《楞嚴經》輕鬆學卷一(之六)
阿難言:我嘗聞佛開示四眾:「由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。」我今思惟:即思惟體,實我心性。隨所合處,心則隨有,亦非內、外、中間三處。
「阿難說道:我曾經聽到佛陀這樣開示四眾弟子:『由心生故,種種法生;由法生故,種種心生。』我現在這樣體會:這個能思考的東西,其實就是我的心性。只要它遇到相合的因緣,心識就隨著這個因緣而有了。所以,它並不一定在體內、體外或者中間這三個地方。」
{嘗}:曾經。
{四眾}:「四眾弟子」的簡稱,指佛陀的全部弟子,包括:1、比丘(出家男眾弟子);2、比丘尼(出家女眾弟子);3、優婆塞(在家男眾弟子);4、優婆夷(在家女眾弟子)。
{由心生故,種種法生;由法生故,種種心生}:其含義很深廣,大意是說:「由於心動了念,種種法就產生了;由於對種種法的分別,種種心境也就產生了。」
這裡的「生」,並非真實地產生,應當理解為「幻現」。現象上來說,有生有滅;而實際呢,心法不二,本自如如。就像《起信論》所說:「所言法者,謂眾生心」,那就是說,一切萬法和咱的心,終究不是分立的,而是一如。
因此呢,如來雖然問阿難「心目所在」,可實際上,「目」在臉上,已然是幻相;「心」,又咋可能真有個確定的所在呢。再進一步,哪裡會有真實的「心」和「目」呢。
阿難尊者顯然對於這句經文並未充分理解,他以為,那個能夠思維的東西,就是自己的心性(其實,那只是虛假的「意根」而已,已經是幻心了),這個心性無形,卻可以隨著因緣和合,而產生「心」,進而產生一切法。因此,所產生的「心」,並沒有固定的所在。
{隨所合處,心則隨有}:隨著因緣相合,心也就隨著這個因緣而有了。
佛告阿難:汝今說言,由法生故,種種心生,隨所合處,心隨有者。是心無體,則無所合;若無有體,而能合者,則十九界,因七塵合,是義不然。
「佛陀告訴阿難尊者:按照你的說法,「由法生故,種種心生」,於是,隨著相合因緣的出現,心就隨著有了。那麼,你說的這個心,它到底有沒有「實體」呢?」
「假如這個心沒有實體(那就如同「虛無」),也就不可能有什麼相合。如果說沒有實體,也能相合的話,就等於說在十八界(六根與六塵相合,產生了六識,合稱為十八界)之外,可以有第十九界,它因為在六塵之外,把「虛無」當做了第七塵,於是,由「六根」與「虛無」相合而產生了第十九界,叫做「虛無界」。這樣的道理,顯然是不成立的(因為,「虛無」根本就沒有實體,無法與任何東西相混合)。」
{十九界}:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,與色、聲、香、味、觸、法六塵相和合,就會產生眼、耳、鼻、舌、身、意六識,它們合稱為「十八界」,涵蓋了一切萬法(甚至包括時間和空間,乃至於任何概念,等等,因為,它們都屬於「法塵界」而已)。
在「十八界」之外,沒有任何額外的「法」了,也就是說,不存在第「十九界」。乃至於,就算是「涅槃妙心」、「法身」,或者說「佛性」,等等,也不可能在十八界之外,「法外無心」、「法外無性」的緣故。
但是,古印度有一些外道修行人,他們很聰明,自以為找到了第「十九界」,他們說,在「六塵」以外,還有「虛無」可以算做第「七塵」,於是,「六根」與「虛無」相合,就成了「虛無界」,這就是第「十九界」。
像這樣毫無意義的推理,被佛陀所呵斥,其實,也與常識相違背。「虛無」,本來就沒有任何內容,非要用它再去合成一個東西,這是不可能的,是典型的「無中生有」,虛妄的臆測而已呀。而一切「臆測」出來的虛幻境界,都應當歸屬於「法塵」的範疇,哪裡還會有個什麼「虛無界」呢。
{七塵}:如前所說,某些外道,把「虛無」當做第「七塵」,是沒有意義的虛妄推理。
在第五次回答「心目所在」當中,阿難尊者的觀點是:「隨所合處,心則隨有」,這個「心」,指的是「識心」。對此,世尊從兩個方面來分別破斥:第一、假設這個「心」沒有「實體」;第二、假設這個「心」有實體。除此之外,不可能有第三種情況了。
對於第一種情況,「心」沒有實體的情形,世尊一句話「是心無體,則無所合」,就破斥得很徹底了。因為,「心」沒有實體,就類同於「虛無」,咋可能和別的東西相合,然後再產生呢。這也行的話,那麼,外道荒謬的第「十九界」,豈不也可以憑空相合而產生了嘛。
