從達摩到慧能禪法的演變方立天從中國禪宗發展史來看，自菩提達摩東來，後經慧可、僧璨、道信和弘忍，這期間可謂禪宗的準備期，慧能及其《壇經》的問世，標誌著禪宗的正式形成。慧能後出現了五家七宗，禪宗更臻於鼎盛，充分表明慧能創立禪宗的歷史業績是空前的。本文所要論述的問題是，從達摩到慧能，前後六祖間的禪法是怎樣演進和變化的?演進和變化的理論、原因何在?從中我們又可以得到怎樣的思想啟示?我們認為，探討這些問題對於了解禪宗、了解禪修是十分有益的。一、達摩、慧可和僧璨的「藉教悟宗」說達摩、慧可和僧璨三位禪師事跡的記載都很簡略，有的甚至還很混亂，但有一個共同點，即現有的記載都表明，三代禪師都崇奉四卷本《楞伽經》，並以之作為禪修的指導和印證，所以也都被稱為楞伽師。四卷本《楞伽經》對他們的影響有二：一是方法上重在「宗通」。該經云：「謂我二種通，宗通及言通。說者授童蒙，宗為修行者。」[1]「宗通」是離開語言文字，直接通達佛教堂奧的宗旨，是修行者的自證自悟。「言通」是運用語言文字，安立名相進行說法教化，是對初學者的啟蒙。禪師們提倡「藉教(言)悟宗」，以宗的趣人為根本。二是思想上重視如來藏說。[2]該經認為一切眾生的煩惱身中都藏有自性清淨(本來清淨)的如來法身，而一切眾生的自性都含藏如來的功德。如來藏思想成為楞伽師的主要思想基礎。(一)菩提達摩的壁觀——安心法門菩提達摩(?——536，一說528)，自印度航海來華，經廣州到建康。傳說達摩和梁武帝曾有一段對話。梁武帝篤信佛教，他問達摩，即位後所做的建寺、寫經、造像、度僧等事，有多少功德?達摩卻說無功德可談。梁武帝感到難以理解，達摩即渡江北上人魏，在嵩洛一帶傳授禪法。達摩晚年，傳說他遭遇毒害而死，也有說是「只履西歸」即手攜只履西歸印度。菩提達摩的禪法以壁觀——安心法門為中心。宗密說：「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以人道，豈不正是坐禪之法?」[3](『壁觀」，是面壁而觀，心如牆壁，外，諸緣不能人，內，心無不安。這是達摩傳授的獨特禪法。道宣對它評價甚高：「大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」[4]可見達摩禪法的影響是很大的。達摩禪法的特點在於「藉教悟宗」，也就是憑藉言教以啟發信仰，一旦信仰形成，便不再憑藉言教。達摩禪法的具體內容是以理人為主、行人為輔的「二人四行」法門。史載達摩稱：「人道多途，要唯二種，謂理、行也。」[5]認為成就佛道的方法只有「理人」(對於教的理論思考)和「行人」(修持實踐)兩種。關於「理人」，達摩說：「籍教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真；凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理人也。」[6]「真性」，是佛性，也是空性。「理人」有兩層含義：一是根據經教所說，深信人人都有真性，，在「含生同一真性」的理論基礎上，確立「舍偽歸真」的信仰和決心；二是在樹立信仰後，通過禪定「壁觀」，令心安定，不生分別，不再依賴經教，心與道冥符。「理人」即悟理。也就是悟人「無自無他，凡聖等一」的「性淨」之理，悟人「寂然無為」的「空性」之理。悟理的關鍵是「壁觀」，也就是「安心」。菩提達摩特別重視「安心」，將心安住一處，使之達到安定寂靜的境界，這也可以說是不起分別心，沒有分別心。相傳有這樣一個故事，慧可初見達摩，說自己的心很不安寧，乞求幫助「安心」。達摩說，你把不安的心拿來，我使你安心。慧可說，不安的心拿不出來。達摩說，我已給你安心了。[7]這是說，不把心加以區別，就是安心的意義。可見，菩提達摩「藉教悟宗」的實質是重禪悟，輕經教，重智慧，輕語言，重內在超越，輕外在修持。「行人」，「行」有「四行」，即有四項內容[8]：一是「報怨行」，人們對以往所作的業應有正確的認識，甘願承受，毫無怨憎，並且要努力修行，以顯了真性。二是「隨緣行」，人們應依隨苦樂順逆各種緣，保住真性，以漸進於道。三是「無所求行」，對於現實經驗世界，不應有任何貪戀、追求。四是「稱法行」。「稱法」，指與理法相稱相應，理法即「性淨」之理，「空性」之理。這是指與「性淨」之理或「空性」之理相應的修行。