菩薩道，是普遍的記載於一切聖教中的，不但諸大乘經中廣為敷說崇贊，即是阿含經中，也是提倡到的。向來有一部分佛教學者，把阿含劃為小乘人所修行的法門，肯定它不通於大乘。這樣，在聲聞道與菩薩道之間，築起一道鴻溝來，反而使普遍於一切聖教中的菩薩道，受到局限，對發菩提心「不待時」的聖教，也被忽略了。不知阿含經，並不但是聲聞的。這所以台宗判阿含經為三藏教，比賢首宗要高明得多！為著說明阿含與菩薩道的關係，特將其中發菩提心、行菩薩道的教證，列舉於後。「比丘當知！我本未成佛道，為菩薩行」（增含卷三四，七日品四十之一）。菩薩道是貫徹整個佛法的，從初發菩提心，行菩薩道，直至證得無上菩提；成佛，即是菩薩行的究竟圓滿。和大眾在一起而為大眾所瞻仰的佛陀，至行深德，潛移默化，不期然的成為僧團中最高的典型。那些留心於佛陀生活的弟子們，當然會模仿他老人家的作略，多少帶幾分佛的氣氛，波斯匿王贊阿難說法如佛，就是個證明。連佛也時常稱讚聲聞弟子：「謂汝等是真佛子，從口而生，從法所化」（中含卷二九）。菩薩道可分為兩類：一、般若道的菩薩道，多少是著重自利的；二、方便道的菩薩道，主要是多為利他的。前者是不離於聲聞的菩薩道，是內秘外現的類型。後者是不共聲聞的（大地菩薩）菩薩道，是自他共利的類型。從菩薩道的進展來說，是個人是如此，大乘佛教也如此──由共聲聞的行徑而進入不共聲聞的境域。舉個例說，彌勒是在聲聞僧團中出家的，稱他為彌勒比丘，而中含十三卷，預記成佛說：「佛復告曰：彌勒！汝於未來久遠人壽八萬歲時，當得作佛，名彌勒如來。」但在華嚴等經中，是可尊稱為不可思議的菩薩了。不但如此，彌勒出家的動機，和當時聲聞是不同的，他是發菩提心直往大乘的，聲聞是發厭離心（約多分說）直趣涅槃的。然而他的發菩提心，不但是自己的善根成熟，和佛陀的感化力所致，多少也由於當時的聲聞僧團中，也蘊蓄著菩薩的精神與作風。在這幾種因緣具足之下，才促成他發菩提心的動機。後來，許多聲聞在大乘法會上發大菩提心，這絕不是臨時的、偶然的觸發，也是由平時受著菩薩道的啟發才如此的。從這個觀點出發，不但如平常所說的大乘能兼容小乘，小乘也還是能不拒大乘，而為大乘思想的基礎。法無大小，根有利鈍，根既有利鈍，法亦不妨說有大小，由小乘而至大乘，這是事相上的必然歷程。因此，阿含經也可作為進入菩薩道的初門讀。大乘經上學菩薩行的，都是在大善知識的善巧開導下發菩提心的。那末，只要我們確信佛陀的悲智是超勝的大善知識的話，對於常隨著佛的聲聞（約廣義說，凡是聞佛聲教的都叫做聲聞），在阿含會上發大菩提心，就不會起疑了。本來發菩提心，是共三乘的，但聲聞厭苦心切，專重自覺諦理，解脫生死，對於覺他方面，看來似較消極，所以稱為發厭離心。惟有菩薩自覺覺他，輾轉覺化，永無窮盡，所以稱為發菩提心。單約覺證義說，聲聞與菩薩是相同的，悲願就抵不上了。如果聲聞從畢竟空中透出來積極的利他，當下就是大菩薩。聲聞與菩薩並無根本的分野，不過一止於空，一透出於空而已。二乘於無佛時，或許不會發大菩提心，出在佛世，受到無上悲智的薰潤鼓鑄，任何時處都可能發大心的。如機械地咬定聲聞要到什麼時候方能發大心，對於時節因緣的靈活性與啟示性就喪失了。這種看法，似乎有修正的必要。照阿含經看，在家出家發菩提心的都相當多。當時的國王，如頻婆娑羅王等，皆發菩提心（見佛說羅漢具德經，屬阿含部）。佛稱師子長者為菩薩（增含卷四三）。阿那邠持（舍衛國給孤獨）長者，廣行布施，利益有情，佛也稱他為菩薩（增含卷四，護心品第十）。像釋摩訶男不惜犧牲自身，感動極為暴惡的流離王，終於使迦毗羅衛的千萬人民免除殺戮之禍，這十足表現出損己利人的大乘精神（增含卷二六）。大乘經中說在家發菩提心，本不算什麼稀奇事，現在阿含竟這樣確鑿而明顯的說在家也發菩提心，不免令人有點驚異。這含有幾個意思的，因為菩薩道的本質是外張的，聲聞受著比丘戒的約束，教化的範圍受到限制。佛陀秉著不捨有情的大願，特別訓勵智德超眾的長者居士，命他們深入各階層中去，方便施化。為著鞏固他們的信心和加深願力起見，第一、先教他們發菩提心，奠定窮生死劫受諸苦痛永不退悔的無上志願；次則以普度眾生的重任囑託他。從推行菩薩道的方便上說，在家菩薩確較出家比丘容易得多，所以佛陀重視在家發菩提心者，其故在此。複次，在家者多不樂發厭離心，菩提願深廣普遍，賅攝群機，是故佛陀亦多以發菩提心激勉在家者。本來通俗的菩薩道，是在家眾所都能做到的，但要想具足超俗（種種難行能行的大行）的菩薩行，必須從通俗的菩薩行著手，這是佛陀對在家者策發菩提心的第三個原因。