下面,世尊破斥第二種情況,假設「心」有實體的情形:
若有體者,如汝以手自挃其體,汝所知心,為復內出,為從外入?若復內出,還見身中;若從外來,先合見面。
「假如這個心有實體的話,當你用手拍打自己身體的時候,你的心是怎麼知道的?你這個能知能覺的心,是從身體裡面跑出來進行覺知的呢?還是從身體外面進去而覺知的呢?假如心是從身體裡面跑出來的,它還是應該能夠首先看見身體裡面的情況才對(實際上,大家看不見身體裡面);假如心是從外面來的,則應該先看到自己的臉才對(實際上,大家也看不見自己的臉)。」
{挃(音:智)}:撞擊,敲打。
如果說心有實體,請觀察:當咱大家用手拍打自己身體的時候,心立即就會覺知。那麼,這個有實體的心,到底是從哪裡跑到拍打的地方,參與覺知的呢?要麼是身體裡面,要麼是身體外面,只有這兩種可能性。換句話說,有實體的心,平時必然有個地方藏身才對。
可是,大家的心,看不見身體裡面,說明,有實體的心,平時不藏在身體裡面;也看不見自己的臉,說明,有實體的心,平時也不藏在身體外面。那麼,也就證明:這個所謂的「有實體的心」根本就不存在,因此,「心有實體」是不成立的。回到前文,那麼,無論「心沒有實體」還是「心有實體」,「隨所合處,心隨有者」都不能成立。
阿難言:見是其眼,心知非眼,為見非義。
「阿難說道:看見靠的是眼睛,心的覺知不同於眼睛的見,所以您說心能夠看見,這個道理是不對的。」
對於世尊前文的論證,阿難提出了異議,他認為,就算是「有實體的心」藏在身體裡(阿難是認同這個觀點的),也不一定會看見裡面的情況;就算「有實體的心」藏在身體外面,也不一定會見到自己的臉。因為,見,靠的是眼睛;而心的覺知,並不等同於眼睛的見。
佛言:若眼能見,汝在室中,門能見不?則諸已死,尚有眼存,應皆見物,若見物者,云何名死?
「佛陀說道:如果單靠眼睛就能夠看見的話,那麼當你在房間裡的時候,門難道可以替你看東西嗎(佛的意思是,眼睛只是心靈的門,只是一雙沒有生命的工具而已)?而且那些剛死的人,眼睛都還完好,也應該能看見東西吧?如果真能看見的話,怎麼能叫做死人呢?」
對於阿難的異議,或許很多人會表示贊同,那是因為,平常的人,對於自己「心」的了解實在是太少了。
一個剛死的人,最能夠說明問題,他的眼睛還完好如初,卻已經不會「見」了,為啥呢?因為,眼睛的「主人」走了。咱的身體也是如此,斷氣的一剎那,身體還完好如初,甚至,連血液都是熱的,可是,為啥一下子就不會動了呢?為啥一下子就「變成」死屍了呢?
其實,在斷氣的一剎那,身體並不曾改變,所有的變化,比如逐漸變涼,逐漸僵硬,等等,都是斷氣以後才發生的。因此,不用等到斷氣的時候,平時,咱的身體就是一具死屍,就是一個工具。只不過,有一個東西在「驅使」它,在「主宰」它,在「拖」著它運動,所以,它才有了活力,這個東西到底是啥呢?
依照禪宗門下的規矩,這個問題要自己參,就參這個「拖」著死屍跑的,到底是誰。所謂「拖死屍的是誰」,這也是一個常用的話頭。
由於阿難有了異議,還在試圖證明「心有實體」,並藏在身體裡面,只是因為「見」是眼睛的功能,不是心的功能,所以,才看不見身體裡面的情況。對此,世尊繼續進行全面破斥:
阿難!又汝覺了能知之心,若必有體,為復一體,為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?
「阿難!按照前面說的,假如你這個能知能覺的心,確實有實體的話,那麼,它是一個「統一的實體」,還是「多個分開的實體」呢?它在你的身體裡面,是「實體遍布全身」,還是「實體不遍布全身」呢?」
{一體}:心是統一的實體。
{多體}:心是由多個實體組成。
{遍體}:心的實體,遍布全身。
{不遍體}:心的實體,不遍布全身。
假如「心有實體」,並藏在身體裡面,這是許多人的共同看法。那就是說,咱確實有一個「心」,或者叫做「我」,再或者叫做「靈魂」,等等,在主宰著這個身體。所謂「實體」,就是一種「實有的存在」,唯物主義者認為,它與身體同在,它就是身體的「機能」而已,身體一旦死亡,它也就死亡了。
如果「心有實體」的話,只可能會有上述四種情況,不會再有例外了。遺憾的是,哪一種情況,都無法成立。請看世尊的論述:
若一體者,則汝以手挃一支(肢)時,四支(四肢)應覺。若鹹覺者,挃應無在。若挃有所,則汝一體,自不能成。若多體者,則成多人,何體為汝?