「四行」是在四種禪修實踐中作到無怨無憎，無喜無悲，無貪無求，符合理法。「行人」是在「理人」的基礎上進行的，並要求與壁觀內證所得的「性淨」之理或「空性」之理相應。達摩提倡「理人」與「行人」的結合，實際上含有「理人」重於「行人」的傾向。菩提達摩的「二人四行」說是一種自我心靈與行為控制的修行方法，它把「言通」與「宗通」聯繫、統一起來，並最終歸結為「宗通」，也就是把樹立信仰與禪定修持、言說與內證、理論與實踐聯繫、統一起來，並以超越言教的「悟宗」為根本目的。(二)慧可的「自覺聖智」說慧可(僧可，487—593)，虎牢人(今河南滎陽)。少為儒生，後出家。年約四十歲時，遇菩提達摩，即禮以為師，從學六年。不少禪學史籍載有慧可「雪中斷臂求法」的故事，說慧可為了向達摩表示求法的決心，立雪地數宵，斷臂，達摩有感於他的真誠就把四卷《楞伽經》授予他，並說，若依此經修行，就可自得度世。後到東魏的鄴都，大弘禪法。但受到異派學者的迫害，其說法被稱為「魔語」。北周武帝滅佛後，慧可南下隱居舒州皖公山(今安徽潛縣)，在此傳法給僧璨。後又回鄴都修禪傳法。據《續高僧傳》卷十六《慧可傳》載，慧可繼承了達摩重念慧，而不重語言的傳統，是一位「專附玄理」、不拘文字的自由解經方法的倡導者。他的禪學的根本主旨是以「忘言忘念、無得正觀為宗。[9]現存慧可《答向居士來書》中的一首偈，基本上體現了他的禪學見解，體現了他「專附玄理」的思想風貌。偈云：「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。……觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘?[10]」「摩尼」，寶珠。「無餘」，無餘涅檠。第三、四句是說，猶如眾生迷惑時，會視珍珠為瓦礫一樣，不知摩尼是珍珠，眾生一旦覺悟，離開迷妄，也就立即明白自我的本性是覺性。這是一種本性覺悟說，即把自覺解釋為自性覺悟，認為自我本來是有覺性的、覺悟的。第五、六句是肯定無明與智慧無異，「萬法」皆是「真如」。偈文末尾兩句是說，眾生身與佛無差別，不必另求無餘涅槃境界。應當指出，慧可所奉持的《楞伽經》所講的自覺聖智的「覺」字是指觸覺，「自覺」是一種自我觀證。慧可把自覺解釋為不須依靠別的因緣的自我覺悟、本有覺悟，自覺聖智解釋為自性覺悟的絕對智慧。與此相應，慧可把般若性空之「理」作為「真如」，遍於眾生之中。這既為眾生具有自覺聖智提供了本體論的依據，又把般若性空說與佛性論結合了起來。由此，慧可還進一步闡揚眾生的心靈即是佛、眾生身即是佛身、生死即是涅檠的思想。慧可的這種解經方法，和直指生佛無差別的自性本覺說，凸顯了達摩正傳的心法，對後世禪宗有重大的思想影響。(三)僧璨的任性合道說僧璨的史料極少，今就託名僧璨所作的《信心銘》略作論述。《信心銘》是在佛教清淨心的思想基礎上，吸取道家，尤其是《莊子》的《齊物》、《逍遙》思想而成。文云：「至道無難，唯嫌揀擇」。[11]「至道」，禪修的最高境界，實即人的心性的本真狀態。意思是說，把握「至道」的最根本之點就是不作任何分別。又云：「不用求真，唯須息見」[12]不必去求真，但必須息滅各種妄見。這也就是「一心不生，萬法無咎。」而要作到息滅妄見，一心不生，就要「任性」：「放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。」[13]「性」眾生本性、真性。「任性」就是隨本性的自然，就是「復歸自然」。[14]這是不作分別，非有非空，無去無來的心性本然，是人心冥合至道、斷絕煩惱的理想境界。這種追求心靈的原初狀態、心性的自然表露，以及任運自在的自然主義的禪修生活準則，越來越為後世大多數禪師所奉行。二、道信和弘忍的東山法門道信(579—651)，早年出家，後赴安徽舒州皖公山從僧璨學習禪法。僧璨圓寂後，道信南下江西吉州、江州一帶傳法，深得眾望，後又到與江州隔江相望的湖北黃梅雙峰山弘法三十餘年。弟子弘忍(601—674，一說602—675)，生於黃梅，早年奉事道信，曾負責組織安排寺內禪眾的勞動生產和生活，後來赴雙峰山以東約三十公里的東山弘法。道信和弘忍的禪修生活與以前的禪師們有所不同。其特點，一是定居，如道信在雙峰山三十餘年，聚徒多達五百多人。