宋代禪學的主流——宗果的看話禪體系
文章轉自中國社會科學院研究生院學報1991年第2期
作者：魏道儒是我院畢業博士生，現在中國社會科學院世界宗教研究所工作。本文是其學位論文《宋代禪宗史論》中的一部分，指導教師是楊曾文教授。
內容摘要：本文研究了作為宋代禪學主流的看話禪體系，著重分析了它的基本特點。作者認為，禪僧宗果在繼承唐代以來禪學發展成果的基礎上，進一步融合唯識和華嚴思想，並且吸收了儒家倫理觀念，使看話禪的理論形態更為豐滿。看話禪具有把禪學世俗化的性質。
形成於唐初的禪宗是中國佛教諸宗派中流傳最廣、影響最大的一派。禪宗在興起之初，便具有不同於其它佛教諸派的鮮明特徵。它貶抑傳統經典，輕蔑文字語言，摒棄知性思維，強調直觀體驗。就其禪法思想的主導方向而言，禪宗強調自證自悟，自我解脫。它把一切外在的崇拜對象拉回自己的本心，它把成佛解脫等同於自我本性的顯現，它把解決一切社會矛盾和個人問題的手段歸結為自我的心理調解，它最終把一切修行實踐概括為毫無執著之心而隨緣任運的生活。禪宗的創新精神是其它任何佛教派別都無法比擬的。
進入宋代以後，隋唐時期產生的佛教諸宗派或已湮沒無聞，或已日趨衰落，唯有禪宗依然保持著旺盛的生命力。禪宗順應宋代社會的新形勢，不斷改變著自己的面貌和精神，無論在組織規模上還是在禪學理論上都獲得進一步的發展。
兩宋之際是禪學發展的重要時期，禪學呈現出多途發展的局面。特別是臨濟僧人宗杲倡導和完善化的看話禪體系，其影響更為深遠。它不僅是宋代以後禪學的一個主流，而且影響到日本佛教界。本文試圖對看話禪體系作簡要分析。
一、話頭與活句
宗果(1089—1163)出生在一個家道日微的小地主家庭，他17歲出家之後，遊方參學達21年之久。在這段時期內，他始而自學禪宗語錄(尤喜雲門宗語錄)，繼而跟隨曹洞宗的僧人習禪，最後又投到臨濟宗著名僧人門下，成為臨濟派的宗師。宋代禪宗以臨濟、雲門和曹洞三家為主，宗杲的這種求學經歷，使他能夠站在宋禪發展的最前沿，為他日後在批判和繼承傳統禪學的基礎上而有所創新提供了條件。
宗杲所處的時代，階級矛盾和民族矛盾異常尖銳。宗杲雖然是一名出家僧人，也有著熾烈的忠君愛國熱情。他與張九成、張商英、張浚等人關係密切，非常讚賞他們抵禦外敵、革除弊政、振興國家的主張。宗果自己也說:「予雖學佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等。」①然而，宗果也因此不幸捲入政治鬥爭的漩渦。當時權傾朝野的秦檜指責他議論朝政，剝奪了他的僧人身份，並把他充軍流放達16年之久。宗杲的憂國憂民意識和為宋王朝服務的熱情，均在他的禪法思想中有所反映。
作為一位身邊經常聚集有一兩千名僧人的臨濟派宗師，宗杲並不是一個墨守成規、株守舊說的人。他具有強烈的批判精神，他在禪學上的貢獻是多方面的。他為了糾正當時禪僧唯務記誦文字而不重修持的流弊，火燒了被奉為「至學」②的其師克勤的《碧岩錄》一書；他激烈批判正覺賴以中興曹洞宗的默照禪體系；他注重鑽研禪宗公案，鼓勵參禪者學習頌古；他博採眾長，倡導多種教禪和學禪形式。宗果在禪學上的最大貢獻，乃是他倡導和完善化了看話禪體系。
宋代禪僧教禪和學禪的主要資料不是佛教的傳統經典，而是《燈錄》和《語錄》。歷代著名禪師的言行記錄於《燈錄》和《語錄》，許多可以獨立的參禪問答或故事在輾轉流傳中形成所謂「公案」。公案大多是禪師和參學者之間的簡短問答。對公案的不同理解和鑽研方式構成了各種禪學形式。宗杲重視對公案中「話頭」的參究，以此建立了其看話禪體系。
宗杲的看話禪既與公案相聯繫，又不同於對整個公案的解釋。所謂「看話」是指參究「話頭」，所謂「話頭」是指公案中禪師的答語。在禪師和參學者見面的問答中，經常是參學者問話，禪師根據情況予以回答，用以啟悟參學者。宗杲所主張參的話頭，就指的是公案中禪師的答話，而不是公案的全部。在宗果的語錄中，他提出要參的話頭有六七個。他主張「看庭前柏樹子、痲三斤、乾屎橛、狗子無佛性、一口吸盡西江水、東山水上行之類」③，另外還有雲門的「露」字等④。但是，宗杲在論述看話禪時使用頻率最高的，仍然是「狗子無佛性」這則公
