《金剛經》宗要釋論
漢譯佛典中，若論歷來持誦者最多、感應最為昭著者，當首推《金剛經》。尤其從達摩門下五祖、六祖盛倡以來，隨禪宗之風靡四海，讀誦此經者益加普遍。不僅佛門弟子受持者無算，即文士淑女、村夫農婦，乃至外道旁門，供養書寫持誦者亦不在少數。其在中國社會的影響，實有過於道家老子之《道德經》，可稱佛家之五千文。古人謂「東國首重般若」，更詳切點，應該說「東國首重《金剛般若》」。
此經屬大乘般若經系，為《大般若經》之第九會。前後凡有六譯，以鳩摩羅什譯本流傳最廣。其文字雖不足五千，義蘊實可總攝《大般若》洋洋六百卷。諸經教中，最能全面開示大乘正旨，剖露佛法心髓，最能體現釋迦牟尼說法之風格，而又最為言簡義賅者，實在無過於此經。然此經言句雖說不上古僻，義理卻甚為玄奧，歷來讀誦者多，解行者少，雖有多家註解，初學者讀後也往往難得其要。今特依個人研讀及講解之心得，將此經宗要略作鉤提解釋，以饗同好，以便初學。
釋經題
經題全稱《金剛般若波羅蜜經》，又譯《金剛能斷般若波羅蜜經》、《佛說能斷金剛般若波羅蜜經》、《大般若經·能斷金剛分》。其「金剛般若波羅蜜」一語，標示全經主題，甚為醒豁。經中佛告須菩提，「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。」謂「金剛殷若波羅蜜」的名字，功德便已不可思議，應當看作真言，咒語一樣誦持。何以故?名以表德詮實，如提起一個熟人的名字，便馬上會想到他的長相、為人、才幹等，顧名思義，明白了金剛般若波羅蜜的含義，也就明白了此經的大意和價值。
金剛，梵語跋資囉(Vajra)，為世間最堅硬之物，即金剛石，能摧碎一切而不能為一切所破壞，亙古長存，歷劫不變，以喻般若。般若(梵Praj?ā)意譯智慧，專指佛法所示與真實相符契的智慧;波羅蜜為梵文波羅蜜多(Pāramitā)音譯之略，意譯「到彼岸」、「度」，指抵達最終目的地，佛典中專指達到人生究竟歸宿——超越生死而達永恆安樂的涅槃彼岸。金剛般若波羅蜜，大體可用現代語言意譯如下：以像金剛石一樣無堅不摧的大智慧超越生死，達到永恆安樂的究竟歸宿，或云：能度過生死之流而抵達永恆安樂歸宿處的大智慧。
經題中除「金剛」一詞外，余皆音譯，不如古譯之翻為「明度無極」、「智度無極」或「大智慧到彼岸」者，蓋以若用智、明、無極、度到彼岸譯般若、波羅蜜，易與中印世俗名義相混，不如音譯保留原義之準確。金剛般若波羅蜜，非世間各門學科的知識，非表現於處事待人上的聰明練達，非科學家對物質現象的發明揭示，非哲學家對世界模式之思辨構想，非宗教家對神性的內省體驗，甚至亦非佛教小乘聖者所證的涅槃智。總而言之，金剛般若非各種世間俗智，亦非出世間的偏空之智。世間俗智，不超「自心現量」，對宇宙人生的認識終如瞎子摸象，只見肢節而不見全體，其功用，至多不過能使人們眼前的生活過得舒適一些，做人處事順當一些，或通過修煉而活得略長些、健康些，乃至死後生天成神，但無力解決人存在的根本矛盾，不能給人指出離生老病死、獲永恆安樂的正確途徑;小乘聖者的出世間智，雖能使個人超出三界生死，但無力照破根本無明，獲得盡度眾生皆共成佛的大自在、大智慧。世俗智與小乘出世間智，皆非能斷滅一切無明黑暗故，不得名金剛般若。
