「禮佛現光品」很重要。因為這個法門是一切世間難信之法，一個是法門深奧很難信，這是一方面，超情離見；再有，末法的眾生他就是信不及，極樂世界誰也沒看見，這就懷疑。所以在這個經裡頭，不只這個經裡頭，都多次的讓大家都看見極樂世界。所以這個意義在這方面講是十分深刻。除了這個經，咱們地球上兩萬的人親自看到極樂世界，聽到十方諸佛在那稱讚阿彌陀佛，這都證明經上的話。從另外的經，我們這引證了幾種，恐怕還不止，事實上絕對不止這幾種，今天我就翻到還有一種，沒有看到的恐怕也很多，這幾種都有親自見到極樂世界的記載。最主要的是淨土三經裡頭的《觀經》，《觀經》國王要殺父親，母親就去探監，身上擦了點什麼果子醬之類的東西，和點面，國王吃了就可以不死，就查出來了，是母后所做的事，大怒，就要殺母親。這個母親就非常愁悲苦惱，就求佛，她皈依了釋迦牟尼佛，佛就飛到她那去給她說法。她說這個世界我是不想待了，我想求到一個別的佛國，佛就給她現出了很多佛國。她說我願意去西方極樂世界，就特獨了，就把極樂世界現給她看。在這個法會上，韋提希皇后見到阿彌陀佛，「應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩，心生歡喜，嘆未曾有」，歡喜讚嘆之至，過去所沒有，「豁然大悟，得無生忍」。所以這是根器。
所以出家人、在家人的根器不是一定要這麼劃分，說出家人必定要高於在家人，在《無量壽經》兩萬人的大會裡頭沒有這個記載。韋提希夫人之後當然就豁然大悟，得無生忍。有人說念佛就是臨終往生，這個不就是現身得無生法忍嗎？所以說有的時候大家常常有這種情見。念佛主要的作用是在臨終才表現出來，但是在生命未終了之前就得大受用，就證入無生的人，自古至今還有很多。只是大家用功得不夠，情執深重，所以就不能豁然。你都捆住了，心裡都捆住了，捏得太緊，就放不開。五百侍女同時看見，發阿耨多羅三藐三菩提心。所以經中常常記載，把發菩提心做一件大事記下來，這就是發菩提心的重要。於是乎這五百個侍女都會往生，而且到了往生之後都得諸佛現前三昧。這是到了時候就得三昧，當然不如王夫人。這是一件事情，在《觀經》的記載，這是五百多人親自都見到了，同時見到，而且得大受用。
第二個，《佛說如幻三摩地無量印法門經》裡頭有這樣一段：「時此娑婆世界釋迦牟尼如來會中」，咱們這個世界上，釋迦牟尼佛的法會之中，「所有諸菩薩摩訶薩（一萬二千人），苾芻（二萬人）、苾芻尼、優婆塞、優婆夷、梵王、帝釋、護世四王」等等等等，「悉能見彼極樂世界」，這二萬比丘，還有優婆塞等等等等，都看到極樂世界，「及見無量光如來，菩薩、聲聞大眾圍繞。光明熾盛，如妙高山。」佛光明熾盛如妙高山，妙高山就說的須彌山，須彌山那是高極了，微妙極了，不是磚頭瓦塊所成，乃是眾寶所成，須彌山是高大極了。這個又是這個大會上就是都見，光是比丘就二萬人。
再有《十往生經》，「佛告山海慧菩薩：汝今應當起立合掌，正身向西，正念觀阿彌陀佛國，願見阿彌陀佛」。就教給他，你應該這麼做：向西，正念，不要有任何的邪思，觀想彼國，而且發這個心，願意見阿彌陀佛。因為這一說，山海慧菩薩是當機，全體都站起來了，都合掌，都在做這個觀想。就在這個時候，「阿彌陀佛現大神通，放大光明」。本來大家沒看見，這一起立一合掌，極樂世界阿彌陀佛當即就感應，這中間不需要時間，放大光明，「照山海慧菩薩身」。爾時山海慧菩薩和一切大眾，「即見阿彌陀佛國，所有莊嚴妙好之事：皆悉七寶、七寶山、七寶國土；水鳥樹林，常吐法音，彼國日日常轉法輪」，都見到了極樂世界一切一切。
不過這裡頭需要解釋一句，免得將來遭誤會。他這說七寶山、七寶國土，極樂世界是地平如地，沒有一切山，這說個七寶山怎麼講？哪位能回答這問題？不是一部經，多少經都說沒有一切山，地平如掌。而且《觀經》是觀想那個水上凍了冰，冰上一層玻璃就是大地。當然水上凍了冰當然是平的，平平如鏡。怎麼這個地方說極樂世界地是平的，沒有山，這齣了個七寶山？所以就是說這些問題，我們都應當很清楚。首先要知道地上沒有山，第二還要能夠解釋經裡頭的這個山。有一部假的經，不是經，《西方極樂遊記》，那天有個人拿來，很不服（我說這個是假的他還不服），他說你找出證據來。我一翻就翻出了這個證據，他說到了極樂世界，首先看極樂世界中央一個大黃金山，我說這還不就是假的嗎？極樂世界地面上沒有山，他怎麼看見山了？沒有山，那這怎麼又說山？他又提出反證，你看這部經還不是說有山？所以我們就是要深入。七寶山、七寶國土，《觀經》剛才說了，琉璃地觀想之後，要觀想琉璃地的地下有金剛七寶所成的金幢，金色的寶幢，撐著這個地。這就很像我們的供盤，七個圓盤，底下有一個撐著它的。這個幢是八方，八個面，有八個楞，「一一方面，百寶所成，一一寶珠，有千光明。一一光明，八萬四千色，映琉璃地，如億千日」。它的底撐著整個極樂世界這個寶幢，就是這所說的七寶山，高大，撐著這個地。地下就有這個山，地面以上是琉璃地，是平的，沒有山。這附帶說一下，將來就可以說明，萬一有人在這個地方搞不清楚。佛法沒有說不清楚的，只是現在人不清楚，眾生不清楚，沒有不清楚的，你放心好了。答話的人也可能不清楚，也是你答話的人目前不清楚，是你不清楚，不是佛法不清楚。這個地方不能懷疑，所以舉了這些證明。從這些事就告訴我們（今天還看了觀世音菩薩、大勢至菩薩授記等等），這些經裡頭都含有類似的這些內容。所以我們還有很多沒看到的經，而這些記載也是很多很多的。
剛才談到，除了本經之外，還有其他的經有類似的內容。我們再回到本品，本品這些示現具四悉檀。檀是印度話，悉檀可以翻譯為成就、翻譯成宗，以什麼什麼為宗，四悉檀就是四種成就、四種宗。再有，後來南嶽思他有一個解釋，他說悉字是咱們這的話，悉者就是普遍，都怎麼怎麼，如來悉知悉見，皆知皆見，悉是這個意思，是咱們中國的話。檀是檀波羅密，檀波羅密是布施，悉檀是普遍的布施，就是普遍的饒益有情。有兩個講法，不過前者好像是這麼說法，大家尊崇的人更多一些。這是為了成就眾生，這四個方面。四悉檀，第一是「世界悉檀」，世界悉檀就是要說這個世界，能夠說出來，讓眾生生歡喜心。極樂世界，整個的世界現在大家之前，這世界悉檀，大眾都歡喜，這是第一個。第二個就是「為人悉檀」，對人有幫助，為了大家，大家看了之後都踴躍歡喜，都願意往生極樂世界，都作禮，都念佛，這個就是為人悉檀，這第二個悉檀。第三「對治悉檀」，大家破了疑。所以最壞是疑。密咒有很多，唐密裡頭很多咒的功德，裡頭可是有一句，它說「唯除於咒生疑」。你對於它懷疑，你念這個會有用嗎？有這麼大的功德嗎？它有這麼大的功德，我念行不行？都是有疑，一有疑，所說的那些功效不顯現，你自己給它否定了。不要以為這個事不重要，你懷疑就是否定。你就是佛，你要否定，它功德就顯不出來。它是唯心所現，你的心就是否定它，它還現什麼？它就現出那個否定的結果，你自己現的。所以這個對治，斷疑生信。「疑根未斷，即是罪根」，大家不要以為疑根沒有斷沒關係，那個疑根就是罪業的根。「信力圓時，全成佛力」，等到你信力圓滿的時候，你的力量全成了佛的力量，也就是佛的力量全成了你自己的力量。