案中的話頭。
看話禪並非始自宗杲，相傳最早引用從諗這則公案的是黃檗希運(?—855)，他與從諗(778—897)是同時代人。在《黃檗斷際禪師宛陵錄》中，希運提出了看「無」字話頭:「若是個丈夫漢，看個公案。僧問趙州:狗子還有佛性也無?州雲:無。但去二六時中看個無字，晝參夜參，……日久月深，打成一片，忽然心花頓發，悟佛祖之機，不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口。」
趙州從諗是唐代著名禪師，他的問答機語曾廣為流傳。但是，在從諗留下的眾多問答機語中，這則公案並未受到重視。成書於五代末的《祖堂集》和北宋初的《景德傳燈錄》，都沒有記載這則公案。另外，唐中葉以後直到五代，禪宗內部機鋒棒喝盛行，看話禪也遠沒有成為禪學的主流。
北宋臨濟宗著名禪師五祖法演(?——1104)接過希運的話題，重視這則公案，提倡看話頭，並增加了新的內容:「僧問趙州:狗子還有佛性也無?州雲:無。僧雲:一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無?州雲:為伊有業識在。師雲:大眾，你諸人尋常作麼生會?老僧尋常只舉無字便休。你若透得這一個字，天下人不奈何你。你諸人作麼生透?還有透得徹底麼?有則出來道看。我也不要你道有，也不要你道無，也不要你道不有不無，你作麼生道?」①
從希運和法演的論述來看，他們所倡導的看話頭有三個特點。其一，不對話頭作解釋，參究話頭可以脫離公案的上下文。對「無」字的參究，並不是要回答上文提出的狗是否有佛性這個問題。關於這一點，法演比希運講得更為明確。狗有無佛性這個問題，按禪宗的理論是很容易回答的，但參究「無」字話頭，卻並不是要求對此問題作解釋，說有說無，不有不無都不行，而是要求證悟言外之理。其二，看話頭是一種長期的踐行功夫，而不是在一時一刻就可以完成的。它要求與禪僧的生活打成一片，要求時時刻刻去參究。因此，看話頭也就是對禪的精神的體驗。其三，看話頭的目的是追求悟，因此，對話頭的參透，不僅是對這則公案的理解，而且是對「佛祖之機」的頓悟。頓悟之後，就不會再對那些機語之類不理解，即「不被天下老和尚舌頭瞞」，便可以任意說法，即「便會開大口」。所以，他們對話頭的這種理解，實際上包含著認為一個話頭中蘊含著全部禪理的思想。參透一個話頭，意味著體驗了全部禪的精神。
宗果所倡導的看話禪，繼承了希運和法演的思想。宗果聯繫批判當時禪宗界流行的各種禪學形式，對如何看話頭作了說明。「但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死的心，知見解會底心，欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處看個話頭。僧問趙州:狗子還有佛性也無?州雲:無。此一字子(無)，乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處垛根，不得向語路上作活計，不得颺在無事甲里，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中、四威儀內，時時提撕，時時舉覺。」②
宗杲在這裡提出了要「按下」五種「心」和八個「不得」。正是對以機鋒棒喝為禪，以概念分析為禪以及對默照禪的批判。所謂「不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度」以及「不得向語路上作活計」等四種，是對專門崇尚機鋒的批判。「不得作有無會」，是針對趙州狗子一則公案具體來講的，這也是希運和法演的共同主張。宗果又增加的三個「不得」，則普遍適用於其它一切話頭。看話頭首先要求不能對話頭作解釋，不能分析它的意思，不能用語言酬對，這與力圖從機語問答中體驗禪境的主張是相對立的。宗杲倡導看話禪，有著革除機鋒棒喝之弊的特點。