二是重視生活自給，以禪指導日常生活，把勞動生產與禪修實踐結合起來。道信和弘忍使禪僧生活方式以及修持方式發生重大的轉變，史稱他們的禪法為「東山法門」。道信在《人道安心要方便法門》中說：「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」[15]這可以說是東山法門禪法的綱要，其中包含了心性理論和修行實踐兩個方面。這裡道信所說的「依《楞伽經》諸佛心第一」，是引用四卷本《楞伽經》的品名《一切佛語心第一》。該品名標示了佛教的核心思想在《楞伽經》中都具備了。道信把「一切佛語心第一」發揮為「諸佛心第一」，強調人心的重要，強調要重視「心」的修持，以此強化向內用功的禪修實踐。所講《文殊般若經》一行三昧，是一種修持方式，指一心念佛酌三昧。總的說，東山法門的禪法就是靜態漸修的坐禪、念佛和守心，其特質主要是外在的念佛和內在的守心，尤其是守心，最為偏重。(一)道信的「念佛即是念心」說念佛是禪門的一種常用法門，它是以念誦的方式和佛陀的形相使念佛人的心神專注，並產生出一種神聖的感受和崇敬的心情。《人道安心要方便法門》引古訓說：「古時智敏[16]禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶，先知心之根原及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。[17]這段話強調了理論與實踐相結合的修持原則，而在解知方面特別重視知心的根源及其體用的意義，說：「坐時當覺識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之。」[18]從《人道安心要方便法門》來看，道信所講心的含義有兩個層次：一是從眾生原初本有的角度來界定心是明淨心(清淨心)，二是從眾生現實修持角度提出的心是念佛的心。對於明淨心，道信又通過融合《楞伽》和《般若》兩經，來肯定如來藏性與寂滅性兩方面統一的特質。《楞伽經》是講如來藏的，《文殊說般若經》是講空的，然而後者又認為真空與妙有不二，從空寂中顯示真性。道信認為上述兩經是互融互補的，如來藏性與空寂性是無異無別的；若能作到「觀察分明，內外空淨，即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣。」[19]也就是說，清淨與空寂本是一回事。道信還分析了明淨心的體用兩個方面：心體是指心的體性，是清淨無染的，與佛無異；心用是指心的明淨作用，即產生與佛法相符合的覺悟。這種明淨心體用說，為「念佛心」成佛提供了理論依據和修持規範，為引導人們追求內心世界的明淨空靈提供了方便法門。如上所引，道信提出了「念佛心是佛，妄念是凡夫」的命題，這既把念佛心與妄念、佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一起來，具有重要的理論意義和實踐意義。所謂念佛心是「繫心一佛，專稱名字」。[20]意思是排除一切妄念，專於念佛，心心相續，以求心中見佛。這實際上是主張念佛與念心的同一。道信的念佛是稱名、觀想等多種活動，念心就是觀心。也就是一方面以念佛生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，求得心地清淨。這兩方面是同步的，甚至是同一的。這也就是「念佛心名無所念」[21]，是不作區別、無所執著的心，是心的本然。念佛心排除妄念、煩惱，不執著對象形相，就會「忽然澄寂，更無所緣念。」[22]念佛心的佛是無形相的，念佛心的心也是無形相的，從修持的更高的意義上說，念佛實是無所念，連念佛心也不生起只保持原本的淨心，才是真念佛。這種無所念的念佛心，是禪修成佛的基礎：「身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。」[23]身心一切活動，都是成佛的道場，都體現了成佛的覺悟。所以，「離心無別有佛，離佛無別有心」，[24]念佛心是佛，真念佛時，佛與心的形相俱泯，佛與心相融無別，佛就是心，心就是佛。這也就是「念佛即是念心，求心即是求佛」。