如同神會和尚所說：「佛性與煩惱俱，辟如金之與礦俱時而生。得遇金師，爐冶亨煉。金之與礦，當時各自。金則百鍊百精，礦則再煉成灰土。《湼盤經》云：金者喻於佛性，礦者喻於煩惱。諸大乘經論具明煩惱為客塵，所以不得稱之為本。煩惱暗，如何得明。《湼盤經》云：只言以明破暗，不言以暗破明。」而明破暗的方法，必先以生活格律來調伏與智慧並存的煩惱。普明禪師認為第一步就是要用格律來「初調」，他的題詩是：
「我有芒繩驀鼻穿，
一回奔競痛加鞭，
從來劣性難調製，
猶得山童盡力牽。」
這裡所謂的芒繩就是生活格律，沒有格律就不可能制服內在並存的煩惱，而顯露本性光明的智慧。沒有生活格律，在價值紛歧的社會裡，必然要迷失自己。
二、定慧等持
當我們的心靈不被「境」牽著走的時候，我們便是處於定的狀態，在這種狀態下，我們回到當主人的地位上，由是所生的心便是慧。換言之，金剛經所謂「應無所住而生其心」，便是定慧並俱的結果。定與慧是一體之兩面，清淨法身就是它的老家。它所流露出來的就是前面所說的平直心，它的作用就是一般所謂的直觀。直觀所帶給我們的訊息既不是分析的、系統的、邏輯的，也不是語言文字或知性的。它給予我們的是綜合的、統覺的、直接體驗的。因此，它把一個人帶入意義豐富的生活。這種這慧俱足的平直觀照就是「平常心」，使一個人能在平常生活中，落實地體會出喜悅恬淡的樂趣；即使是一件很尋常的事，對他來說也變得妙悅動人。所以那時候的內在心理生活是意義豐富的，也正因為他是豐足喜悅，所以無需作為，《六祖壇經》上說：
「定慧一體不是二，
定是慧體，慧是定用。
即慧之時定在慧，
即定之時慧在定。」
現在如果我們再把定慧分別說明，那麼定就是禪那，慧即是盤若。慧能的教訓是：禪那與般若為一，何處有禪那，何處就有盤若，何處有盤若，何處就有禪那，它們是分不開的。在慧能之前，這兩者是被分開的。至少，它們的同一體沒有被清楚肯定，結果竟至犧牲般若(慧)而強調禪那(定)。佛陀最珍貴的開悟體驗被人們當做靜態來解釋，以致把空的意義看成了一個死東西。慧能使開悟的體驗重新受到重視。
什麼叫做禪那呢？禪那是一種平靜的訓練，目的在使心理有平靜的機會，把煩惱加以調伏。「它把虛幻而卑俗的心意導向真切與誠實，它使我們對於超越感官的事態感到興趣，它在我們心中尋見一種精神力的存在，可以溝通有限與無限之間的鴻溝，最後它救我們脫離無明的枷鎖與痛若，安全的將我們導致湼盤的彼岸。」根據鈴木大拙的看法，禪那對人類心靈的益處可歸納為下列幾點：
１．它可以使自己平靜，控制情感，節制欲望，免得墮入情與欲的漩渦或激流之中。
２．它有助於知性的明徹，把心集中在當前的事物上。
３．它有益於儲存精神力量，免於虛耗自己的精神。一般耽於浪費精神力量的人，遇到強烈的衝動或刺激，稍做掙扎，精神即告癱瘓。
４．它有助於我們接觸到永恆的價值，能有效地排除生活上瑣碎事物的糾纏與干擾。
坐禪在壇經里的解釋就是：「外於一切善惡境界，心念不起名為坐。內見自性不動名為禪。」又說：「外離相為禪，內不亂為定。」很明顯地，當一個人能不隨境轉，不於境下生心，而由真如自性起念，便是真坐禪，也就是定慧等一的意思。唐朝神會和尚在回答哲法師時說：
「念不起，空無所有，名正定。
能見念不起，空無所有，名為正慧。
既定之時是慧體，即慧之時是定用。
即定之時不異慧，即慧之時不異定。
即定之時即是慧，即慧之時既是定。」
因此，定與慧必須雙修，兩者是明心見性之體用。是超越現代精神生活困境的法門。
悟的意義
悟是禪學上很重要的一部分。當一個人做到定慧等持的時候，精神生活就有了一種直觀的能力。如前所述，直覺並非思考，而是直接當下的把握。它經常給我們一些靈感和啟示，使我們在當下悟入生活之理，而即契投合。
直觀是非理性的。但是直觀所提供的靈機，卻是理性思維上創造或發明的基礎。許多科學上的發明或數理上的發現，就是源自直觀，經由直觀的發現，再透過理則與邏輯證驗，而證實其為真。因此，創造力顯然與直觀有密切關係。