第四就是「第一義悉檀」。上面說世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀都是初步，真實要普利的是第一義悉檀，第一義諦。所以這裡頭就顯出「心佛不二」，感應道交，「妙感難思」，事和理也不二，從事上說十萬億佛土，現在如對目前，本來就沒有空間。現在科學的話，空間是錯覺。這就是理體，現在在事上，十萬億佛土的這個世界就在當前、就在當下，這個事跟理就不二，顯出第一義諦，就說明這一切都是你本來所具有的。所以托彼依正，顯我自心，就假託著極樂世界依報怎麼怎麼莊嚴，正報怎麼怎麼莊嚴，顯示你自心如何如何莊嚴。不然你不能信，你也無從去想，這是借著他而顯自，正為「令入實相故」。這是第一義悉檀。第一義悉檀，我們如何來領會這第一義諦？彭二林的《起信論》，他這裡有這樣一段，「極樂娑婆同一法界，本無彼此，安有東西？」極樂世界也遍娑婆，娑婆也遍極樂。這一切一切大地山河、森羅萬象，都是眾生眼睛裡頭有了翳子，眼睛要出了毛病就看見。現在這個青光眼就看見種種好看的東西，巴建明就有青光眼，他說我要感謝我的青光眼，我能看到別人看不見的好東西，就是現種種好看的光，很好看的色。這也叫病，它就是眼中有翳所成。「若能一念入佛境界者，無量光明，普周塵剎」，這無量的光明，塵塵剎剎無不遍滿，「三塗六道同時解脫」。所以這是頓法，有如染絲，一成一切成。「不獨阿難以佛威加被」，可以看見阿彌陀佛的身及種種依報正報的莊嚴，不但是阿難當時，「即今末法眾生」，也就是我們在座的大家一起，「但能入此法門」，你只要能入這個法門，「不離當念，疾得見佛」，就不離開你當下這一念，很快見佛。
「《華嚴經》云：諸佛一似大圓鏡」，佛就像大圓寶鏡，「我身猶若摩尼珠」，佛是如鏡，我如一個摩尼珠，「諸佛法身入我體」，我這個摩尼珠中可以現一切一切的品相，諸佛的法身，諸佛的這些圓鏡，我這個摩尼珠都攝盡，都入我體中，「我身常入諸佛軀」，我的身體就常入一切諸佛的身軀之內。所以互融互攝，都是我們攝一切佛，我們也融入一切佛為諸佛所攝，諸佛也融入我們的自身、自心。所以說無毫釐許間隔，沒有一毫一厘那樣的地方是間隔處，「是知諸佛眾生，本來不二。」剛才舉了《華嚴經》的例子，那還是二嗎？水跟牛奶倒在一個杯子裡頭還是二嗎？你還拿勺子舀點水出來、牛奶出來，誰也分別不出來了。「本來不二，名為見佛」，什麼叫見佛？這叫做見佛。所以大家的見解這個地方要扭過來，不一定是見佛見光，我看見光、看見佛了，這個是見佛，而是你真正的了達諸佛眾生本來不二，這叫做見佛，「實無見者」，實在說沒有見者，這就高了。所以不是說見佛見光的人沒有，那個水平低，在第一義諦之中這樣的見佛，實在沒有見者，「何以故？不可於一體中互相見故。」既然是一體，誰見誰？你的眼睛就從來沒有看見過你自己的眼睛什麼樣，你誰看見眼睛什麼樣？你有沒有眼睛？你要瞎了就什麼看不見，你要沒瞎你就有眼睛，什麼都可以看見，你的眼睛什麼樣？你的眼睛不能看見自己的眼睛。所以這就是須菩提，那個比丘尼能變成轉輪聖王，排在頭一個來接佛，佛說你沒有先見著我，而須菩提第一個來見我，他見著我了，他是頭一個。須菩提當天，他也知道佛要從天上下來，他在山洞裡頭修行，今天佛回來，他說很多都去接，「如來者，無所從來，亦無所去」，如來無所來無所去，我們又何所接？佛也無來，我怎麼接？不動，不去，他這不來的人先見了佛。排隊排在第一的人真正先見了佛，佛說你沒有先見我。這才是佛法，不然你就是附法外道，附在佛法裡頭的外道。
《無量壽經》這部經確實是很殊勝，它一直一直沒有一個地方鬆懈，一步一步加深，一直到最後。底下就是現在的佛和未來的佛在那看極樂世界，倆人正在那說，就非常生動。剛才說無所見。這個說的什麼？這個說的是法身境界。須菩提沒有來，看到佛是法身境界。那天有一個問題，他看了黃檗《傳心法要》，一段他拿出來，裡頭說，你們這一切都無所來無所去，臨終看見有什麼你也不要跟著走，他說我們往生怎麼辦？他就把這個問題提出來。我說禪宗修的是法身境界，法身還得向上。所以須菩提，如來無所來無所去，你臨終跟誰走？我說你要知道，淨土宗的往生是凡夫的事，你是凡夫，你反正得有所去。所以不能不受後有，就不如受這個往生的後有。真能不受後有，你自由自在了；你不能不受後有，那只有隨佛往生。所以他要往生，不問不問，他說明白了，這是不同的境界。所以往生有四料簡，「生則決定生，去則實不去」，生是決定生，去就沒有去。「去則決定去，生則實不生」，去我是決定去，可是生沒有什麼叫生，證無生，什麼叫生？這有四料簡，「生則決定生，去則決定去」是一句，「生亦實不生，去亦實不去」又是一句，這四料簡。所以這些意思我們都要圓融，各個按照自己的，所謂量體裁衣，你要做衣服你得先量一量，合乎你的身體，合適才對。再進一步說，縱然就是證了虹光身，來去自在，就是文殊、普賢，他還要示現求生極樂世界。所以就是說，「八十翁翁舞」，八十老翁在這跳舞，「教導兒孫故」，為了教導兒孫，八十老翁也要跳跳舞。因此你不管是上賢下智，都應當示現往生，求往生，得到往生。
底下就是這個意思，要用這個法門來度脫，一切眾生皆依此法而得度脫。佛就問阿難跟慈氏菩薩（慈氏菩薩就是彌勒），敢當不敢當？「汝見極樂世界宮殿、樓閣、泉池、林樹（七寶樹），具足微妙、清淨莊嚴不」，你們看見沒看見？一切一切清淨，具足莊嚴等等的，你們看見沒有？「汝見欲界諸天，上至色究竟天」，這是色界天，拿了香花灑到佛剎裡頭，看見沒有？阿難就回答說看見了。佛又問，你聽見沒聽見「阿彌陀佛大音宣布一切世界，化眾生不」，他的法音流布，告訴一切世界，來教化眾生，你聽見沒有？是，聽見了。佛又說，你看見那個佛國，那些在淨行之中的大眾，在虛空裡頭在那游，有的在那住，他們可以把宮殿蓋在虛空裡頭（不是在地上，在虛空中可以蓋房子；也不用蓋，自然出現的），而且這宮殿可以隨身，走到哪宮殿隨到哪。「游處虛空，宮殿隨身，無所障礙，遍至十方供養諸佛不」，看見沒看見？他在虛空之中，宮殿就隨著他，可以到十方世界去供養諸佛。「及見彼等」，這句話要緊，「念佛相續不？」看見沒看見極樂世界那些人他們都在念佛，相續在念佛，不是說我念佛往生我就不念了，這恐怕也往生不了。這是盡未來際，這很自然，他就是自然念佛相續。所以這個念佛，我到了極樂世界就正好念佛，沒有這些干擾！在我們這個世界，難得念幾句好的。還有眾鳥在虛空中出種種的法音，都是阿彌陀佛變化所作，你們看見沒有？「慈氏（彌勒菩薩）白言：如佛所說」，他這個總回答，如佛所說這一切，「一一皆見」，每一樣每一樣我都看見了。