所謂「不得向揚眉瞬目處垛根」，「不得向舉起處承當」，則是對那些完全拋棄師徒間的機語問答，完全拋開公案的傾向的批判。有些禪師以「不立文字」為口實，對任何問話都以怪異的動作來作答，以為這就表明自己證悟了禪理。宗杲對這些禪師提出了批評:「或者謂一切言語總不幹事，凡舉覺時先大瞪卻眼，如小兒患天吊見神見鬼一般，只於瞪眉努眼處領略，……亦各各自謂得祖師巴鼻。」③由此可見，宗杲一方面反對只在文字語言上下功夫，只鑽研參禪過程中的機語酬對；另一方面又反對完全拋開機語問答，完全拋開公案和話頭。他在倡導看話禪時，反對偏執一端。
所謂「不得颺在無事甲里」，「按下欣靜厭鬧的心」，則是對默照禪的批判。宗杲曾批判主默照的禪師教人「是事莫管」①，並指出默照禪之所以盛行，在於它迎合了士大夫「厭惡鬧處」②的心理。
宗果強調對話頭不能用語言文字來解釋，不能用邏輯思維來把握，這說明他是把話頭作為「活句」來看待的。唐中葉以來，禪宗內部盛行師徒或師友間的問答酬對，或交流彼此對禪境的體驗，或啟發參禪者證悟，或試探對方是否理解教義。這樣，禪宗就逐漸開始追求使用語言的技巧。在對機語的分類中，有所謂「死句」和「活句」之分。死句是指對問話的正面答語，是可以從字面來理解其含義的句子。活句也稱玄言，是指本身沒有任何意義的句子，它們經常是反語或隱語，而且並不是對問話的正面回答。宋代禪僧認為，只有活句才具有啟悟的功能，重視活句成為宋代禪學的一個主流。宗果提出的話頭，也正是順應著這股潮流。他常用的「狗子無佛性」的話頭是一種反語，當然屬於活句。他所提倡的其它六個話頭，也都不是對問話的正面回答，也都不能從字面上來理解其含義，所以也都屬於活句。宗杲明確指出:「夫參學者，須參活句，莫參死句，活句下薦得，永劫不忘，死句下薦得，自救不了。」③宗杲正是在這一原則指導下來選擇話頭和理解話頭的。正因為話頭是活句，所以不能作正面解釋，不能用文字作註解，不能以邏輯思維來把握。也正因為話頭是活句，只有活句才能啟悟，所以又不能完全拋開公案中的話頭。就取自公案中的話頭本身而言，因為它們是活句，便具有不可解釋性；但就活句話頭作為其中的一個組成部分的整個公案而言，又不妨礙整個公案具有可解釋性。所以，宗果既重視以韻文解釋整個公案的頌古，又倡導參究公案中不可解釋的活句話頭，兩者並行不悖。宗杲解決了公案的可解釋性與活句話頭不可解釋性之間的矛盾，為作為文字禪體系中重要組成部分的頌古和看話禪的並存提供了理論依據。
二、看話頭的心理體驗
宗果把對佛教經典和公案的探索歸結為對話頭的參究，把對禪理的徹底證悟歸結為對話頭的參透。他指出:「千疑萬疑，只是一疑，話頭上疑破，則千疑萬疑一時破，話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻與別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。……佛語祖語，諸方老宿語，千差萬別，若透得個無字，一時透得，不著問人。若一向問人，佛語又如何，祖語又如何，永劫無有悟時也。」④
佛教的經典(佛語)可以說是浩若煙海，唐宋之際出現的語錄(祖語、諸方老宿語)舉不勝舉，在禪宗界廣泛流傳的公案亦有數以千計。這些不唯數量驚人，且內容龐雜，的確是「千差萬別」。如果一部經一部經地去研究，一段公案一段公案地去理解，的確無法完全掌握，的確永遠沒有悟時。所謂「起疑」，約相當於「探索」和「鑽研」。在這裡，宗果用參究話頭取代了閱讀經書和鑽研語錄。話頭的參透，便是對千差萬別的佛語和歷代著名禪師語的完全領悟。對個別的、部分的和具體的事物的把握，讓位於對一般的、全體的和抽象的禪理的把握。對單個公案的逐一理會，讓位於對一個無意義的話頭的證悟。