一個人透過慧等持的功夫，其內在本性漸漸地清醒活潑起來，於是它能破除染著，直接體會到事態的如如實相，並發現其中存在的意義。於是在精神生活上，有了直滲心頭的喜悅與新奇，那就是發現，就是悟。
禪是活潑的精神狀態，是在活生生的待人接物中表現出來，而悟也就是在日常生活的事事物物中不斷悟出意義。一個人若不能從生活中悟出意義來，就會一頭栽進困惑的泥淖，導致性靈的窒息。因此悟是精神生活的呼吸，是一切活動的本源。失掉它就永墮不起。禪所指引的精神生活是實在的、現成的、非禁慾的。它是活潑的，這就像六祖慧能的學生智常所說：
「情存一念悟，
寧越昔時迷。」
精神生活的成敗在於自己能否從生活中悟出，從而獲得意義。因此，悟是不能說破的，同樣一件事情，你所悟的當在與別人不一樣，因為你是你，我是我。你說的是你的，不是屬於我的。即使你把你的頓悟告訴我，我所聽到的也只不過是對於你所悟到的加以知性化而已，稱不上是我悟出來的。也正因為開悟的不是我，我沒有悟的喜悅，沒有悟後的滿足，沒有開悟時的解脫。
由於悟是一種過程和實現，它只屬於悟的人，就好像好飯一樣，飽是屬於吃的人，飽了之後的感受也只有吃的人在享有，所以叫做「說食不飽」。但是如果自己能夠從中體悟，那麼開悟的秘密也就在你自己的心中。悟雖然可以啟發，但不能言傳，所以叫「如人飲水，冷暖自知」。
這種必須自己去體會、直觀的開悟，就好像你學數學一樣，如果每天只對著練習抄答案，那些抄來的答案畢竟不是你想出來的，所以無論學多久，你還不是會。精神生活的智慧也是一樣，更不能拿別人的答案當自己的答案，那是永遠處於不開悟的景況。因此，學禪不是不說破，而是說破了也沒有用。
生活就好像一連串精神生活的習題，你要每一個都能開悟作答，而不能囫圇吞棗，這樣就是見性。見性時「一切是一，一是一切」，是一種心靈與人格的統整與合一。它使我們在被壓抑及無量□的「情結」中解脫出來，是清醒的，是覺悟的，是真知卓見的。
有一次有一位僧人去拜訪齊安禪師，齊安問：
「你這位座主修什麼？」
對曰：
「講華嚴經。」
齊安：
「經中有幾種法界。」
對曰：
「廣義的說有無窮盡，略說有四種法界。」
齊安豎起佛塵問，這是什麼法界？僧人沉呤說不出來。齊安於是說：
「思而知，慮而解，是鬼家活計，日是孤燈果然失照。」
悟是自己的事，是自己發明性地的事，是不屬於知解的事。道聽途說是沒有用的，而是要實實在在於生活之中去悟、去度，才能享有光明的心地。
禪的倫理觀和自然觀
中國文化有兩個主要脈絡：一個是儒家，它是主流；一個是道家，它居其次。中國禪是在結合了印度禪與中國文化後才誕生的。因此，禪是中國文化的一部分，如果我們從中國文化的角度去看，對禪的本質就更容易了解。由於儒家強調倫理，道家重視自然，兩者亦各有其宇宙觀，而禪宗則似乎透過一種前述的開悟與直觀，把這些因素同時放在一個生活的實踐上，尋求第一義的突破。這一來，禪宗也重視倫理，但不是為倫理而生活，而是實現倫理，成為倫理的主人。禪當然本於自然，但它的自然不只是無為而已，而是在無為之中，醒悟到人並非被造物，從而還得「本來面目」，發現自己的究竟，連自然也超越了。
一、倫理觀
許多人認為禪在於「盪相遣執」，而倫理是一種心靈與行為的規範，它註定與禪家所謂的「無善無惡」和「無是無非」背道而馳。因此禪與儒家所謂的倫理大異其趣。事實不然，禪把倫理當做一種見性的功夫，是達到明心見性的歷練過程。
對的，禪不要求一個人去迷實踐某些道德格律而生活。卻是從直觀中去看人際之大倫。袪除種種邪惡與虛妄，使一個人從許多愚迷中解脫出來，獲得心靈的自由，還得清淨法身。禪認為如果為了善而行善，為了使行為合乎預定的準繩，自己就被「法縛」，失去本真。《六祖寺經》中說：「心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心在，性去身心無。」當一個人的本性顯現出來時，變無入而不自得，從心所欲不逾矩，所以禪的倫理觀是「從性中作」，不是「向身外求」。經上說：
