四《阿含》中的「緣起」和「無常」學說
文章轉自南亞研究(京)1987年第1期
作者：魏道儒
恩格斯指出:「辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。」①恩格斯的論斷對於我們研究原始佛教的辯證法思想是很有啟發的。原始佛教學說中蘊藏著豐富的辯證法因素，其中尤以「緣起」、「無常」兩說最為突出。本文擬根據記載原始佛教教義的漢譯主要經典——四《阿含》，對這兩說作一粗略分析。
一、緣起學說的兩方面的內容
緣起又稱因緣，是原始佛學的一個重要組成部分。緣起一般被概括為「事物依他物而生的學說。」②
從《阿含》經的記述來看，「因緣」包含著兩方面的含義。第一，指某種事物或現象發生、變化、毀滅的條件、依據和原因。如「因此緣此」中的「因」和「緣」，「地動八因緣」中的「因緣」，都屬此類。它旨在揭示事物和現象間的因果關係。第二，指組成具體事物的諸種原素。如「因緣和合」中的「因緣」，就屬於此類。它旨在揭示事物的組成，說明一切具體事物都是由諸種原素會合而成，沒有純一之物。比如人，就是由五種物質原素和精神原素組成。「此五盛陰皆空，皆寂，因緣合會，皆歸於磨滅，不得久住。」③這裡的「因緣」就是指組成五陰的諸要素，不是指導致五陰產生的條件或依據。
一個名詞包含兩種涵義，這種情況有時會出現在佛典的同一段論述中，應特別注意其區別。「如我所見，一切眾生悉是有為，從諸因緣和合而有。言因緣者，即是業也。若假因緣和合有者，即是無常，無常即苦，苦即無我。」④在這一段里，「言因緣者，即是業也」中的「因緣」，是指導致諸原素組合成眾生的原因、條件或依據。有的學者曾指出，緣起是原始佛教的「一種自然因果的總理論。」⑤就緣起說第一個方面的內容而言，這一概括是恰當的。但是，此段文字裡「因緣和合」中的「因緣」，則是指組成眾生的諸要素。由於眾生由「因緣」和合而成，就排除了「我」(靈魂)的存在；由於「諸因緣」不會永恆常住，它們「合會有離」，因此產生了所謂無常之苦。
有些學者往往把緣起等同於十二因緣:「這個因緣法，亦名『十二因緣』」①。在我們討論緣起說關於因果關係方面的內容之前，還必須辯明它與十二因緣的區別。前者旨在揭示事物或現象間的因果關係，是對因果概念本身的研究。後者則是運用因果關係分析人生現象而形成的學說，是原始佛教探討人生痛苦根源的學說，是「佛陀的人生觀」。②
二、因果關係說中的辯證法因素
緣起說有一個命題，即「此有故彼有，此起故彼此起，此無故彼無，此滅故彼滅。」這個命題從時間上和空間上肯定了因果關係的普遍性。沒有哪一種事物或現象是孤立存在的，任何事物或現象的產生與消滅都有其條件和依據。沒有因果關係就沒有「世間」，所謂「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」③
原始佛教強調因果關係的普遍性，並以因果關係來解釋世界、種姓以及人的精神現象的起源。
原始佛教有自己的一套世界形成學說:「梵志，造此世界者，非彼所及，唯佛能知。」佛陀所知的內容是什麼呢?《長阿含·三災品》，以及先於此經譯出，被認為是《阿含》異譯本的《世起經》、《起世因本經》和《大樓炭經》中就有答案。這些經文所表達的中心思想是:世界沒有一個終極形成原因，它處在周期性壞敗和重建的永恆變動之中。引起世界壞敗與重建的原因不是某個神的旨意，而是四大的矛盾運動。《大樓炭經》卷六雲:「問曰:『何以正名為劫劫』(後一『劫』字為衍文)?報曰:『劫名為災壞時，有四時因緣。一者久在地盡便火起，二者久火盡便水起，三者久水盡便風起，稍後天地成，從成復敗，如環無端緒，故名為劫，」。
以因果關係的作用解釋世界的起源，駁斥了當時流行的「此世間非自造，非他造，忽然而有」的無因無緣觀點。④同時，這也否定了婆羅門教的梵天創世的神話。⑤