這就是現在佛、未來佛在這一次法會上，對於極樂世界做個證明。為什麼佛經上就專指這兩個人？因為阿難是結集經藏的，彌勒是當來下生。佛滅度之後，佛法要存在於世間靠這個經，阿難是結集經藏的。所以阿難大家不要小看，他很重要，結集經藏的是他，傳佛心印的是他，迦葉之後，二祖就是阿難；傳授密法的還是他，蓮花生大士，阿難得到釋迦牟尼佛預先囑咐，要傳的法。所以佛把這個微妙法門囑咐給這兩個人，這是大事因緣。所以種種，這就不再重複了。佛說「上至色究竟天」，色究竟天是淨居天，這是天界上一個特殊的地方，是三禪，禪天，證三果的人；這是外道也可以到這個地方，只要是證到三禪。阿羅漢證第三果不還果的人在淨居天，所以他不到地球上來了。所以淨居天都是修行人，都是聖人所住之處，這個聖人包括小乘的聖人。
「佛告彌勒：彼國人民有胎生者」，這特別指出胎生的，那裡頭有胎生的，你看見沒有？「彌勒白言：世尊，我見極樂世界人住胎者，如夜摩天」。彌勒說：是，我看見了，我看見極樂世界的人所謂住於胎者，他的享受跟夜摩天一樣。夜摩天這個天的天人時時就在那高興，快哉，快哉！夜摩天是非常愉快的一個地方。在胎生者，他們跟夜摩天人一樣，在宮殿之中。同時我又看見，有眾生在蓮華中結跏趺坐，是自然化生的。什麼因緣，他們極樂世界的人民，有的是胎生，有的是化生？所以魏承貫他會集的書為什麼不好？他就說彼國無有胎生，就跟這個經就抬槓了。你會集你不能夠自己出主意，這明明說有胎生，他在會集本里說沒有。所以夏老師只有再會集一遍。不能改人家東西，你不能改，你不能強加於它。這裡胎生，他也是化生，但是借這個胎來說明，胎是還沒有成人，所以人的功能他還沒有；還有是他這個暗，沒有出胎之前不見天日。說明這一類的眾生，他如同胎中的小兒一樣，說明什麼？愚痴，這樣管叫胎生。他的能力、智慧，就是說他的疑惑沒有盡，障礙還存在，他不能夠見佛，他要見佛聞法他也聽不懂。所以就用胎做譬喻，不是真正有父母胎之所生，都是自然化生。所以所謂胎生就是這個意思。
底下彌勒就問，他說何故彼國有這兩種？底下佛就回答，這是第四十品，「邊地疑城第四十」。「佛告慈氏：若有眾生，以疑惑心修諸功德，願生彼國」。這就說明為什麼會有胎生，這就是他的類型。有的眾生他是很做功德，可是他心中的疑沒有斷，他要求生淨土是實在的，但是他「不了佛智」，不能了達佛的智慧。這一句是總的，對於佛智不能了達。不能了達哪些？底下就分成四個，就開廣的說了，他對於「不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智」，這四種智慧他不能了達，他疑惑不信。可是他還相信，相信有罪有福，相信因果，修善得福，造惡得罪，不敢做壞事，多做好事，「修習善本」，善本就是念佛是善本，善的根本，最重要的善，來求生其國。就是這個水平，這是胎生。
底下是曇鸞的話，他說「又有一種往生安樂，不入三輩中」，還有一種往生極樂世界，不在這個三輩裡頭。他這種人怎麼樣？這種人「於五百歲中常不見佛」，要五百年（這個五百歲以後再解釋，到底是指哪的時間），「不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾，安樂國土，謂之邊地，亦曰胎生。」就有這樣一種人，他不在三輩往生的三輩裡頭。他是往生了，可是五百歲裡頭見不著佛，聽不到經法，也不見菩薩大眾等等的，這樣的話，在這就叫做邊地，也叫做胎生。就分別於三輩往生，對於這一類的人稱為是邊地，或者是胎生。所以邊地和胎生是同體異名，指的一件事情，兩個名稱，就是這樣。底下又說，「邊地者，其言五百歲中，不見聞三寶」。這個咱們說八難之一，或者說八難。學佛不容易，他說五百歲中不見聞三寶，生於邊地，沒有佛法的地方叫邊地。他到了極樂世界也不見聞三寶，這個困難和咱們世界上邊地的情形一樣，因此就管它叫邊地。也或者，曇鸞他沒有把它肯定，也或者它這個地方就在安樂國土正邊邊上。曇鸞大師為什麼不肯定？因為極樂世界你說有個邊，這個話也不大好說，所以這個就沒有肯定。但是對於有疑惑的人，他就疑惑出來個邊。所以曇鸞大師沒有把它肯定。不過底下根據懈慢國來說，那就是在邊上，也是完全很對的，到懈慢國就是到中途就不前進了，這就是到了邊上。這些說法，你往生之後才會完全清楚。所以就是說邊地是難聞佛法（咱們世界上是如此），他生了之後，還五百歲中很難聞，因此管它叫邊地；也可能它就正在邊邊上。胎生也是做譬喻，小孩還沒出胎。所以邊就表示這個難，胎表示他暗，眼睛、耳朵、鼻子都沒用，胎兒這個有什麼用？他都有，還沒出胎，沒用。所以這兩個各說了一邊。
疑城，剛才說了邊地、說了胎生，這是疑城。人如果在疑心之中念阿彌陀佛，「則生極樂邊地之七寶宮殿中，五百歲中不得聞三寶之名。乃疑人所居」，所以稱之為疑城。「《守護國界主經》云：若人命終之時，預知時至，正念分明，洗浴著衣，吉祥而逝。光明照身，見佛相好，眾善俱現，定知此人決定往生淨土」。這個決定了，種種吉祥的相都現出來了。「若人念佛持戒無精進心」，他沒有精進的心，「命終亦無善相，亦無惡相」，有惡相是決定不往生；沒有善相，也沒惡相，生前也不是很特殊，這種人「地府不收，安養不攝」，陰間不收，三輩往生裡頭也沒有他，他就如睡眠而去。所以我們給人證明就根據這個，就根據這些經上的話。不能離開聖言量，離開聖言量，按自己的思想辦事，有時就會說錯話。「如睡眠去，此人疑情未斷，生於疑城，五百歲受樂，再修信願」，這五百歲都幹嘛？他還要修，修能生信，能夠發大願，「方歸淨土」。這就是生於邊地疑城。生於邊地疑城，我們還說他生了淨土。所以夏老師說，邊地我要去還去不了，現在要去去不了。所以生到邊地上，就是沒有這些特殊的相。這一點大家給人家證明的時候，所知者都不能按自己的思想辦事。總之「慎勿信汝意，汝意不可信」。老得記著，只能根據聖言量，沒有聖言量，你自己的意思就是不能信，要跟人說絕對是錯，他要不是絕對是錯，佛幹嘛告訴你不要信？這錯是錯不完的。只有是豁然大悟，那就猛一下子揭一層皮，但是他也沒完，沒有那麼容易。這就討論邊地疑城的景象。現在很多人就都依靠這個，說老實話，你生到邊地疑城人家給你道喜！不是容易事，都不是容易事。所以阿彌陀佛大慈大悲，這樣的人都攝受。
還有一個懈慢國，在咱們這個國土和極樂世界之中，十萬億佛剎，就在五萬億佛剎的地方有一個懈慢國。生在這個國的人就貪著這個國土的快樂，快樂極了，都滿意了，他就懈怠，我夠了夠了，也就驕傲，我行了，不更前進。要修信修願，還要懺悔，你要出這個邊地疑城要大大的懺悔，懺悔到輪王赦免你的罪，你才能出這個邊地疑城。所以稱為懈慢國，懈怠，我慢。「《菩薩處胎經》曰：西方去此閻浮提十二億那由他，有懈慢界」，有這麼一個地界，「國土快樂……前後發意眾生」，前前後後過去的、未來的，就是前後，「欲生阿彌陀佛國者」，到了這個懈慢國，都染著這個國土，「不能前進生阿彌陀佛國」。這還沒到邊地，因為他在中途已經傲慢了。這個罪是現行的，所以他比邊地還差。「億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國」，很多人都到這個懈慢國，「何以故？皆因懈慢執心不牢固」，他一定要往生的心不牢固，到這就不前進了。這麼看來，懈慢國也屬於邊地疑城的一個種類。這四個原因，就是由於這四種智慧，所以底下我們就要討論這些智慧。