「假如「心的實體」是一個統一實體的話,當你用手拍打四肢當中的任何一肢的時候,四肢以及全身都應該有感覺。如果全身都有感覺的話,拍打就沒有了確定的位置。如果拍打有確定位置的話,那麼,你的心是一個統一的實體,自然就不能成立了。」
「如果你的心是多個分開的實體組成的,那你豈不變成了好多個人,到底哪個「實體」才是你自己呢?」
{四支}:過去,與「四肢」可以通用。
{鹹}:全,都。
若遍體者,同前所挃。若不遍者,當汝觸頭,亦觸其足,頭有所覺,足應無知,今汝不然。
「如果你的心是遍布全身的實體,那麼,和前面的統一實體一樣,通過拍打,就知道它不能成立了。」
「如果你的心,是不遍布全身的實體,那麼,當你用雙手同時拍打頭和腳的時候(一手拍頭,另一手拍腳),如果「心的實體」在頭部(不遍布全身,所以,在頭部,就不會同時在腳部),知道手在拍頭,那麼,它就無法顧及腳,不知道手也同時在拍腳了,實際上,並不是這樣。」
通過上述兩段論述,世尊破斥了「心有實體」的四種可能性,都無法成立,因此,說明「心有實體」是不成立的。而前文當中,已經破斥了「心無實體」的情形,如果心沒有實體的話,也就無法與別的東西相合,因此,得出最終結論:
是故應知:隨所合處,心則隨有,無有是處。
「所以,應當知道,你說隨著相合因緣的出現,心就有了,是不能成立的。」
(第五處征心結束,下面是第六處征心)
阿難白佛言:世尊!我亦聞佛與文殊等諸法王子,談實相時,世尊亦言:心不在內,亦不在外。
「阿難又恭敬地向佛說道:世尊!我還曾經聽到,您和文殊菩薩以及其他各位法王子菩薩們,暢談實相妙法的時候,世尊曾經說過:心不在內,也不在外。」
{法王子}:佛陀為無上法王,也叫做法王,自在於一切法的緣故。「初發心住」位以上的菩薩,叫做「法王子」,即將繼承法王位的緣故。
{實相}:即真實相,在法來說,就是「諸法實相」;在心來說,就是「真如實相」,這兩者,名字不一樣,卻是一回事。
關於「實相」,可以開為三層法義,層層深入:1、「實相無相」,就是說,一切相都是虛妄相,而實相,則非虛妄相可及;2、「實相無不相」,就是說,一切相雖然虛妄,卻不在實相之外,都平等地包容於實相之中;3、「無相無不相,乃名實相」,就是說,一切虛妄相,當體就是實相。虛妄相之外,別無實相;實相之外,別無虛妄相。整個法界,無論聖與凡,都是性相一如,圓融無礙。
{心不在內,亦不在外}:其實,關於心的所在,完整說來,應當是這樣的:心不在內,也不在外,更不在中間;它終究無所在,也終究無不在。因此,心,即是妙心,即是不可思議,即是法界。
阿難尊者尚未全面領會,也或許是為了幫助咱大家破除偏見執著吧,才有了這樣的顯現:尊者竟然以為,心在中間。
如我思惟:內無所見,外不相知。內無知故,在內不成;身心相知,在外非義。今相知故,復內無見,當在中間。
「以我的思考:既然心看不到體內,說明心在體內是不成立的;而身體和心又能夠相互感知,所以,心在體外也是不成立的。既然身體和心能夠相互感知,同時心又看不見體內,所以,心應當在身體內外的中間。」
阿難尊者所說的「中間」,從語句上來說,是指「身體內外的中間」,可是,咱的身體皮膚表面,與外界虛空相接觸,到底,哪裡才是「中間」呢?
佛言:汝言中間,中必不迷,非無所在。今汝推中,中何為在?為復在處,為當在身?