[25]道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把眾生現實心靈與原本清淨心靈溝通起來，從而也就為從念佛過渡到成佛提供了橋樑，並以此與具有妄念的凡夫區分了界限。(二)從道信的「守一」到弘忍的「守心」道信認為，除了念佛淨心外，坐禪攝心也是禪修的重要法門。在「攝心」中，他還特別重視「守一」。道信說：「守一不移者，以此空淨眼注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。」[26]又說：「守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早人定門。」[27]所謂守一不移，是運用萬物性空的眼光觀照事物，如此日夜不停，堅持不懈，就能心意集中，保持禪定狀態，進而明見佛性。一句話，守住一心的佛性，稱為守一不移。道信還進一步提出坐禪觀心的方法：「初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調適，然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣。性雖無形，志節恆在。然幽靈不竭，常存朗然，是明佛性。見佛性者，永離生死，名出世人。」[28]這是說，坐禪觀心是通過身體和心理兩個方面的修持訓練，達到「內外空淨」的境地，也就進人心性寂滅的狀態，如此聖心顯現，佛性朗然，超越生死，即成為「出世人」。根據心本來不生不滅的道理，道信還提倡任運的修行方法：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運。」[29]既不著意採取任何修行手段，也不有意處於不作修行的散亂狀態，而是採取自然而然、隨緣任運的態度和方法。道信認為，這樣久而久之，就會「心自明淨」。當有人問：「用向西方不?」意思是，是否要觀想西方彌陀淨土?道信回答說：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是佛國淨土，更不須向西方。」[30]道信認為，對於利根人是不須向西方的，「向西方」只是對鈍根人的教法。現題為弘忍述的《最上乘論》[31]在道信守一說的基礎上，進一步強調「守心第一」，並說所守的心就是「守本真心」。《最上乘論》說：「此守心者，乃是涅檠之根本，人道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」[32]守心是學佛和成佛的關鍵。至於守心的心，該論說：「夫修道之本體，須識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別。自性圓滿清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。」[33]認為心是「自性圓滿清淨心」。此心特點有三：本來清淨、不生不滅、無有分別。《最上乘論》還說，眾生的自性圓滿清淨心是為妄念煩惱所覆蓋而不得顯現，只要凝然守心，妄念不生，清淨心就會自然顯現。又說：「三世諸佛皆從心性中生。先守真心，妄念不生，我所心滅，後得成佛。[34]「我所」，指為我所有的觀念。守真心是眾生成佛的起點、根據和關鍵。這裡所講的「守心」，實質上就是運用心理自覺暗示的方法，使心理進入清淨空寂的境界，返歸心性本原狀態，獲得一種內在的體驗與超越的感受。道信和弘忍樹立的東山法門有著共同的禪法、禪風。同時兩人又各有所重。道信信奉《楞伽經》與《文殊說般若經》，尤為側重於後者而倡導「念佛」、「看淨」(空無一物)。相對而言，弘忍則側重於《楞伽經》和依魏譯《楞伽經》所作的《大乘起信論》，更推崇「看心」、「守心」。道信和弘忍都信奉《楞伽經》，都以眾生同具如來藏或佛性為理論基石，都以心性為本，倡導「即心是佛」說。不同的是，弘忍比道信更強調「守本真心」，即把守心的心明確的落實到《大乘起信論》的心真如門，從而更鮮明地在心性論上表現出返本歸源的傾向。這也就從達摩通過壁觀而與道冥合的禪法，轉而通過看心而守心，強調在攝守人類心靈本源上著力用功，更注重主體內在精神世界的轉換與超越。道信和弘忍的禪法對後世的影響是深遠的，尤其是弘忍，從一心說轉而採用《大乘起信論》的染淨二心說，闡揚妄心不起，真心不失的思想，為後來的禪師們所繼承、運用。