「自性迷即是眾生，
自性覺即是佛；
慈悲即是觀音，
喜舍名為勢至，
能淨即釋迦，
平直即彌陀。」
人是在清淨中顯現本性的至德，而種種德性是本自清淨，本無動搖，本自具足的。所以《六祖壇經》上說：
「心平何勞持戒，行直何用參禪。
恩則親養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。
若能鑽木出火，淤泥定生紅連。」
心行平直就是定慧等持，定慧等持悟從中生，於是所有的思想與行為，不需要倫理已能符合倫理，不要任何修治就能符合綱常。
禪宗除了從定慧等持中明自性之至德之外，變重視懺悔。所謂懺是將過去所有過錯愚迷，悉皆懺盡，永不復起。所謂悔就是悔自己的後過，讓自己永斷□誑嫉妒等罪，得以覺悟。這裡的懺悔很像儒愛的以省功夫。
懺悔不同於心理分析所謂的淨洗(Catharsis )，淨洗只是把情緒或情感加以淨化，而懺悔必須進一步化為行動，從實踐中獲得醒覺。當一個能從過錯或不良適應中解脫出來，他已經超越了原來精神生活的困境，走向實現的里程。
倫理固然源正清淨法身，但是倫理當然也是一個人銑煉其真性的工具。因此禪燕不排斥儒家的倫理，相反地予以接納。故云：
「使君心地但無不善，
西方去此不遙。
苦懷不善之心，
念佛往生難到。」
倫理就人文心理學來看，它是導引一個人走向自我實現的重要憑藉。倫理幫助我們「自我」(ego)功能的提升，它是唯一能拯救人類免於諷狂的法器。禪就這一點來看，與現代的人文心理學有著相似的看法。
二、 自然觀
中國道家認為道就是自然，自然就是「無為無不為」。道為天地萬物並生的總原理，它的本質就是自然。析言之，道的作用並非有意志的，只有自然如此而已，用不著強加作為或造作而生勉強。故云：「道常無為而無不為」，而「道之尊，德之貴陽，夫莫之命而自然」。
道家崇尚自然，因此而認為「無為」才是精神生活的真理，老子說：
「天地萬物生於有，有生於無。」
「三十輻共一轂，當其無，有車之用。
埏埴以為器，當其無，有器之用。
鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。
故有之以利，無之以為用。」
這種「自然的理則，與禪宗所謂有」莫作意「、」無念「等等觀念是一致的。慧能的弟子神會說：
「僧家自然，眾生本性也。」
「又經雲，眾生有自然智，無師智，謂之自然。」
因此胡適之先生說：「中國古來的自然哲學，所謂道家，頗影響禪學的思想，南宗之禪，並禪亦不立，知解方面則說頓悟，實行方面則重自然。宗密所謂『無修之修』即是一種自然主義。」
禪當然與道家的自然有所不同，所不同的是「道立自然而不立因緣」，而禪本於自然則契乎因緣。由於它契乎因緣所以不流於放任，而能悟入自性。慧能的學生智常在經過老師的提示之後，廓然大悟的說：
「自性覺源體，隨照枉遷流，
不入祖師室，茫然趣兩頭。」
禪非常重視自然的本性，但卻也重視「參請機緣」，以便體入大道。因此，禪是透過一種啟發，一種直觀，一種師生間的同契，而使一個人真正開悟。
當一個人悟入佛之知見後，一切變得自然了。他從塵勞中脫穎而出，以清新的品觸去生活，一切自然貼切，篤篤噹噹。這時感情與理智融合了，內在的本性與外在的情境也相應了，從而有了自在與無量的的喜悅。那襟懷是無法言傳的，也許寒山子的詩，可以表達箇中一二吧，他說：
「去歲換愁年，春來物色鮮，
山花笑淥水，巗岫舞青煙；
蜂蝶自雲樂，禽魚更可憐，
朋游情未巳，徹曉不能眠。」
這種醒悟後的心靈，像是從寒我愁年中轉入萬物崢嶸的春天。它使人更能投入自然，更能任運逍遙了。