「不了佛智」是總的，對於佛殊勝的智慧你不明了。底下《淨影》的話，什麼叫「不思智」？就是「佛智淵深」，淵廣、淵博、深奧，「余不能測」，除佛以外其餘的人是沒有法子去測度，你猜也猜不到，你想也想不到，所以名為不思智，你的思是不能達的，達不到的。佛的智慧很多，非言語所能盡，所以就「不可稱」，你用言說來稱稱不全，就說不可稱。「於諸法門，知之窮盡」，對一切法門，窮其根源，儘其所有，沒有不能夠了達的，沒有剩下的，所以名之為「廣智」，廣大。「位分高出」，這個智慧很高，所以名為「無等倫最上勝智」，沒有能比的，最上勝智。
底下是海東元曉師，就是現在的高麗、朝鮮，當時朝鮮有兩個大德，都是淨土宗的，一個是元曉，還有一個是憬興，他們都有著作入了藏。所以當年這些國家到中國來學佛法，都是出很多人才。禪宗也出了很多，高麗的禪宗出的人好像比日本人強。所以地藏就是朝鮮來的，九華山的地藏菩薩，王子。佛教很不錯，高麗。元曉他的好處，他就把這個四智配了大家都知道的轉八識成四智這四智，就不是又一個有什麼智慧，這個結合結合得很好。不思議智就是成所作智。成所作智我們都懂，前五識，眼耳鼻舌身，這叫識，轉識成智，就成了成所作智。他說這個智慧型夠做不可思議的事情，你這一念稱名，不管多劫的重罪永滅。「十念功德，能生界外勝報」，出乎三界之外叫界外，界外殊勝的果報。這些事情都不是人所能測的，這樣來度眾生是成所作、是不可思議，所以稱為不思議智。
「不可稱者，是妙觀察智」，這個智慧能夠觀察不可稱的境界，「謂一切法，如幻如夢，非有非無，離言絕慮」。這個妙觀察智是什麼？它就是告訴我們，一切法都是如此，都如夢如幻、非有非無，別落在二邊；離言絕慮，凡有言說皆無實意，你思慮是達不到的，絕慮。所以我後頭的注經偶頌：「立論唯依聖，得旨在忘情」。你要立一個論，有個所說，這個論點是什麼，唯依聖，唯獨是要依聖言量，不是自己獨出新裁。唯獨者依聖，完全依止於聖言量。你要能得旨，聖言量它是一句一句經上有的話，你把它都抄出來，你是不是能得旨？得旨在於什麼？得旨在忘情，你把情忘了才能得旨。你在有情見之中，有是非、有邪正、有分別、有眾生、有佛，都是情見，你懂不了了。都忘掉，忘情，情見掃光，你才能得旨。不可稱智就是不是追逐言語者所能夠稱量的，所以稱為妙觀察智。妙觀察智是轉什麼？轉意識，意識就是分別，你都有分別，你就不可能了解實際情況。你分別就是錯的，妄生分別，無分別中你妄生分別，根本就錯到底了，那又怎麼能夠有智慧？你就是識。所以要依智不依識，你依識不行，腦子裡都是識，要忘情。所以不可稱智就離言絕慮。
「大乘廣智者，是平等性智」。所以它這個，大家再念下去就不是另外一回事了，這個你就好接受，跟咱們這四個都說得通，這個論可以成立。「此智廣度」，平等性智這個智可以拿來廣度一切眾生，「不同小乘」，小乘就是自了，這是無量無邊的眾生，盡未來際，沒有間歇的時候，沒有厭倦的時候，沒有疲厭的時候。他為什麼？「謂游無我」，在無我中游泳，這游就是游泳的游。所以不要再用別的字了，就是在無我裡頭游泳。你看在游泳池裡游泳多麼舒服，在清波中游泳，現在這個清波就是無我。由於無我，同時也沒有不我，也就是也無無我，不但無我，無我也無，也沒有我，也沒有不我，所以就可以平等的來攝受，就可以普度。平等性智，你怨親平等，什麼都平等，善惡平等，邪正平等，這一切都平等。現在我們還有些不平等，看見這些人根器太困難，這我沒辦法，我告饒了。也是沒辦法，確實沒辦法，也是眾生，沒有離開眾生。平等普攝，只有佛有這個智慧，才能真正做得到。我們起碼應該心嚮往焉，應該是這樣去等攝。「以此同體智力，普載無邊有情，皆令同至無上菩提，是故名為大乘廣智」。都到無上的菩提，而且廣度一切，這就是平等性智。
「無等無倫最上勝智，正是如來大圓鏡智」。這個時候他轉了本識，本識是阿賴耶識，前頭就把各種識都轉了，到這剩下阿賴耶識，阿賴耶識就轉為大圓鏡智，「方皈心原」，你才真正歸到本心之原。「一切種境」，一切種、一切境，種是心裡頭的種子，境是種子發現而出了外頭的境界；在心內是種，發現為外就是境，種和境沒有不圓照，所以叫做大圓鏡智，一切種、一切境無不照見。這個智慧中有五個殊勝（所以朝鮮人議論都很不錯，大家要知道），他說前頭這三個智（平等性智、成所作智、妙觀察智），這是菩薩漸漸得到的，一點一點修持，智慧一點點增長；大圓鏡智是「唯佛頓證」，只有佛一個人能證到，而且是頓證。「更無餘類」，沒有其他能夠達到這個的，所以稱為「無倫」。這是無倫，還有無等。無等是第一個殊勝，這是得到解脫之身，二乘也能得到這個身，這是彼此共同的；大圓鏡智是法身，不是二乘所能共的，所以叫做無等，這是第一個殊勝。前頭三個智是菩薩漸得，現在大圓鏡智佛是頓證，這又是一個殊勝，所以叫做無倫。無等無倫講了。第三個，他說「過於不思議智為最」，它超過不思議智，所以它是最；又超過「不可稱智」，所以它是上；「寬於大乘廣智」，所以稱為勝。「無等無倫最上勝智」，這三個字，最是超過不思議智，又超過不可稱智為上，又廣寬於大乘廣智稱為勝，無等無倫最上勝就都講了，這每個字的含義都講了，總之就是大圓鏡智。《會疏》裡頭結合到淨土，我們就不再說了，書裡頭寫著有了。
於這些不能生信，以疑惑心，經裡頭說了，他不能信這個智慧，生了疑惑。他疑什麼？這個疑什麼，我們也從四方面來說。這是綜合曇鸞、元曉、峻諦（日本人），兼取憬興（他也是朝鮮人），這些人的解釋。這三個都是外國人，外國人的漢文究竟大家讀起來很困難，所以用他的意思，沒有用他的原文。所以疑惑，因為他不了勝智，就疑惑心。他說怎麼個疑惑？第一，他「不信不思議智」，他就懷疑，我就念阿彌陀佛能生嗎？他不知道這個不思議智是有大威力。這種人很多，我沒有做什麼功德，我就念念我行嗎？這一句名號的功德非思議所能及，唯佛與佛乃能究竟。要是廣說起來，一切萬法都是「自力他力、自攝他攝」。總之是要信自信他，他力自力，自攝他攝，「千變萬化，無量無邊」，出種種法門。你怎麼能夠用你凡夫有礙的情識，你是情見，你這是沒有離開心意識，你這是識是有礙的、有限度的，用這種情識來懷疑如來無礙的妙法？拿你這樣很有局限性，根本是不正確的這種情識，你來懷疑如來無上殊勝的妙法。你知道不知道一小面鏡子，能夠現一萬種相？「千年積薪，一火燒盡」，千年堆的柴火，一個洋火頭就能把它都燒盡。豈但堆的柴火，那個森林大火，你看看。「故至心一念稱名，能消八十億劫生死重罪。十念必生又何足異。」第一個就破這個，因為他不相信這個不思議智，覺得這種持名，他就懷疑。所以有的人就說，我念一句佛，希望死了之後陰間多個元寶；還有些人說，我就是希望，那人死了，我念佛，他能得到點好處。他都不能相信這個有如是的功德。