參透話頭不僅是證悟了佛理，而且對士大夫來說，也就是理解了三教聖人的全部說教。宗杲的話頭禪不僅是為僧人講的，而且也是為士大夫講的。他對看話禪的論述基本保留在為士大夫講的「法語」和與士大夫來往的書信之中。他在《示成機宜(季恭)》法語中說:「驀然不知不覺，向露字上絕卻訊息，三教聖人所說之法，不著一一問人，自然頭頭上明，物物上顯矣。」①
參透話頭以後，不僅可以一通百通，而且原來被否定的一切又都變成有用的了。「得訊息絕了，起佛見、法見、眾生見，思量分別，作聰明說道理，都不相妨。」②只要參透話頭，可以施機鋒行棒喝，可以解說一切佛教道理。這樣，只要參透話頭，禪師的一切怪誕言行，各種相互區別的禪學形式，都有存在的合理性。
宗果對看話頭時的心理狀態和心理體驗作了詳細描述:「但於話頭上看，看來看去，覺得沒巴鼻，沒滋味，心頭悶時，正好著力。切忌隨他處，只這悶處，便是成佛作祖，坐斷天下人舌頭處也。」③「所謂工夫者，思量世間塵勞底心，回在乾屎橛上，令情識不行，如土木偶人相似，覺得昏但沒巴鼻可把捉時，便是好訊息也。莫怕落空，亦莫思前算後，幾時得悟，若存此心，便落邪道。」④
看話頭的過程是一種有別於邏輯思維的幾近於無意識的心理狀態。這時不需要思考任何東西，甚至連對預設的主觀目的——悟的追求也要排除。心頭煩悶，覺得沒有可資依託的東西，覺得不得要領，也可以說是沒有任何思維活動，這正是修話頭禪時的心理感受。
但是，此時沒有思考任何東西，意識卻又是很清楚的，既不同於渾沌昏沉，又不同於雜念頗多，兩種極端的心理狀態都要以看話頭來改變。宗杲指出:「要靜坐時，但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沉，亦不得掉舉。昏沉掉舉，先聖所訶。靜坐時才覺此兩種病現前，但舉狗子無佛性話，兩種病不著用力排遣，當下怗怗地矣。日久月深，才覺省力，便是得力處也。」⑤
所謂「昏沉」，是指意識懵懂不清的狀態。所謂「掉舉」，是指心識紛亂，精神不集中的狀態。看話頭時要避免這兩種情況。一方面，看話頭時什麼都不要思考，另一方面，此時頭腦又是很清醒的。實際上，看話頭時要求頭腦中一片空白，沒有任何思維活動，這正是宗杲所說的「莫怕落空」⑥。看話禪正是要求通過體驗這種「空」來達到「悟」。這種心理感受據說在看話頭十天八天之後就可以得到，而且這種體驗還具有無法描述，不可言說的特徵。「居士試如此做工夫看，只十餘日，便自見得省力不省力，得力不得力矣。如人飲水，冷暖自知，說與人不得，舉似人不知。」⑦
宗果還結合唯識宗的理論來論證看話頭時的心理體驗。他指出:「只覺得肚裡悶、心頭煩惱時，正是好底時節。第八識相次不行矣，覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。」⑧「第八識即除，則生死魔無處棲泊，生死魔無棲泊處，則思量分別底渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。」①宗果的看話禪具有集禪學發展之大成的性質。宗果不僅繼承了禪宗的傳統理論，而且吸收了其它派別的學說。在這裡，宗果吸收唯識宗的學說，並將其與般若空觀結合起來，論述看話禪的體驗和這種體驗所賴以存在的理論依據。
唯識宗把「識」分為三類八種，最重要的是第八識。唯識宗認為，人們生活在世界上，總要有心、口、身三方面的活動，這些活動產生精神性的種子，保存在第八識中。所謂種子，是能夠生起宇宙萬有的一種潛在能力。據認為，整個人類和宇宙都是由這些精神性種子所變現出來的。變現出來的個人又要進行活動，形成新的種子，即新的生起萬有的潛在能力，它們也被保存在第八識中。人的活動產生種子，叫做「現行熏種子」，種子變現新事物，叫做「種子生現行」，兩者互為因果，由此構成無限的因果循環過程。按照這種理論，人們由於不懂佛教的道理，其世俗活動是錯誤的，其薰習出來的種子是染污的。