由於把因果範疇套用於種姓起源方面，原始佛教便在現實生活中尋找種姓產生的原因，從而否定了婆羅門教的神造四姓說。根據佛典的論述，婆羅門種姓的產生，是因為「有一眾生作是念言:世間所有家屬、萬物，皆為刺棘癰瘡，今宜舍離，入山行道，靜處思惟。時即遠離家刺，入山靜處，樹下思維。日日出山，入村乞食。村人見已，加敬供養。……由此因緣，世間有婆羅門種。」婆羅門種姓沒有什麼不同於其它種姓的神聖之處，人們「加敬供養」，只不過是由於他們過著清貧艱苦的修道生活。剎帝利種姓的產生，是因為「有田宅疆畔別異，故生諍訟，以致怨仇，無能決者。時彼眾中有一人形質長大，容貌端正，甚有威德，眾人語言:我等今欲立汝為主，善護人民，賞善罰惡，當共減割，以相供給。其人聞之，即受為主。……於是始有民主之名。」吠舍種姓的產生是因為「彼眾生中習種種業以自營生」。首陀羅種姓的產生是因為「彼眾生中習諸技藝以自生活」。①「這種類似社會契約論的說法無疑含有主觀臆測的成份，不過它把這種姓制度從神定的，永恆的還原成人事的，歷史的。」②這進步的種姓觀是以緣起說為理論基礎的。
以因果關係解釋世界和種姓的起源無疑有進步性，但是，當把因果範疇運用於人類思維領域時，就全然是為其修道目的作論證。佛教徒研究人的思維活動不是為了正確揭示其規律，而是為了論證如何寂滅思維活動，如何達到「解脫」。佛典雲:「念者因思緣思，從思而生，由思故有，若無思者則不有念。由念故有欲，由欲故有愛、不愛，由愛、不愛故有慳嫉，由慳嫉故有刀杖斗諍，憎嫉讒諂，欺誑，妄言，兩舌，心中生無量惡不善之法，如是此純大苦陰生。若無思者……如是此純大苦陰滅。」③人們之所以有某種念頭，某種想法，是因為有思維活動存在。這裡的「思」完全被抽掉了其客觀內容，不依賴客觀存在，並且決定客觀存在。原始佛教雖然承認人的思維是存在的，但一開始就否定了人的思維是從社會實踐中產生的，從而把思維與存在的關係弄顛倒了。由於存在思維活動，就產生了欲望與貪求，因此引起了社會上的「刀杖斗諍」等等現象。這些現象產生的原因就在於「思」，如果「思」滅了，一切就都平息了。運用因果範疇是為了論證人的主觀精神決定客觀存在，這就是原始佛教徒在思維領域濫用因果範疇的目的。
原始佛教不僅承認因果聯繫的普遍性，而且承認它的客觀性:「緣起法者，非我所作，亦非餘人所作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別渲說，開示顯發。」④把因果聯繫當作不以人的意志為轉移的客觀規律看待，這本身是辯證的思想，但是佛陀及其弟子們承認因果的客觀性，只是為了證明佛教教義的神聖，證明佛陀認識了世間的絕對真理。
《阿含》還記述了因果的複雜聯繫。在它描述的冗長的因果系列中，因與果在不同場合是相互轉變的。如在十二支中，「生」是「死」之因，但對於「有」說來，「生」又是因，因與果沒有被看作是一成不變的、僵死的。
對多因現象的分析在因果學說中占有重要地位，特別是關於「相師占雨」的分析頗具特色。「相師占雨，有五因緣不可定知，使占者迷惑。云何為五?一者雲有雷電，占謂當雨，以火大多故，燒雲不雨，是為占師初迷惑緣。二者雲有雷電，占謂當雨，有大風起，吹雲四散，入諸山間，以此緣故，相師迷惑。三者雲有雷電，占謂當雨，時大阿須倫接攬浮雲，置大海中，以此因緣，相師迷惑。四者雲有雷電，占謂當雨，而雲師雨師放逸淫亂，意不降雨，以此因緣，相師迷惑。五者雲有雷電，占謂當雨，而世間眾庶非法放逸，行不淨行，慳貪嫉妒，所見顛倒故，使天不降雨，以此因緣，相師迷惑」。⑤
辯證的多因觀否定了巫術。火大燒雲不雨，風大吹雲不雨等分析，明顯是把下雨作為一種自然現象看待的。當然，在這種分析中也不乏神話色彩，如「大阿須倫接攬浮雲」和「雲師雨師放逸淫亂」而導致不雨的說法。另外，把天是否下雨與世間人的善惡行為套以因果聯繫，暴露出「天人感應」的思想。在這種多因分析中，沒有主要原因與次要原因區別，沒有內因與外因的劃分，諸因在引起一種結果中的地位被平等看待。
三、因果關係說之特點