「二者，不信不可稱智」，他不知道佛智是沒有對待，是「離過絕非」，所謂「離四過，絕百非」，眾生都在這四過百非之內。曇鸞師的話，不可稱智是什麼？「言佛智絕稱謂」，不可稱，絕了對待，沒有對待的，不是有相形相待的東西，也不可稱量。「何以言之」，為什麼這麼說？「法若是有」，你就有個知有的智慧；「法若是無」，你也要知道這個無。對於這個是有是無你可以知，可是這個法它是離於有無，離於有無「故佛冥諸法」，放下諸法，放下諸法你這個知有的智、知無的智就沒有對待，它沒有對立面，所以我們絕對待。所以，「以知取佛，不曰知佛」。拿那個知說佛就是什麼？佛就是知，這就是神慧的立論。所以胡適寫哲學史，後來寫不下去了，只寫了一本。先是批判佛教，看到六祖就不行，擱筆了；看到神慧，決定不寫了，寫不了了。因為他不肯向佛教來磕頭，他就不肯寫了。「以知取佛，不曰知佛」，你說佛就是知，你不知道佛；「以不知取佛，亦非知佛」，你說佛就不知，你也不知道佛。「以非知非不知取佛」，雙非，也不是知、也不是不知來取佛，佛是這樣，也不對，「亦非知佛。以非非知非非不知取佛，亦非知佛」。你看就這四句，知、不知、非知非不知、非非知非非不知，總之是在四句之內。四句之內就有過，四句都有過，都不正確。離四句再說一句來，眾生就沒得說的了。所以眾生就這麼點本事，你那全不對，告訴你。離了四句就離百非，這個法，這個本體，是離開了對待。
所以《楞嚴》裡最好的話，佛問文殊，你是文殊嗎？所以有人說《楞嚴經》是假的。我偏偏要抓兩頭，抓一個先滅的《楞嚴》，抓一個最後滅的《無量壽經》。文殊說：「我真文殊，無是文殊；若有是者，則二文殊」。我真文殊，沒有什麼叫是文殊；如果說是文殊，就倆文殊了，繞過來了。所以說是說非，都早已經成了對待。我真文殊，無是文殊，沒有什麼叫是文殊，是文殊就兩個文殊，兩個文殊就成了虛妄，直截了當。所以這個智慧，離四句，絕百非，絕諸對待，思量所不能及，不可稱，也就是不可說，這個智慧不可說，從這個智慧流現出的念佛法門，其功德也不可說，所以它產生的作用也不可說。對於這樣，以這個智所成的念佛法門，你不能生信，懷疑，就叫做不了不可稱智。這是第二。
第三是「不了大乘廣智，疑佛不能實度一切眾生」，這麼多眾生，佛一個人怎麼能度得了？也懷疑一切念佛的眾生哪有都能夠往生淨土？所以對於阿彌陀佛就起了一個有限度的想法，這麼多世界的人都到極樂世界，極樂世界那裝得下嗎？超情離見的事情，十方諸佛國土都叫一切眾生往生極樂世界。所以這一切用言說總是表達不清楚。「大乘廣智，此智無法不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度」，這是大乘廣智。「欲明佛智，無不運載；運載一切，皆入無餘」，所以說是大乘的智慧，叫大乘廣智。至於所運載，這個法門是能運載無餘的，所運載的是無限無際，沒有一個所謂就是到頭了。限是到了限度，有了邊際。無量無邊都能度，所以稱為廣智，廣大。又一方面，「於諸法門知之窮盡，故名大乘廣智」。對於一切法門所能夠知，知是到窮其源、盡其有，徹其根本，所以叫大乘廣智。正因為對於一切都能知道這個程度，所以才能「廣契群機」。你了解得很深，對於某一個法能夠適合什麼人、度什麼人也無所不知，所以能廣契群機，「悉皆度脫」。對於眾生你也是知道的，要窮其根，儘其所有，無所不知道，他的這些劣根性。但是眾生本來是佛，所以各個方面都知道，沒有不知的，正因為如此，所以可以度，可以無盡無餘的度盡一切眾生。所以就能「開演是心作佛，是心是佛之妙義」。這個大乘廣智，這兩句話，有一個比丘尼，在前幾十年，她死了之後天靈蓋燒不壞，上面顯了四個字「心作心是」，這都是祥瑞。重要！心作心是。
現在有這個法門，就是令一切有情因為這個念佛法門，從這個念佛而入無念，這是念佛法門最巧妙的地方。你說了很多第一義諦，說了很多理，凡夫是無從下手。有很多人就以為說這個高尚、這個對，你們那都是膚淺，我要從理入，實際他又是妄生分別，那個理你入不了。還有的人他自欺，以為我這就是，還是很好佛經上的話，我就是「當相即道，即事而真」。這位老先生歲數太大了，我只是婉轉的給他指了一指，用不上。話是不錯，你用不上。這一切環境之中，隨時隨地，你怎麼用？我沒有直說用唯識觀，彌勒菩薩的唯識觀，一切都是識所現。凡夫你就說這個道里就都是識，保險你吃好的時候你高興，吃不好的時候你皺眉，你這不就是騙了自己嗎？你這還叫修唯識觀？那只是理論上的，我就聯繫聯繫實際而已，使不上。「當相即道，即事而真」，那都得達這個境界。他就是要從這個，從有念而入無念。所以《彌陀要解》有一句話，「從事持達理持」。理持是大家做不到的，事持是人人可以做的，你從這個事持，你不知不覺暗合道妙，達到了理持。所以阿彌陀佛大悲慈父，大恩大德，這個是最巧妙的方法。
我在二十歲的時候看《金剛經》，自己悟出一個道理來，那就是無住生心，但是凡夫怎麼辦？凡夫用不上。後來想，只有念佛還是最能行的辦法。又一轉念，那時對密宗一點不懂，可能持咒更好，因為念佛還多個佛字，你就有佛見；你念咒，佛腦袋裡沒有了，就這幾個音，這個音沒假，你不要去想它了。這就是「從事持達理持，暗合道妙，巧入無生，潛通佛智」，潛水艇的潛，潛通佛智。那些自命為高明的人我們沒辦法，我們並不捨棄，就是說叫你自己先修著，不說服你。淨嘴說是不行，那天下就是大亂，就斗諍牢固，我說我的好，說你的不好，跟他們一樣。你要以身弘道，以身弘道不是說你要顯什麼神通，那又是錯誤，那更大的錯誤；要真正你是明白，你是慈悲，你要信心堅定。你真正一天天明白、一天天慈悲，那就不會放棄這個法門，堅決的修下去，這個就是給大家做榜樣。不是要去跟人說去、去抬槓，那就陷入爭論。所以是非就這樣，愈扯愈多。首先咱們說對於這個帶業往生，有人現在還在爭論。有人勸我寫論文，我說我不介入，這個扯不清的。只有自己真正堅持信念，我們就是事持、就是有念，但是你可以暗合道妙，你可以巧入無生，潛通佛智，殊勝就在這，「以念佛入無念，因往生證無生」。後來我把《彌陀要解》的話摘了兩句，「從事持達理持，即凡心成佛心」。這是蕅益大師的兩句話，在他的文裡頭，這是一副對子，而且至理都在這。從事持達理持，凡心就是佛心，直截了當，比現在這個地方的兩句好。所以就能令念佛的眾生都生淨土。這就是大乘廣智。