由於側重點不同，有的後繼者偏於息滅妄心，有的後繼者重在直指真心，從而形成為不同的流派。由於弘忍注重攝守本心，從而為不立文字、教外別傳、特重法統傳承的慧能禪宗開闢了道路。三、慧能的性淨頓悟說慧能(638—713)是一位文化不高的禪師，與達摩以來幾代多是知識分子的禪師們不同，他更重視以文句簡單且又能透徹地發揮無相、無住思想的《金剛經》，來擺脫煩瑣名相的思想束縛，提倡單刀直人的頓教。慧能的《壇經》思想大約有性淨說和頓悟說兩部分。(一)性淨說《壇經》認為，人心本來的原始狀態是清淨的，人心的當下狀況，在覺悟時也是清淨的，而在一般情況下，人心往往是迷妄的。這也就是說，心的範疇裡面包含了本心和妄心的對立，也可說心的內涵具有本心和妄心兩層結構。本心是心之體，現實活動的心是心之用。用又表現為善心和噁心兩類。《壇經》說：「世人性本自淨，……思量一切惡事，即行於惡；思量一切善事，便修於善行。」[35]這是說，眾生的心有善惡迷悟之別，眾生的迷惑就是妄心作用的結果。妄心與本心是相違的，嚴格地說，妄心及其作用不是眾生本心的真實作用。但是，慧能又比以往任何禪師更加強調本心在眾生當前現實心中，在自心中，也就是強調淨心就在妄心之中。《壇經》說：「淨性在妄中」[36]「何不從於自心頓現真如本：性」。[37]這都是認為，本心與現實心，真心與妄心，雖然層次和結構都有所不同，但彼此又是體用一如的。眾生不應離妄另去求真，而是要即妄求真，或者說是即妄顯真。這也就是呈自本心的禪法。慧能認為，眾生的惡行是對自性的迷妄，並非自性的本質表現。這就突破了以往禪學中的人性善惡二元論，突出了人性的本淨也即至善的性質，進而把自性與佛等同起來，強調自性悟即佛，佛即自性的人格體現。《壇經》記載著一個著名的故事：慧能初見弘忍大師，大師說：「汝是嶺南人，又是貓獠，若為堪作佛廠慧能回答說：「人即有南北，佛性即無南北，貓獠身與和尚不同，佛性有何差別?」[38]人有南北之分，而佛性是人人共同，絕無差別的。《壇經·四二》稱：「見自本性，即得出世」。眾生若證見自我本性，也就獲得解脫而成就佛果了。慧能所關注的，就是如何使人們迷失在世俗情慾中的心靈由迷轉悟，直見本性，回歸到自己本來具有、與佛相同的境界之中。(二)頓悟說以心性本淨、見性出世為思想基礎，在修持實踐方面，慧能強調「以定惠(慧)為本」，[39]認為定就是慧，慧就是定，突出智慧在修持中的決定作用。正如王維在《六祖能禪師碑銘》中敘述慧能的定慧思想時說的：「本覺超越三世」，[40]「本覺」指眾生先天具有的般若智慧，「超越三世」就是頓悟，意思是眾生具有般若之智，只要一念相應，就會實現頓悟。這也如《壇經·二六》說的：「前念迷即凡，後念悟即佛。」就是說，以往坐禪、念佛、守心等一系列禪修方法，只剩下一念之轉，凡夫與佛的區別就在於一念之差，觀念的轉化成為禪修的根本。慧能為頓悟說奠定了基礎。慧能的頓悟法門展現為「無念、無相、無住」三個方面。《壇經·一七》云：我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相?無相者於相而離相，無念者於念而不念，無住者為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。於一切上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，但離一切相是無相，但能離相，體性清淨，此是以無相為體。於一切境上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者，用心，莫不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物?無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。」上引「無念為宗，無相為體，無住為本」是《壇經》的實踐綱領，是慧能的頓悟法門，極為重要。宗、體、本分別有宗旨、體性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意義。無念是不起相對的念想、分別心。慧能認為，人心是活動的，也是需要活動的，念就是心的一種動·相。但念有淨念和妄念之分，所謂無念，不是不起念，而是心應不起虛妄分別的念想。