因果關係乃是包括時間先後在內的，由一種現象必然引起另一種現象的本質的、內在的聯繫，人們只有通過社會實踐才能認識現象間的因果聯繫。四《阿含》中記述的因果學說雖然從未違背因前果後的原則，但它沒有關於人們如何認識現象間因果聯繫的過程的內容。這個學說最顯著的特點是濫用因果範疇，隨心所欲地製造兩種現象間的因果聯繫。造成這種情況的原因除了為宗教修道作論證的目的之外，主要是把因果聯繫看作現象間普遍聯繫的唯一形式。佛典凡提到事物間的聯繫，皆標上「緣起」的神聖印符，皆以因果關係看待。這是導致濫用因果範疇的認識論方面的原因，也是最主要的原因之一。
列寧指出:「原因和結果只是各種事件的世界性的相互依存、(普遍)聯繫和相互聯結的環節，只是物質發展這一鏈條上的環節。」①世間事物和現象間存在著普遍聯繫，其聯繫形式是多種多樣的。「因果性只是片面地、斷續地、不完全地表現世界聯繫的全面性和包羅萬象的性質。」②它「只是世界性聯繫的一個極小部分。」③四《阿含》凡談聯繫，盡皆因果，以因果聯繫代替「世界性聯繫」，這是原始佛教因果學說在認識論上的出發點和前提。
既然把因果聯繫作為世界普遍聯繫之唯一聯繫，就必然要追求第一個因，在《阿含》中排列的各種冗長的因果鏈條上都有一個第一因。把緣起說套用於觀察人生，形成了十二因緣，找到了第一因——「無明」。在觀察物質現象和精神現象的聯繫時，找到了第一因「識」，「識滅余皆滅」。④用因果聯繫代替「世界性聯繫」，必然會遠離客觀存在而一頭扎到主觀精神現象中去尋找決定性的因。「無明」、「識」等等起最後決定作用的因儘管名稱不同，但都屬於主觀精神方面。
因果範疇同其它範疇一樣，「在認識中有自己的領域」，如果無視這一點，就會將其變成「謬誤和詭辯的工具。」⑤佛教神學家們不是自發地而是自覺地把因果範疇變成了為其宗教修道目的作論證的工具。主觀之因決定客觀之果，最終得出主觀思維滅，一切就「永滅無餘」的結論。一切「永滅無餘」，正是佛教僧侶的終生修道目的。原始佛教的修道層次無不以因果關係來描述和說明。因戒獲定，因定獲智，最後產生了涅槃這個終極之果。無視因果範疇在認識中的「領域」，不僅追求第一因，還會「找到」終極之果。
總之，在原始佛教的緣起學說中，因果範疇被運用於各個領域。因果聯繫的普遍性和客觀性，對多因現象的分析等等，是這個學說中的辯證因素。以此為理論基礎，形成了有別於婆羅門教正統思想的，在當時較為進步的世界和種姓起源說。但是，因果聯繫又被無限擴大，出於為宗教修道目的作論證的要求，使緣起說最終成為「謬誤和詭辯的工具」。
四、無常說中的辯證法因素
無常，意即不常住，變動不居。無常說歷來為佛教哲學研究者所重視。湯用彤先生曾指出無常說在原始佛學中的地位:「綜計釋迦偉大之教法，無不首在無常義之真確認識。」①有的學者給予無常說中的辯證法因素以很高評價:「從哲學上說，一切東西只在永恆的流動中存在，這種概念是早期佛教的最有意義的貢獻。」②
《阿含》對無常說的基本內容作過多種概括，其中最常用的是「諸行無常」，另外還有「諸法無常」，「世間無常」等等。這些概括表達了同一思想，即自然界、人類社會以及人類思維諸領域中的任何事物，任何現象都是變化的。
「色蘊」相當於物質現象，它包括四大(地、水、風、火)和由四大所組成的感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)以及感覺的對象(色、聲、香、味、觸)。「色無常」概括了從自然界到人體的一切物質現象都是變化的這一主導思想。在論證色無常時，無常說與緣起說結合了起來，以強調凡是物質的東西都是變化的。「色無常，若因若緣，生諸色者，彼亦無常。無常因無常緣，所生諸色，云何有常?」③
不僅一切物質現象是無常的，一切精神現象也是無常的，如五蘊中的色是無常的。「而覺、想、行、識亦復如是」，它們也是變化的。人的境遇也不例外，「恩愛無常，合會有離」。④因此，人就在無常中存在。這種變化是不以人的意志為轉移的，任何阻止變化的努力都是徒勞的。「天地人物，無生不終，欲使有為不變易者，無有是處。」⑤
無常說的批判鋒芒直接被婆羅門教奉為常住不變的神靈。婆羅門教認為梵天是常，佛陀及其弟子們認為這是「邪見」，是因「無明」所致。⑥婆羅門教認為「世間是常」，佛陀認為這是因貪愛所致。「諸有沙門婆羅門生常論，言世間是常，彼因受緣，起愛生愛而不覺知，染著於愛，為愛所伏。」⑦