四者，所謂疑惑是疑惑什麼？「不了無等無倫最上勝智」。懷疑佛沒有得一切種智，好像不是這麼明顯。總之對於佛的智慧他測不到，他沒有想到能到這樣的境界，他就是以他的這種思想來看待佛，你不恭敬佛，佛會生氣。就這個話你想想，對於佛他理解不理解？他認為很對，你這個樣子佛要見怪。佛還會見怪？對於佛的智慧一點也不理解。佛還會嫌髒，要挑乾淨，要這要那，要上供，等等等等的，都是不了佛智。不是在這說一定是不相信佛的一切種智，對這個名詞他也沒有概念，其實就這個意思。佛的一切種智還有這個？這句話大家聽了還是不明白，舉個例大家就明白了。佛看的也是跟平常人一樣，還是人情世故，還是喜歡說好的，你給我磕頭，就是這一切一切乾乾淨淨。不知道穢跡金剛那就只管髒，什麼髒都只管來，愈髒佛愈放光。修穢跡金剛有往生的，就是顯神通很厲害，一個姓李的，我見過這個人。他念穢跡金剛，他試試，穢跡金剛真來了，嚇得藏在桌子底下。他說你請我來什麼事？他也說不出來，在那發抖。一聲雷就不見了，他嚇死過去了。釋迦牟尼佛的化身。所以對於佛的無等無倫最上勝智，大家不能生信。因此對於佛這種智慧所流現出來的淨土法門就沒有產生正信，正因為如此，所以就感受到胎生之報。那怎麼辦？對於這些佛的智慧，眾生你是不會理解的，仰信，應當仰信。
彭二林也說，「一切境界本來一心」，這是一心的顯現，「離於想念」，這是離想念的境界。眾生用妄見境界，這個境界是你妄見、錯見。這就跟科學家的話很類似，這些物質是眾生的錯覺，你錯誤的感覺。現在我們這不是這麼說嗎？一切境界，物質不就是境界嗎？這是眾生的妄見。本來是無一物，因為這樣的虛妄所見，你就產生一些分別、一些分歧、一些界限，一些等等的差別，因為這些境界是你妄念起而顯現。因為它不稱法性，它不符合於法性，因此對於淨土法門你不能覺了，你所想的這些是不稱、不符合於法性，對於符合法性的你就沒有決定的信心。「諸佛如來離於見相」，無所不通，「無所不遍」，他沒有這些。「若見諸相非相，即見如來」，他是離於這個見相，諸相都非相，他沒有見，因為他離了這個見，所以就無所不遍；你有所見，就有所局礙。「心真實故，即是諸法之性」，真實的自心就是諸法的本性。自性自體能夠顯、能夠照一切妄法，有大智慧之用。所以我們自體，就是它顯出妄法，它也能夠照了這些妄法。有無量的方便，有大的智用，能夠隨眾生你所應得的解來給你開示種種的法義。因為諸佛如來離於見相，無所不通，他心真實，心真實就是諸法之性。於佛這樣的真實心，這個自體所顯現的，就能顯一切妄法、照一切妄法，也能顯也能照，對於眾生都能了解。眾生也都是妄，哪裡有眾生？因為沒有眾生，所以無眾生可度，這都本來是佛。但是這個妄，雖然是妄，佛也能照見，能夠照見就有大的智用，有無量的方便，能夠隨眾生所應得的解給你開示悟入，讓你得到種種的法益。這是一切種智，佛有一切種智，能夠無所不知、無所不窮、無所不盡，有這樣大的智用。所以佛的神通，什麼是佛的神通？直指人心，見性成佛，是佛神通。所以那些禪宗的祖師，都是佛神通，搬山倒海那是末技。無等無倫最上勝智就無所見，無所見就無所不見，拿這個就正好來對治第四疑。眾生有疑惑，是哪些疑惑？就這些疑惑。
元曉又說，「若人不決如是四疑」，這四個疑你不能把它排除，「雖生彼國」，你就是用其他的功德生到極樂世界，你只能到達邊地。總之就是你到了極樂世界，所謂邊地也是一個譬喻，就是說你在宮殿之中，不能見佛聞法，這就叫做邊地。不是佛不叫你聞法，實際自己是如聾如盲，你聽到跟沒聽到一樣。所以難聞，更進一步的是指的這個。那些阿羅漢一直跟著佛那麼多年，一直到了最後佛說《法華》的時候，還有五千弟子要退席，不能聽。所以就知道眾生多難度，他聽不下去，培養那麼久。很多弟子就哭，云何一法中而不知此事？一直跟著佛，別人無量無量的都成佛，都大解脫、大成就，而這些弟子不知，跟沒看見一樣，他無動於衷，不關我事，跟沒聽見一樣。所以不是真瞎真聾，他就是如聾如盲。到極樂世界也是這個情況，你聽阿彌陀佛講經跟沒聽見一樣，與你無關，你所關心的不是這個事。一定要等，要等到幾百年之後，你要懺悔，增加你的信願，懺悔你的疑惑，把疑惑的罪懺悔清除了，你才能得出。
怎麼辦？就說大家，有人對於上面說的這四種智慧還不能夠完全明解，但是你要能夠自謙。所以是不要我慢，不要驕傲。要印《谷響集》的那個人，最近我有兩年不給他回信了，我就看見他露了點驕傲的根。驕慢不行，要自謙。如果你能夠自謙，你知道自己心眼實在沒有開，眼也沒開，心也沒有開，只有仰信，只有相信佛，佛所說是對的，我信佛的話，接受佛的話。不能自己出一點主意，你出主意你是最大的我慢，你怎麼能自出心裁出主意？一切聽佛的，我不知道我查書，唯佛所說的為依據，這樣叫做仰信。佛說的我就是不敢還價，就是如此。我不懂我就說我不懂，但是我仰信，這個很好。「如是等人，隨其行品，往生彼國，不在邊地」。你能夠自謙，能夠仰信，雖然不能明白佛這樣的智慧，你到了極樂世界之後，你可以往生彼國，你不在邊地上停留。「生著邊者，別是一類，非九品攝」。因為他疑惑，疑惑是懷疑，剛才我說的，不按佛說的辦事，自己這種種的，也都屬於這一類。總之對於佛的智慧沒有深信，也因此我慢，我疑惑。所以貪瞋痴慢疑，總之說是五毒，又在貪瞋痴外加一個我慢，要謙下，要都斷疑，貪瞋痴慢疑這是最嚴重的。後來有人把貪瞋痴慢疑改成貪瞋痴慢嫉，妒嫉的嫉。你要沒有疑了，第五件事就是妒嫉。如果你還有懷疑，懷疑比妒嫉還嚴重，還應該回到貪瞋痴慢疑。所以如果能夠仰信，你還可以九品往生。這就是剛才討論，若生疑惑。
底下這一段，若對於這個智產生疑惑不信，還相信罪福，他還修習善本，肯念佛，發願生極樂世界，這就是往生邊地的人的情況。這個已經解釋，我們就不再說了。所以這一類的人是什麼？是「信福不信智」，對於福的事情他相信，對於智慧他信不及；「信事而迷理」，事他信，有極樂世界，有阿彌陀佛，有因果，理他是迷的，他不懂，所以墮在疑城。
「復有眾生」，又是一類，對於佛的智他能信，他「積集善根，希求佛智、普遍智、無等智、威德廣大不思議智。於自善根，不能生信」。這是信他，這三種智慧他都能信（這三種是代表以前的四種），可是對於自己的善根不能生信。「故於往生清淨佛國，意志猶豫，無所專據；然猶續念不絕，結其善願為本，續得往生。」這是一類，他對於佛的智慧是信了，他對於自己不夠相信，這就是另一類，信他不信自。《彌陀要解》裡頭說六信：「信事、信理、信自、信他、信因、信果」。這個人雖然知道求佛智等等，但是他不相信自己。所以還是信不深，六信之中不能信自，這個信理也就不大行。
這個地方有一個問題，就是前面說了四個智，這說了三個智，這是文字的問題。前頭四種是《魏譯》，這裡的文字是《唐譯》，《魏譯》中提出四種，《唐譯》就合併成三種，只是譯本的開合不同，實質是一回事。這麼說，威德廣大不思議智就是前面不可稱智、不思議智這兩種，普遍智就相當於大乘廣智，無等智就是無等無倫最上勝智的簡稱，這三種智就是前頭的四種智。總之，不同時代的譯本、不同的人，所采的文句，這個字會有不同，開合也會不同，這個不主要。就是說這種人能夠知道希求佛智，能信他佛，但是對於自佛不能生信，「是心是佛」的道理他有疑情。告訴你「是心是佛」，這個心是你自心。所以只信他佛，而不信自，你就是對於「是心是佛」這句話不能生正信。