無相是不具有相對的形相。不執取對象有相對相、差別相。無住是指沒有任何住著、執著的心靈狀態。《金剛經》云：「菩薩於法應無所住。」[41]「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」[42]強調不住著於任何對象、不執取任何對象。在禪修中不起妄念、不作分別相，不執任何對象，三者是密切聯繫的，同為般若智慧的要求、作用和表現，其實質是從主客體關係的角度，強調主體不執著客體，否定一切二元的對立，在客體空寂的基礎上實現主客體合一，實現精神的超越。這也就是慧能提倡的禪修根本方法——頓法。《壇經·三一》云：「當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即知佛也。」這是說，人的本性原來是清淨的，具有菩提般若的智慧，只因為妄念覆蓋而不能自悟。若能生起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，即自成佛道。這也稱為「本性頓悟」。這是不經過循序漸進的修持，是通過直下本性的覺悟，也即當下自悟而一躍頓悟成佛的方法。由上可知，慧能《壇經》針對外在於個體之外的成佛軌跡，把佛轉換為個體自身的本性的顯現；又針對以義理思辯淹沒了感性直接體悟的傳統，以自悟體證取而代之；還針對佛教繁雜的修持儀式，提倡簡易的頓悟法門。中唐以來，「凡言禪皆本曹溪。」[43]慧能的曹溪法門為禪修者普遍奉行。四、幾點看法(一)從經典根據來考察，菩提達摩、慧可和僧璨都崇奉四卷本《楞伽經》，道信除依據《楞伽經》外，又依《文殊說般若經》，弘忍則除信奉上述經典外，還傾向於《大乘起信論》的修持法門，並勸僧俗持《金剛經》。慧能則更傾向於《金剛經》的修法。應當指出，影響這六位禪師的經典絕不是這幾部，上面所提到的只是影響最為突出的四部。這四部經典的基本內容，主要是如來藏心和般若性空兩個思想大系。可以說，如來藏——佛性論和般若學性空論就是上述禪師的思想基礎(當然每位禪師的情況又有所不同)。同時我們也應當看到，禪師的禪法雖有印度佛教經典的根據，但是中國儒道的天人合一的理想價值觀念、返本歸源的修養方法、整體性、和諧性和現實性的思維方式，在實質上都主導了中國禪師，尤其是禪宗學者的思想和實踐。(二)心性論是上述六位禪師禪法的理論基礎，其基本觀點是心有真妄之別，即心的活動有善惡不同的性質，但心的本性是清淨的(或是覺悟的)，這清淨之心也就是佛性。清淨本性構成為成佛的基礎、根據，承認一切眾生都有佛性是禪師們的共識，至於心的染與淨、迷與悟的關係，也就是「性」與「情」的關係，以及相應的修持方法，不同禪師的觀點並不盡一致，為的是應當時之機。(三)在修持方式方法上，達摩重在安心，強調舍妄歸真。道信講的是守一，守一實即守心。道信重視般若空觀，不強調舍妄歸真。明確提出守本心的是弘忍。弘忍還主張離念，即遠離無明以求心靈回歸原初的清淨狀態，慧能重自心，強調頓現本性。慧能還提倡無念，強調自身不起虛妄的分別念想。慧能把成佛的根據、途徑和境界都設定在現實的人心之中，成佛在自心中實現，在現實生活中發現超越的意義，這就極大地提高了人的生-命的主體地位，從而為超越消極封閉的「守一」，提倡豁達灑脫的「無念」、「無住」，為發揮主觀能動作用開闢了廣闊的道路。與此相應，自達摩至弘忍都偏於漸教，而慧能則轉而倡導頓教。再者，隨著把禪修樞紐和終極本原定位在「心」上，相應地，修持方法也出現日益簡易化的趨勢，道信、弘忍的禪法比達摩、慧可、僧璨的簡易，慧能的禪法則比道信、弘忍的更為簡易。(四)禪師傳授禪法的對象有兩類人：下層民眾和上層士大夫。由於這兩類人的社會地位和文化素質不同，他們的信仰和追求也不盡相同，前者偏於祈求消除現實中的苦難，後者則傾向於追求心靈的超越。這樣就要求有不同的禪修方法，如持戒、坐禪、念佛等就比較適應下層民眾的需要，而探求宇宙人生的本原和終極意義，對內在心靈的追尋，就比較符合上層士大夫的需求。這兩路人的禪修對於禪宗的走向、特點、興衰都具有重要的意義。(五)關於禪宗的創始人，佛教界以達摩為初祖，但學術界眾說紛紜。有的以菩提達摩為創始人，有的則以道信和弘忍為正式創始人，也有的認為慧能是實際創始人，筆者傾向於後一種說法。