「無我」說是在反對婆羅門教「梵我同一」論的過程中產生的，它也是以無常為理論基礎。如何理解無我呢?必須懂得無常才能理解無我。「修無常想令斷我慢，若無比得無常想者，必得無我想。」⑧既然一切皆變，自然就排除了常住的「我」。
原始佛教理論家們也運用變化的觀點觀察和解釋當時的某些社會現象。例如他們認為種姓是可以改變的，「大家」與「奴」是可以互變的。⑨這使我們看到，無常說的產生有其深厚的社會根源。原始佛教產生時期，正值北印度奴隸製發展到新階段，社會大動盪，階級大分化，戰事頻仍。正是這種「變化莫測」的社會現實賦予無常說以豐富多彩的內容。沒有現實社會中種姓變動的事實，也就沒有原始佛教不同於婆羅門教的種姓可變化的學說。
四《阿含》不僅論述了變化的普遍存在，而且論述了變化的具體過程，這是無常說的另一重要內容。
事物或現象的變化階段有三個，即「知所從起，知當遷變，知當滅盡。」①佛典名之曰三「有為相」。這是在觀察人生現象時提出來的，並被認為適合於其它領域。
「彼云何知所從起?所謂生，長大成五陰形，得諸持人。」②生是人生變化自然過程的第一階段。佛典對生作過多種解釋，主要在於說明兩點。其一，生不僅指人的出生，也指包括人在內的一切眾生的出生。其二，生本身也是一個變化過程。組成人體的各種物質和精神要素經過組合變化才能形成人。佛典在解釋十二因緣時對生也作了詳述:「云何為生?若彼彼眾生，彼彼身，種類一生，超越和合出生，得陰，得界，得入處，得命根，是名為生。」③
「彼云何變易?齒落髮白，氣力竭盡，年遂衰微，身體解散，是謂為變易法。」④解釋人生的變易與其解釋接近於死的「老」的內容雷同，因此，原始佛教是着眼於滅來談變的，它承認有變的過程是為了說明有滅的結局。正所謂「雖有少壯，然必當老。……雖有無病，然必當病。……雖有壽命，然必當死。」⑤
「彼云何為滅盡?所謂死。命過不住無常，諸陰散壞，宗族別離，命根斷絕，是謂滅盡。」⑥死是一個變化過程的終結，它是由無常引起的。
《阿含》論述變化過程是聯繫時間的，其最常使用的時間概念是「過去、現在、未來」。如講色的變化時提出:「過去、未來色尚未常，況復現在色。」⑦原始佛教思想家承認時間的一維性或一去不復返的特性。然而，佛典中的「過去、現在、未來」總帶有神秘主義的色彩，時間上的過去、現在、未來相當於業報輪迴說中的「前世」、「今世」和「後世」。儘管如此，原始佛教還是承認事物或現象不能離開時間形式而存在和變化，在沒有時間概念的涅槃境地，一切事物或現象也不復存在。
原始佛教不僅認為變化與時間有聯繫，而且認為與地點有聯繫，從而提出了「彼」與「此」這對範疇。此處的生滅變化與彼處的生滅變化是有聯繫的，如「此處識滅，彼處識生」。顯然，此與彼這對範疇仍然帶有秘密色彩。此與彼一般並不同時指現實世界的這一處和那一處，這對範疇基本上是為適應宗教信仰而提出來的。在業報輪迴說中，此指現實世界，彼指與人世間相對的輪迴各處。例如，「眾生可憫，常住暗冥，受身危脆，有生，有老，有病，有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此，緣此苦陰，流轉無窮。」⑧在涅槃說中，「此岸」指包括人世間在內的眾生輪迴的各處，「彼岸」指涅槃。從「此岸得渡彼岸」係指超脫輪迴而入涅槃。
五、無常說之特點
無常說是原始佛教獨具特色的關於事物和現象變化的學說。在公元前六至四世紀的印度宗教哲學史上，這種最徹底的變化學說是一個創舉。它有三個顯著特點:
第一，不徹底的辯證法。無常說中包含著豐富的辯證法因素，但它又是不徹底的，有極大的局限性。這表現在四個方面。其一，承認變普遍存在，但沒有把不同的變化運動形式區分開來。人類社會和人類思維諸領域的變化都被等同於人的生理方面的自然變化。其二，在承認變化是無條件的同時，否定了變化趨向是有條件的，從而否定了人們改造自然，改造社會的能力。其三，否定變化過程中的相對穩定性，無常說帶有倏忽即變的相對論色彩。其四，只有變化，沒有從低級到高級的發展，談生滅交替的變，是為了論證滅。佛典論述人生變化時是這樣，論述社會變化時也是這樣，論述自然界變化時還是這樣。然而，唯有論述宗教修道實踐活動時才有發展的思想萌芽。例如，在輪迴說中，眾生由於遵守佛教的規定，可以從低一級的輪迴階位轉生到高一級的輪迴階位，這低一級的輪迴階位與高一級的輪迴階位之間存在著乳與醍醐的關係。但是，即使論述這種非現實的發展變化過程也旨在說滅，因為其最終目的是「一切永滅」的涅槃，這是不與「生」發生聯繫的「滅」。
第二，建立在主觀唯心主義基礎上的辯證法。佛典中既有變化不可改變的內容，又有經過主觀努力可以不受變化規律支配的內容。例如在分析人生現象時，一方面承認「雖有少壯，然必當老」，另一方面，又認為這是可以改變的，因此提出:「沒有少壯，當求不老。……雖有無病，當求方便使不有病。雖有壽命，當求方便使不命終」。①總之，主觀精神可以決定變化。
第三，為宗教修道目的服務。承認變化，又認為「無常即苦」。世間一切皆無常，就意味著一切皆苦，因此，就有必要為擺脫苦難的折磨而進行宗教修道。若無常非苦，人們又何必為證得涅槃而努力?肯定無常即苦在於要滅無常之苦，建立一個有常非苦的修道目的——涅槃。佛陀認為:「常有唯涅槃」。②他所念茲在茲的是「沙門釋子，其法常住，不可動轉」。「無常即苦」反襯了有常的涅槃非苦，僧侶的修道生活非苦。
綜上所述，緣起說與無常說是原始佛教關於事物或現象間的聯繫、事物或現象的變化的學說，是其獨具特色的方法論。這兩說集中體現了原始佛教徒辯證思維的特點。
①《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第545頁。
②〔印度〕德·恰托巴底亞耶:《印度哲學》第128頁，黃寶生、郭良翻譯，商務印書館1980年。
③《大正藏》卷2，第745頁C。本文引述《長阿含經》和《中阿含經》時。註明卷數、經名，引述《雜阿含經》和《增一阿含經》時，註明《大正新修大藏經》卷數，頁碼和欄目。
④《大正藏》卷2、第448頁C。
⑤《印度哲學》，前引書，第132頁。
①〔英〕查不斯·埃利奧特:《印度教和佛教史綱》，第312頁，李榮熙譯，商務印書館，1982年。
②黃心川:《印度佛教哲學》，第506頁。見任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，中國社會科學出版社，1981年。
③《大正藏》卷2、12頁C。
④《長阿含經》卷12，《清淨經》。
⑤參見《長阿含經》卷11，《阿夷經》，此經曾對婆羅門教關於梵自在天造此世界的觀點作了分析．
①以上引語參見《長阿含經》卷22，《世本緣經》。
②劉家和:《公元前六至四世紀印度社會性質和發展趨向蠡測》，見《南亞研究》，1983年第1期。
③《中阿含經》卷33，《釋問經》。
④《大正藏》卷2，第85頁C。
⑤《長阿含經》卷20，《忉利天品》。
①列寧:《哲學筆記》，第168頁，人民出版社，1974年。
②同上，第168頁。
③同上，第70頁。
④《長阿含經》卷170，《堅固經》。
⑤上兩條引語參見列寧《哲學筆記》，第91頁，
①湯用彤:《印度哲學史略》，第62頁，中華書局，1960年。
②前引書，第134頁。
③《大正藏》卷2，第2頁A。
④《長阿含經》卷3，《遊行經》。
⑤《長阿含經》卷4，《遊行經》。
⑥《中阿含經》卷19，《梵天請佛經》。
⑦《長阿含經》卷14、《梵動經》。
⑧《中阿含經》卷10，《即為比丘說經》。
⑨《中阿含經》卷37，《阿攝惒經》，
①《大正藏》卷2，第607頁C。
②《大正藏》卷2，第607頁C。
③《大正藏》卷2，第85頁B。
④《大正藏》卷2，第607頁C。
⑤《大正藏》卷2，第608頁C。
⑥《大正藏》卷2，第607頁C。
⑦《大正藏》卷2，第20頁A。
⑧《長阿含經》卷1，《遊行經》。
①《大正藏》卷2，第608頁E-C。
②《大正藏》卷2，第372頁B。
③《長阿含經》卷12，《清淨經》。