懂得佛教之後，人們的活動所產生出來的種子便是清淨的。這兩類種子都保存在第八識中。人們只有按照佛教的理論去指導思想和行動，才能產生出清淨種子，棄捨舊有的染污種子，最後依據這種清淨種子而獲得解脫。否則，如果依據染污種子，人們就只能沉淪於無始無終的生死輪迴之中。宗杲正是吸收了唯識宗的這種思想。他把看話頭時的體驗歸結為「第八識相次不行」和「第八識即除」，他把看話頭「心頭悶」時的體驗解釋成為一種消除引起輪迴的第八識，從而成就「般若智」的過程。唯識宗宣揚的是「轉識成智」，「舍染還淨」，宗杲則把「第八識即除」和「渾是般若妙智」結合起來，表達了同樣的思想。但是，宗果把轉識成智的解脫過程完全歸結為看話頭，這又是他的創造，是唯識宗所沒有的說法。宗果這種以看話頭獲得般若智慧，消除世俗謬見和體驗般若實相的主張，與他對「禪」所下的定義是相聯繫的。他對禪作出了不同於前人的新解釋:「禪乃般若之異名，梵語般若，此雲智慧」②。因此，在他看來，看話頭的目的就是對般若實相的體驗，就是對般若智慧的證悟。
與希運和法演一樣，宗果主張每時每刻去看話頭。但是，希運和法演講看話頭是對僧人的要求，宗果講看話頭則不僅僅是對僧人的要求，而且是對士大夫的要求。「趙州狗子無佛性話，……時時向行住坐臥處看，讀書經史處，修仁義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯處，與之廝崖」③。因此，他不僅強調把禪的體驗貫徹到僧人的日常生活中去，而且強調把禪的體驗貫徹到士大夫的日常生活中去，用到他們忠君孝親、維護封建綱常名教的一切社會活動中去。
看話頭的最終結果便是悟。「時時以話頭提撕，莫求速效。窮研至理，以悟為則。然第一不得存心等悟，若存心等悟，則被所等之心障卻道眼，轉急轉遲矣。」④宗杲反覆強調在看話頭的過程中不能從主觀上追求悟，這種不以迷悟為念的思想，是對《六祖壇經》中反覆強調的「無念」的一種新發揮。然而，這種不能從主觀上追求的悟，又會在看話頭時於「不知不覺」之中出現，它是在瞬間發生的，宗果常用「驀然」、「地一下」等來形容，如「行住坐臥，但時時提撕，驀然噴地一發，方知父母所生鼻孔只在面上。」⑤
證悟便是認識自己的本來面目，這是「識自本心」的另一種表達形式。所謂「本心」、「本來面目」，也就是禪宗時時刻刻都提到的「佛性」或「本心」，亦即人先天具有的覺悟本性或成佛的內在根據。
宗果對參透話頭之後的境界也作了描述:「若地一下，儒即釋、釋即儒，僧即俗、俗即僧，凡即聖、聖即凡，我即爾、爾即我，天即地、地即天，波即水、水即波。酥酪醍醐攪成一味，缾盤釵釧鎔成一金，在我不在人。得到這個田地，由我指揮，所謂我為法王，於法自在，得失是非，焉有圭礙?不是強為，法如是故也。此個境界，除無垢老子，他人如何信得及。」①
在看話頭過程中瞬間產生的智慧或瞬間體驗的證悟，不過是要認識和體驗一種無差別的境界，不過是要求參禪者在思想上對一切都不加區別。凡聖無別，天地無別，三教無別，一切主客差別均已消除，只有一個「我」。世間一切事物和現象都是因為「我」而存在，只有這個「我」才是唯一的真實，而這個「我」又是與世界萬有融為一體之「我」。這個「我」就是人的本來面目，實際上它是修禪者臆想出來的神秘的主觀精神。這是看話禪要求直覺體驗的禪境，也就是禪僧所要認識的終極真理。
三、隨緣放曠，任性逍遙
通過看話頭而獲得的證悟，並不僅僅是對諸法實相、對自己「本來面目」的認識和神秘體驗。看話禪所要解決的並不僅僅是思想認識問題和宗教神秘體驗問題，它還包括著在現實生活中的具體實踐，它要解決的是「知行合一」的問題。宗杲說:「忽然一句下透得，方始謂之法界無量回向，如實而見，如實而行，如實而用。便能於一毛端見寶王剎，微塵里轉大*輪。成就種種法，破種種法，一切由我。如壯士展臂，不借他力；師子遊行，不求伴侶。種種勝妙境界現前心不驚異，種種惡業境界現前心不怕怖。日用四威儀中，隨緣放曠，任性逍遙。」②