主要理由是：慧能的《壇經》是菩提達摩以來禪法的總結，是禪宗的綱領性、奠基性的著作；慧能的頓悟法門鮮明地體現出中國禪宗的特質；慧能門下形成了南嶽懷讓和青原行思二系，並衍化五家七宗，是為中國禪宗的主流。(六)慧能《壇經》的心性合一、體用合一、形上形下打成一片的禪修，實質上是高揚一種宗教道德形上學的道路，這為宋明理學的形成提供了先行的思想素材。理學開出道德形上學的路子，就是強調人心的仁義是與生俱來的生命自然。，這種仁義之心，這種生命的本然仁義之心是義理之性、道德理性，是內在的；同時它又是價值源頭，是超越的。在人的生命本然中，內在性即超越性。因此，對心性本體的追求在日常生活和道德修養中即可實現，這是學習禪宗，又不同於禪宗。(作者方立天：1933年生，中國人民大學宗教所所長、教授、博導。)注釋：[1]《大正藏》第16卷第503頁上、中。[2]參見《楞伽經》卷一、卷四，《大正藏》第16卷第489頁，510頁。[3]《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403頁。[4]《續高僧傳》卷20《習禪篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。[5]《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。[6]同上。[7]見《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51卷第291頁中。[8]見《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。[9]《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正藏》第50卷第666頁中。[10]《續高僧傳》卷16《慧可傳》，《大正藏》第50卷，第552頁中。[11]《大正藏》第48卷第376頁中。[12]同上書第376頁下。[13]同上。[14]同上。[15]見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1286頁下。[16]近人印順法師認為「智敏禪師大致為智顗禪師的誤寫」，見《中國禪宗史》第57頁，江西人民出版社1990年12月版。[17]見《楞伽師資記》印，《大正藏》第85卷第1288頁上。[18]同上書，第1287頁中。[19]《入道安心要方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1289頁下。[20]《文殊說般若經》卷下，《大正藏》第8卷第731頁中。[21]《入道要安心方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1287頁上。[22]同上。[23]同上。[24]同上。[25]同上。[26]同上書，第1288頁中。[27]同上書，第1288頁上。[28]同上書，第1289頁上。[29]同上書，第1287頁中。[30]同上書，第1287頁下。[31]此書與敦煌本《導心趣聖悟解脫宗修心要論》一卷同為一種作品，但《楞伽師資記》斷為偽撰。由於《最上乘論》所述的內容，與弘忍的思想比較一致，似可作論述弘忍思想的重要參考資料。[32]《大正藏》第48卷第377頁下。[33]同上書，第377頁上。[34]《大正藏》第48卷第378頁上。[35]《壇經》二十，見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第11頁，中華書局1983年版，以下凡引本書，只注小節順序。[36]《壇經》三六。[37]《壇經》三十。[38]《壇經》三。[39]《壇經》一三。[40]見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。[41]《大正藏》第8卷第749頁上。[42]同上書，第749頁下。[43]柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑並序》，《全唐文》卷587，第5933頁，中華書局影印本，1982年8月版。