「佛陀問道:你既然說在中間,就不能含糊,就不能沒有個所在。根據你的思考,這個『中間\』到底在哪裡呢?是在空間當中的某個地方,還是在身體上呢?」
{中必不迷,非無所在}:這個「中間」,不可以含糊其辭,應當有個地方才對。「迷」在這裡是含糊的意思。
{為復在處}:「處」,是指某個處所,某個地方。
雖然世尊對於「中間」的具體位置提出了質疑,但是,並沒有等阿難回答,而是直接進行了解答和破斥:
若在身者,在邊非中,在中同內。若在處者,為有所表,為無所表?無表同無,表則無定。
「你說的這個『中間\』,如果在身體上的話,要是在身體的外表,就不能叫做中間;要是在身體的裡面,那就又成了身體內部,前面已經討論過了,也不能成立。」
「如果這個『中間\』,是在空間當中某處(某個地方)的話,這個地方能否標示出來呢?如果無法標示,就和沒有一樣;如果非要進行標示的話,它其實是不確定的。」
{有所表}:有所標示,也就是要標示出,這個「中間」的具體位置。這樣才有意義,才能夠找到心的所在。
{表則無定}:可是,即使勉強標示出了某個地方,把它叫做「中間」,其實,它也不見得就是「中間」,它的方位屬性,反而是不確定的。
為啥會這樣呢?請看世尊下文的論證:
何以故?如人以表,表為中時,東看則西,南觀成北。表體既混,心應雜亂。
「為什麼呢?因為,比如人們以所標示的地點作為『中間\』,要是從所標示地點的東方來看,它就變成了『西\』,而不再是『中間\』了;要是從所標示地點的南方來看,它就變成了『北\』,也不再是『中間\』了。」
「這樣的話,所標示的『中間\』之位置,其屬性顯然已經混亂不堪(一會兒變成了西,一會兒又變成了北,等等),那麼,你的心既然在那裡,也就應當隨之混亂不堪才對(一會兒在西,一會兒在北,等等)。這就證明,你說『心在中間\』是不成立的。」
{表體既混,心應雜亂}:「表體」是指所標示的地點,「心在中間」的那個「中間」位置。可是,從它的東面看,它就變成了「西」,那豈不是說,「心在西面」了嗎?等等。因此,無論如何標示,「中間」都不見得是「中間」,那麼,「心在中間」就已經混亂不堪,不成立了。
但是,阿難尊者畢竟多聞有智慧,他還有另外一個「中間」,似乎更加合理,大家請看:
阿難言:我所說中,非此二種。如世尊言:眼色為緣,生於眼識。眼有分別,色塵無知,識生其中,則為心在。
「阿難回答說:我所說的中間,不是這兩種。就像世尊您曾經說過的:以眼根和色塵為因緣(條件),產生了眼識。以我的理解,眼根有分別的能力,而色塵(眼睛所面對的一切事物之形相)是無知覺的,既然眼識在它倆中間產生了,說明心就在那裡。」
原來,聰明的阿難尊者,來了個腦筋大轉彎,又認為「心在根、塵中間」,這的確是一個看似合理的好地方。不過,世尊還是輕鬆地予以了駁斥:
佛言:汝心若在根塵之中,此之心體,為復兼二,為不兼二?
「佛陀問道:如果你的心在眼根和色塵中間的話,那麼,你的心本身,是兼顧眼根和色塵這兩者,還是不兼顧呢?」
顯然,只有這兩種可能性。下面,世尊將一一予以破斥:
若兼二者,物體雜亂,物非體知,成敵兩立,云何為中?兼二不成,非知不知,即無體性,中何為相?是故應知,當在中間,無有是處。
「如果『根塵中間\』的這個心,兼顧眼根與色塵的話,要知道,叫做『色塵\』的事物們,千差萬別,雜亂不堪,但都不具備知覺的能力。於是,『無知覺\』的色塵萬物和『有知覺\』的眼根,成為了不可調和的對立矛盾,哪裡有什麼可以兼顧『無知覺\』和『有知覺\』的『中間\』屬性呢?所以,兼顧是不成立的。」
「既然兼顧眼根與色塵這兩者不成立,再來看不兼顧的情形:一邊是『有知覺\』的眼根,一邊是『無知覺\』的色塵,心既然在它們『中間\』,而且是兩邊不兼顧,它就應當和兩邊都不一樣(如果和某一邊一樣,那也不必叫做『中間\』了),那麼,這個所謂的「根塵中間」之屬性就應當是『非有知覺、非無知覺\』。如此一來,這個『中間\』其實也就沒有了自己的內容,哪裡會存在這樣的『中間\』呢?
「所以,應當知道,你說心在眼根和色塵的中間,沒有辦法成立。」
{物非體知}:事物非有知,而心體有知。這句經文是「物非知、體知」的省略。
{成敵兩立}:成為了對立面,敵對雙方沒有辦法調和。
{非知不知,即無體性}:這個所謂的「根塵中間」,不兼顧「有知覺」的眼根,所以它是「非知」;也不兼顧「無知覺」的色塵,所以它也是「非不知」。這樣的話,這個「根塵中間」也就沒有了屬於自己的屬性,根本就不存在了。
在文言文當中,「非知、非不知」,往往被省略為「非知不知」,這是很常見的,需要仔細理解。
(第六處征心結束,下面是第七處征心)