又是彭二林，彭二林這個大居士是很不錯的，他一段議論很詳細，他說必須要了達佛智乃至無等無倫最上勝智，這才叫做真信。因為一切智都不離自心。信了佛這些智，這些智是從什麼地方生出來的？就是從自心所生的。「無我，無我所」，這些智慧根本是無我，也沒有我所。有我和我所就是識，就不是智，智慧之中沒有我和我所。「凡聖一如」，凡也如此，聖人也是如此，「共同此智；全信自心具一切智」，你要信你的自心就是一切智，「本來成佛」。所以這個地方就是很難，連圭峰大師對於本來成佛還信不及。他註解《圓覺經》的時候說這一句，他說本來是佛好一點，對於本來成佛還信不及。他是禪宗開悟的人，華嚴宗的祖師。所以真正能夠承當、能夠信是不容易！你這個心本來成佛，在自己的心之外沒有另外一個信佛的心；這句話換句說法，也就沒有一個所信的佛，因為心它就是佛，它本來成佛。所以自心之外沒有另外有心，也就是自心之外沒有另外有佛，心就是佛，是心是佛，不另外有心，就是不另外有佛。「如是回向，是名唯心淨土」，這才有唯心淨土，真正是唯心，很快能見佛。所以這個快慢就都是從這個地方生，你往生的品位也從這分。你念得風吹不入、雨打不透，甚至於不能往生。所以我老說不要論功夫就在這，要重見地。密宗就是見修行果，必須有正見，才有正修，才有正行，才有正果。你沒有正見，你的修行是盲修瞎練。「若於自心諸智，猶滯疑情」，對於自心的智慧，你還存在著疑情。你看看，你這就是難免於心外見佛。所以禪宗說，「外求有相佛，與汝不相似」。你去修佛，修個有形有相的佛，你求那個有形有相佛和你不相似。與汝不相似，這個汝是老幾？這個汝確實提不起來。汝的自心是了不起，汝的自心那就是佛，一切佛從你自心流出。你對於自心滯了疑情，你不免就會心外去見佛，你不信自心，心外覓佛。所以禪宗老罵，說你們淨土宗是心外求佛。不是我們心外求佛，是有些修淨土的人心外見佛。不但修淨土的人心外見佛，修密的人也都是心外見佛。我這次從美國回來，我說學密的人通病是太執著。「雖修諸善，乘願往生，不得見佛」。你修諸善，憑這個願力你可以往生，但是你不得見佛。為什麼？「以不契佛智故」，因為你不符合佛的智慧。你沒有契佛的智慧，因為你做了很多功德，你可以勉勉強強的往生。
所以《如來不思議境界經》，這是彭二林引經典，說「三世一切諸佛，皆無所有」。這些個經和論我們要重視。「唯依自心」，都是依，唯是依靠你自心。「菩薩若能了知諸佛及一切法，皆唯心量，得隨順忍」。修行的菩薩們如果能夠了知諸佛和諸佛的一切法皆是唯心所顯現，皆是唯心知量，就可以得隨順忍。所以見了菩提樹可以得三種忍：柔順忍、音響忍、無生法忍。「或入初地」，或是初地菩薩，「捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。」所以就是說要相信。這就說你信佛智不信自心的，毛病有這麼大；要能信，你就可以入初地，或者生極樂世界。「故知有決定智，方能決定信」，你有這個決定的智慧，你才能產生這種決定的信心。有了決定的信心，才能夠決定生。「慎勿以疑惑心而失大利」，千萬要慎重，不要因為疑惑而失掉大利。都到了極樂世界還不能聞法，那是失大利。所以，信他不信自，還是智慧很短淺。沒有決定的智就沒有決定的信心，所以「意志猶豫，無所專據」就這麼來的。總是猶猶豫豫，總是沒有專據，一會高興，一會又發愁，拿不定，自己也沒有準稿子，也沒有把握，這就是對於自己信不及。「信願不堅，依據不專」，這種人信願就不堅定，他所依據就不專一。可是他能念佛相續，念佛是不可思議功德，「以念佛力及發願力，仍得往生，但滯邊地」，暫時在邊地待著。這就是信他不信自。
「是諸人等，以此因緣雖生彼國，不能前至無量壽所」。這些人以這個因緣，就剛才說的這個因緣，念佛力、發願力種種的，生到極樂世界，不能到無量壽佛前頭，他就只在佛國界邊。所以曇鸞說或者就真是指的在邊邊上，這也是他的依據。「七寶城中，佛不使爾」，佛並不叫他這樣，他是「身行所作」，他自己的身行所作，他就是到這，「心自趣向」，使他的心去趣向。「亦有寶池蓮花」，跟極樂世界一樣的情況，七寶池、蓮花，也是「自然受身」，不要經過父母，不要住胞胎。「飲食快樂，如忉利天」，快樂極了，像忉利天，比欲界天快樂，這很快活的天。「於其城中，不能得出」，他在這個城中，就是他的範圍，他出不來。因為你有疑惑，你就有限度，就把你框起來，你就有框框。這框框不是別人，是你自己框出來的，作繭自縛。「所居舍宅在地」，不能在虛空中，也「不能隨意高大」，想它大就大，他也不能。「於五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞聖眾」。這就是它這個邊地，在疑城中的缺點，五百年常不見佛，不是絕對的不見佛，時常不見佛，很難得見佛。也不知道這些都是這樣，都很稀有。「其人智慧不明」，這個人的智慧不明白，「知經復少」，知道的經又少。「心不開解」，心裡頭沒有開解，所以意也就不歡樂，他不能夠享受大乘的法樂。生活、飲食上的快樂超過天，那是快樂極了，在心中他沒有享受大乘法樂，他沒有見佛聞法，還有這個缺陷。「是故於彼謂之胎生。」這都是釋迦牟尼佛說的，所以對於這種人管他叫胎生。所以不可以疑惑，總是兩種生出來，一種是化生出來，一種是胎生出來的，不可以這麼去理解；都是化生，但是這一類他有局限性，愚昧，就像個小胎兒似的，他眼睛、鼻子沒有起大作用，所以管他叫胎生。他要是懺悔，他要是增加他的信願，他才能夠見佛聞法。見佛聞法還要慢慢的，還有個過程，大家要知道，也是久久。
「是諸人等」，就是指上面所說的這兩種人，「道止佛國界邊」，五百歲。這是心自趣向，就是《華嚴經》的話，「應觀法界性，一切唯心造」，這都是心造。這五百歲，憬興（就是唐朝時候的朝鮮人）他根據《漢譯》本，說這個五百歲是指咱們這個世界的年歲。他的話有根據的，因為《漢譯》本說：「於是間五百歲」。所以這都是不能隨便出主意，它都有根據。《漢譯》為「於是間五百歲」，這個「是間」就是於這裡的五百歲。釋迦牟尼佛於是間五百歲，於這裡的五百歲，這裡是釋迦牟尼佛說經的地方，是咱們這個地球，地球的五百歲。這個說法《漢譯》有這句話，《魏譯》本的沒有。沒有說彼國的五百歲，彼國的五百歲絕對是指極樂世界的五百歲，那就遠去了。這個說法是有根據的，是指的是間。但是也不可以把它執定，你要把它執定，《觀經》十二大劫花才開。所以這個五百歲是常情，很多就是指的一般情況，這個五百歲是咱們這個世界五百歲。但是長的，要到《觀經》五逆十惡，第十六觀，就要入地獄了，念了十句佛往生，這種人要十二大劫花才開，那就遠去了，那就是最長的。