在這裡，宗杲吸收了華嚴宗「法界觀」的內容。世界上各種各樣的現象，千差萬別的事物，即「種種法」，都不過是理法界的顯現，也就是人本心的顯現。因此，「成就種種法，破種種法，一切由我」。正因為世間的千差萬別中只有一個「我」，所以「我」可以在現實生活中「隨緣放曠，任性逍遙」。這八個字正是禪宗所宣揚的人生哲學。討論宗教彼岸的問題，其立腳點並沒有離開現實社會，解決宗教解脫問題的手段，也只能在現實生活中獲得。宗杲在頌「釋迦拈華，迦葉微笑」這則公案時說:「若言付心法，天下事如痲」③。禪宗的傳佛心印，體現在對
「如痲」般紛亂的天下事的解決之中。是否證悟，最終在僧侶現實生活中的言行上得到體現。「隨緣放曠，任性逍遙」正是他們的生活準則。
所謂「隨緣放曠，任性逍遙」，並不是不顧客觀條件，隨心所欲而任意妄為，恰恰相反，宗杲還極力反對「放曠任其自在」④。宗果在這裡講的「放曠」要以「隨緣」為前提，「逍遙」要以「任性」為前提。它們都是在順應客觀環境中得到體現的。宗果說:「然既悟了，以為實亦在我，以為非亦在我，如水上葫蘆，無人動著，常蕩蕩地。觸著便動，捺著便轉轆轆地。非是強為，亦法如是故也。」⑤
象水上漂浮的葫蘆一樣隨波逐流，並且遇觸則動，遇捺便轉，這正是對「隨緣放曠」的最形象的註解。宗果正是這祥教士大夫行事處世的。所謂「種種勝妙境界現前心不驚異，種種惡業境界現前心不怕怖」，並不是讓人們去改造客觀世界，而是要求對眼前出現的一切採取一種聽之任之的痳木不仁的態度。由於這種病態的痳木，當然就會對眼前發生的一切無動於心，這也就是「隨緣放曠」了。
宗杲指出:「現在事到面前，或逆或順，亦不須著意，著意則擾方寸矣。但一切臨時隨緣酬酢，自然合著這個道理。」①在處於逆境時，他要求人們去「忍」，並且認為這是最容易做到的事。「逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個忍字，定省少時，便過了。」②「忍」是佛教一貫強調的，作為禪宗六祖的慧能就很強調這個「忍」。王維在《六祖能禪師碑銘》中提出，慧能是以忍「為教首」的。所謂忍，就是通過自我克制而達到一種心理平衡，通過自我心理調解而達到順應社會的目的。
宗果認為「逆境界易打」，是說人們處於逆境之時，只要能忍，能保持那種「不著意」，即保持痳木不仁的態度，這樣就會獲得心理上的平衡，就不會自己和自己過不去。但是，順境對人的誘惑力大，在順境之時，人們很難保持痳木不仁的態度。「順境界直是無作迴避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處。」③所以宗杲對秦國夫人說:「兒子作宰相，身作國夫人，未足為貴。糞掃堆頭，收得無價之寶，百劫千生受用不盡，方始為真貴耳。然切不得執著此貴，若執著則墮在尊貴中，不復興悲起智，憐憫有情耳。」④處於順境中的人一方面心安理得地享受現實的富貴，另一方面又不把這種富貴作為目標來追求。只要有悲憐眾生之心，不管這種主觀願望是否兌現，都可以問心無愧地享受富貴。對逆境中的人，宗果讓他們毫無怨言地去忍；對於順境中的人，宗果讓他們心安理得地去享富貴。這也就是在逆順境中保持同樣的「不著意」的態度。
宗果所講的「任性逍遙」，也就是依天理和天性而行事。這些天理和天性是以儒家綱常倫理為內容的。有位士大夫死了兒子，宗果教導他說:「世間法則佛法，佛法則世間法也。父子天性一而已，若子喪而父不煩惱不思量，如父喪而子不煩惱不思量，還得也無?若便止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理天性，揚聲止響，潑油救火耳。」⑤宗杲在這裡沒有講人生無常的佛教道理，而是以世間法取代了佛法，以隨順天理天性來教導士大夫，決不違背儒家的說教。