我們要知道佛陀的勸發菩提心是不分種姓的，而菩提種姓的現行也不拘什麼時候，只要有正常的因緣。這樣，才與「佛種從緣起」的聖教不相違。增含卷四?護心品第十說；「佛對比丘說菩薩法」；五一卷說：「佛常緣眾說菩薩道」；四三卷說：「三乘之道皆出於眾」；這個眾字，即是比丘僧的代名詞。據此，足見聲聞僧團中確有許多菩薩根性者，這是金科玉律的事實。照一般說，釋尊在世時，出家比丘大都是自求解脫的多，這本是佛法的根本問題之一。從另一面看，則說佛世的眾生利根者多，所謂利根，即是指那六根明利，志性邁倫，堪荷如來家業的大弟子們（不分聲聞菩薩）。雜含二六卷（佛光版卷二六）說：（比丘）「於如來所發菩提心」：四三卷（佛光版卷十）說：「中有一人不愚不痴者，謂菩薩摩訶薩。」六度集經卷四說：「佛告諸比丘：……學道之志，當如佛行也。」釋尊教授比丘，是有固定步驟的，先以戒止其惡，行其善，側重內修，淨治業障。繼則以外化啟其悲心，終則以成佛大志相勉。因之，有些大阿羅漢，一到法華會上，都回小向大，佛也承認他們所行的是菩薩道；並且說他們的智慧近於佛慧。諸大乘經皆說到聲聞發大心，這正顯示著大乘的尊勝超特，其實聲聞僧中的菩薩行，早已有人實行了。像增含中「好游遠國，教授人民」的曇摩留支比丘；和雜含中的富樓那教化輸盧那人那樣的容忍刺激，歷盡艱苦，毫無怨懟。又如阿那律「將五百比丘人間游化」，連比丘戒中視為唯一大事──夏坐──也不舉行。須摩提女經（阿含部）說：「大迦葉恆愍貧窮者」。其他如舍利弗、目犍連、阿難陀等，率諸比丘，遍化諸方，終不疲厭。這不是行菩薩道又是什麼？四無量中的慈悲無量，大聲聞都是具足的。他們對世間那末的多情，對眾生痛苦那末繫念，實是由於悲願激動而不能自己的。中含二五卷說：「有一人來，不為彼求利及饒益，求安隱快樂者，當知是魔波旬！」增含卷二說：「亦以自度，復度他人，至三乘道。」十六卷說：「若我誓願，向三乘行。」般若的三乘究竟，實是淵源於增含的。據說彌勒菩薩亦曾參加過王舍城結集的勝舉，增含卷一說：「彌勒菩薩尋來集，菩薩數億不可計。」聲聞與菩薩的調洽和合，顯出佛法的本質是大致相同的。大乘行者的六波羅蜜，並非不共的，增含中早就有了。後來的佛教學者，根據法華說聲聞專修四諦，緣覺修十二緣起，菩薩修六波羅蜜的說法，因此，把大小乘所修行的法門的界線劃得格外清楚。不知法華約偏勝而言，其實大小乘的行法與證法都是相通的。這不但阿含、般若作如此說，華嚴也有「苦滅道或名一乘，滅諦名第一義」，「六地修十二支觀」的至教量。諦理本無大小，認定它有大有小，對法性平等的聖訓未免有乖。增含卷一說：「彌勒大士告賢劫諸菩薩，勸修增一尊法」；「如是阿含增一法，三乘教化無差別」。把聲聞藏與菩薩藏看得畸輕畸重的佛教學人，睹此不知作何感想？「大乘道之輿，一切渡人天」(長含卷二)。「菩薩二足尊，百福相已具」（同上）。「白淨王（淨飯王）有子名菩薩」(長含卷二二)。「有一乘道」(雜含卷十九）：「一乘道淨於眾生」（雜含卷二十）。這就是大乘經中所高標的一乘究竟的根據。依我的看法，大乘經的結集，不妨與小乘同時先後，但大乘經的流通於世，從印度佛教史實上看，確係在小乘經之後。因此，有一分大乘經於小乘經，不免有融攝和修正的可能性。這樣，就不必固執小乘經與大乘經的來源究竟是一是異（總之，大體上都承認是佛說的）。例如把小乘的泥洹經與大乘的涅槃經對讀一下，總或多或少反映出阿含的痕跡來。我這樣說，絕對不是把大乘經的價值看得太平常，而是從佛法一味的觀點出發的。從上看來，增含主三乘之說，長含未說大乘，雜含則兼說大乘與一乘。考增含的體裁佛世已有（後世依原型增纂的當然不少），雜含（相應教）為原始最早結集的聖教，中、長含以篇幅長短得名。印度西系（上座系）比丘尊雜含，中系（分別說系）推長含，東系（大眾系）則重增一；這三含提到菩薩道的地方著實不少，中含雖未提到，從字裡行間研求，也隱約地看出菩薩道的傾向。由於阿含菩薩道的啟示，中系、東系就日趣於菩薩行；比較上西系側重於聲聞行（繁瑣機械的律制），然而大乘一乘的尊貴名稱，卻屢見於他們所重視的雜含中，這令人體會到菩薩道早已深入每個原始佛徒的心坎中，不過表現的精神夠不夠罷了。深一層看，越古老的雜含，越注重大乘與一乘，這證明佛陀確係以一乘道為究竟的。大乘經所說的大乘、一乘，同這並無偌大差異，不過說有廣略，理有豐簡而已。這樣，就知道經是相通的，菩薩道也是遍一切經，遍一切時處的了。