明朝的袁中郎作了《西方合論》，以這個功德往生，一去的時候是邊地。不久，因為他智慧，他聽經可以聽得懂（所以問題在這，你聽不懂，到那去你去幹什麼？你聽也白聽），袁中郎很快就從邊地出來，就見佛聞法。又把他弟弟召去，介紹這個情況，叫他回來勸大家好好持戒，要吃素。沒有天天日啟鸞刀還能往生的，口貪滋味，你殺了別的身命來貪自己的滋味，連這都還解決不了，你還說什麼慈悲？那不都是騙人嗎？所以自己家裡頭不能再殺，這一點要注意。南方人有的時候喜歡吃活的，家裡頭不要殺生，而且不吉祥。許多鬼神喜歡吃剛死的動物流出來的血，他就跑到這來享受這個東西，所以不吉祥。他是不到五百歲，他弟弟還活著。袁中郎說，我沒有想到極樂世界是如此的快樂。他剛出邊地，他還不能到虛空，但是他可以到各處去參加種種的法會，快樂極了。因為他不到五百歲。所以我們這說五百歲是指咱們這的五百歲，但是也有不到五百歲就出來的，也有還得十二劫才出來的。總之就是說你得識其罪本，你才能出來。這個長短是活的，估計為一般的情形之下，這麼念佛，五百年你也應該識其罪本了，就是這樣。所以就是懺悔之後斷了疑，是出離邊地的關鍵，時間不是絕對的，可長可短。但是這說有五百歲，也可以說是統計數字，一般都是五百。
最後這段，「其人智慧不明」，其人就指生邊地的人，智慧不明就是愚痴、少智，所以他不信自己，對於是心是佛這個他沒有真能信。「知經復少」，大乘經典他知道得很少，就是宗說俱不通。「宗說俱不通，黑漆皮燈籠」，黑漆皮燈籠就是念佛念到往生之後也不能夠見佛聞法。「心不開解」，垢染很深，不能心開意解；「復疑慮重重」，這樣的人叫做胎生。
另一方面，好的就是這樣，「若有眾生，明信佛智」，相信佛的智慧，乃至於無等無倫最上勝智都能相信。「斷除疑惑」，這些疑惑都斷了，「信己善根」。所以「外慕諸聖，內重己靈」，對於外要仰慕諸聖，一切諸佛菩薩，對於內要重己靈，這兩句話少一句都不行。「作諸功德」，作種種功德。「至心回向」，以至誠的心來回嚮往生極樂世界。「皆於七寶華中自然化生」，都在七寶蓮華中自然而然的就化生出來。「跏趺而坐」，都跏趺坐。「須臾之頃」，須臾之頃就是幾刻鐘，三刻鐘。「身相光明，智慧功德，如諸菩薩」，你看看這個跟那個差多遠，那個就是不能見佛，這個就馬上身三十二相等等的，放出光明。「智慧功德，如諸菩薩，具足成就」，一切成就都具足，一生就具足。上品生，當下就隨一切諸佛往生諸佛剎土得種種陀羅尼、分身塵剎去度眾生，起碼是地上菩薩。所以往生是大事因緣。
佛又告訴彌勒，「彌勒當知」，彌勒你應當知道，「彼化生者，智慧勝故」。為什麼他化生？他智慧高。「其胎生者，五百歲中，不見三寶，不知菩薩法式，不得修習功德，無因奉事無量壽佛，當知此人，宿世之時，無有智慧，疑惑所致。」對比，這樣的身相光明具如諸佛，彌勒你要知道，這些人他就是智慧勝。那些胎生的就五百歲中不能見佛，不知菩薩法式，因為沒有聞法，他也沒有正式的按著所聞的法來進行修習，他也不能來奉事諸佛，也沒有機會來種這個善根，這種人就是因為他過去生中沒有智慧疑惑所造成的。所以不光是淨土宗，禪宗也是一樣。所以《金剛經》一上來那個偈子就是四句，「斷疑生信，絕相超宗，頓忘人法解真空」。先斷疑，斷疑才能生信，斷疑生信才能絕相超宗，這些相才能夠絕，你才超出去，超出這一切宗。頓忘人法解真空，頓然間人法全忘了，才能理解真空，有人有我你沒法理解真空。所以開悟是無心三昧之後的事情。這個經文很清楚，不必再說。
四十一是「惑盡見佛」，疑惑盡了就見佛。佛又告訴彌勒，他說「譬如」，打個譬喻，「轉輪聖王，有七寶獄」，轉輪聖王拿七寶做成的監獄。「王子得罪」，轉輪聖王的兒子要得了罪就關在這個七寶的牢獄裡頭，把他禁閉在裡頭。「層樓綺殿」，高層（多層）的樓，很華麗的殿，七寶做的帳子，金子做的床。「欄窗榻座」，那個短榻的座位，比床矮一點、小一點，有格子的窗戶。「妙飾奇珍」，種種都是裝飾奇妙的珍異之物。他在那吃的東西、穿的東西跟轉輪聖王一樣，這個王子。但是拿金鎖拴住兩隻腳，禁閉，不能隨便跑，把他上了鎖。「諸小王子寧樂此不」，問彌勒，這些王子對這他高興嗎？地方也好，吃得也好，穿得也好，享受也好，就是鎖起來，不讓走。「慈氏白言」，彌勒就說，「不也，世尊」，當然不高興。「彼幽縶時」，他在受著禁閉，心裡頭不自在。「但以種種方便」，他用種種的方法，「欲求出離」，想求能夠出來。「求諸近臣，終不從心」，拜託近臣，跟父親近的，總達不到目的。就得等輪王自己（父親自己）歡喜了，他才能得到解脫。這是彌勒答的話。這些王子他不高興，他必須求著求著，最後得到輪王答應他，放他出來，才會解脫，他才真得自在。這些譬喻很簡單，我們就不再說了。
「佛告彌勒，此諸眾生，亦復如是」，這些在邊地疑城的眾生也跟這些王子一樣，也是這樣。「墮於疑悔，希求佛智，至廣大智，於自善根，不能生信」。這個人要是在疑悔之中，他希求佛智，但是對於佛這些廣大實際的智慧他並不能信得及。「由聞佛名起信心故」，聞了阿彌陀佛的名字他起了信心，而念佛而往生，雖然生到了彼國，「於蓮華中不得出現」，就如同在蓮花裡頭不能出來。實際上他並不像咱們想像的是在一個花朵裡頭，其實他在宮殿裡頭，很大的宮殿。他在這個胎裡頭，就是他的胎，還是園苑（園林）、宮殿。為什麼？「彼中清淨，無諸穢惡」，沒有髒，沒有惡的東西。「然於五百歲中，不見三寶，不得供養諸佛，遠離一切殊勝善根，以此為苦」，這個就是苦，不生歡樂。「若此眾生識其罪本」，眾生明白他自己這個罪的根本，「深自悔責，求離彼處」，他就自己懺悔，知道這個罪的根本是疑惑，要求離開現在這種邊地疑城。等他過去生中，來生極樂之前的生中，所有的過失都盡了，就出來了。佛告訴彌勒，就是這樣說的。
講到底下還有一小段，「識其本罪」，識其本罪有兩個說法，一個是曇鸞，他說這些人很悔責，求離開邊地，出了邊地，他跟三輩往生的人還是一樣。這個事情將來什麼時候？是五百年之末，在五百年之末他就知道了罪，他就懺悔，他就出來了。這種說法的也有人，曇鸞是一個，還有其他的人。另外一種說法的是嘉祥。曇鸞是淨土宗祖師，嘉祥是三論宗的祖師，唐朝的。他是不同的說法，他說「深自悔責」，不管哪一種，不限定一格，能夠悔就出來。他這個年歲就更活動了，不一定非得五百歲後你才悔，因為這有說五百歲。嘉祥大師的意見，就是說他只要能悔，把這個過失悔掉，真正改悔就出來了，不必一定五百歲。這個兩說可以並存，等到五百年末才能夠認識罪，才懺悔，這是邊地中多數的情況；嘉祥所說的，在這中間就能懺悔、就能出去的，這個是邊地裡頭的上根，像袁中郎。所以這兩種都存在。
資料恭摘:儒釋道多元文化教育網無量壽經（大經解）黃念祖老居士主講（第三十四集）1991檔名：51-001-0034