就「隨緣放曠，任性逍遙」的社會意義而言，不過是讓處於不同境遇中的人都各守本分，勸導富貴者安於富貴，告誡貧困者安於貧困。宋代禪僧常說的「一切現成」，正是這個意思。肯定現實社會中的一切都是合理的，使上下相安，有利於維護宋王朝的統治，這便是忠君愛國了。
綜上所述，宗杲提倡看話禪，要求時時提撕話頭，也就是讓人在每時每刻去體驗一種近於無意識的禪的心理狀態，在這種狀態中自然而然地引發出對世間一切皆無差別，世間一切皆由心生的理論認識。通過長期的「做工夫」的心理體驗，通過這種證悟，從而接受禪宗的人生觀，並且在這種人生觀的指導下去實踐。
①〔宋〕祖詠編《大慧普覺禪師語錄》卷二十四。
②〔宋〕淨善重集《禪林寶訓》。
③《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。上述六個話頭的原公案是:1、「庭前柏樹子」出自唐代禪僧趙州從諗。有個僧人問從諗:「如何是祖師西來意?」從諗回答:「庭前柏樹子。」2、「痲三斤」出自唐代僧人洞山守初。有個僧人問守初:「如何是佛?」守初回答:「痲三斤。」3、「乾屎橛」出自五代僧人云門文偃。僧人問文偃:「如何是佛?」他回答:「乾屎橛」。4、「狗子無佛性」出自趙州從諗。僧人問從諗:「狗子還有佛性也無?」他回答:「無。」5、「一口吸盡西江水」出自唐代禪僧馬祖道一。龐蘊居士問馬祖:「不與萬法為侶者是什麼人?」道一回答:「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」6、「東山水上行」出自雲門文偃。有僧人問文偃:「如何是諸佛出身處?」文偃回答:「東山水上行。」
④《大慧普覺禪師語錄》卷二十四。這則公案出自雲門文偃。有僧人問:「殺父殺母，向佛前懺悔，殺佛殺祖，向甚處懺悔?」文偃回答:「露，」
①〔宋〕賾藏主集《古尊宿語錄》卷二十二。
②《大慧普覺禪師語錄》卷二十六。
③《大慧普覺禪師語錄》卷十四。
①《大慧普覺禪師語錄》卷二十五。
②《大慧普覺禪師語錄》卷二十六。
③《大慧普覺禪師語錄》卷十四。
④《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
①《大慧普覺禪師語錄》卷二十四。
②《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
③《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
④《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
⑤《大慧普覺禪師語錄》卷二十六。
⑥《大慧普覺禪師語錄》卷三十。
⑦《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。
⑧《大慧普覺禪師語錄》卷三十。
①《大慧普覺禪師語錄》卷二十。
②《大慧普覺禪師語錄》卷十九。
③《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
④《大慧普覺禪師語錄》卷三十。
⑤《大慧普覺禪師語錄》卷二十四。
①《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
②《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。
③《大慧普覺禪師語錄》卷十。
④《大慧普覺禪師語錄》卷二十五。
⑤《大慧普覺禪師語錄》卷二十八。
①《大慧普覺禪師語錄》卷二十九。
②《大慧普覺禪師語錄》卷二十九。
③《大慧普覺禪師語錄》卷二十九。
④《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。
⑤《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。