金剛般若者，是一種由如實照見宇宙萬法體性、本來面目而盡知萬法性相力用因果本末等的無上智慧，是由徹底認識自己、開發自性最深潛能而顯發的大智慧。這種大智慧的圓滿徹證，便是生死問題的根本解決，永恆安樂及普度眾生皆共解脫的大自在之實現。質言之，金剛般若與自性真我、大涅槃、諸法實相，終歸為一體，諸法實相是金剛般若所照所證的理境，自性真我是能照能證諸法實相之體，大涅槃是自性真我所住之處，金剛般若是自性真我所具德用。以金剛般若了諸法實相，見真正自我，達涅槃彼岸，是佛陀最大的發明。此能了諸法實相、見真正自我、達涅槃彼岸的金剛般若，能破一切邪見，能滅一切無明，能斷一切煩惱妄執，能除一切生死苦惱，故喻為無堅不摧的金剛。此金剛般若，猶如仙人妙寶點石成金剛，能使眾生由凡而聖，由人而佛，從彼出生一切諸佛菩薩、菩提道果、神通妙用、福智莊嚴，故經論中尊之為「諸佛之母」。它可謂打開宇宙奧秘的總機關、解決文明根本問題的鑰匙，為世出世間最最珍貴的無價寶。
然此金剛般若，超越世俗智慧辯聰，如大火聚，四面不可入、不可觸，非如科學技術的物質成果可以供人取用，非語言文字所可表述，唯可由正道修行實踐而證得。金剛般若的修證，屬大乘菩薩六度行中的第六般若度，這一度被強調為其餘五度的導首，《大般若經》有般若度如首如目、五度如足之喻，甚至說般若一度可總攝六度。《摩訶般若經》卷二三云：
行般若波羅蜜時，一念中具足六波羅蜜。
說法時機
要將這超經驗、絕言思的金剛般若說示與人，殊非易事。釋迦牟尼佛從菩提樹下走向人間，說法數十年，即以說示金剛般若為本。然其說法，非如哲學家、講演家之立論樹宗，本無定法，如他在末後所說《無量義經》中所揭示：多年來種種說法，只是針對聽法者的根性，以種種方便解除其執著，一如禪門宗師「隨方解縛」的作略，因聽法者根性、執著不等，所說的法、說法的方式也各異。研讀佛經，首先應弄清佛說法所對的時、機，這對準確理解經義，窺見佛說法之本懷，是非常重要的。
此經開首，即明白記述佛說經時機。地點：舍衛國祗樹給孤獨園。據《僧伽羅剎所集經》載，佛於成道後第十四年居此說法，中國判教說一般認為般若系經是在說完《阿含》及大乘《方等》經後的十二年中所說。聽眾：常隨侍佛的一千二百五十大阿羅漢，由佛十大弟子中解空第一的須菩提長老請問發菩提心、修菩薩道時「降伏其心」的法要，釋尊隨問而答。須菩提等大阿羅漢，此前已證空性，出三界生死，回小向大，修學大乘，他們於大乘雖尚為初學，於證解空性，則為上根利器，故佛對他們說法，不須再如《阿含經》之辨析苦空無常，不須如龍樹《中論》等以理性推論性空，只是隨問作答，隨機破執，出言簡略而意蘊深閎。讀時不僅須解其言句，而且應於言句間見其師徒對答的機用，窺見佛心，把握宗要。
般若、方便不二為宗無相、無住生心為要
什麼是此經的宗要?般若、方便不二，可謂此經之宗(基本宗旨)，亦為六百卷《大般若經》的宗。般若即金剛般若，亦稱摩訶(大)般若，為與實相相應的大智慧，屬菩薩行六度中的第六度所修;方便，為梵文漚和(Upaya)或漚和俱舍羅(Upayakausalya)的意譯，意為權便、技巧，大乘佛典中專指度化、利樂眾生的方法技巧，為菩薩行六度中的施、戒、忍、進、定五度及四攝法等所修。阿底峽大師《菩提道燈論》云：
除般若度外，施波羅蜜等，一切善資糧，佛說為方便。
般若修慧，方便修福，福慧二者莊嚴菩提道，有如車之二輪，鳥之雙翼，缺一不可。《瑜伽師地論》卷三六云：
於福於智隨缺一種，決定不能證得無上正等菩提。
又，般若為修習方便的導首眼目，施等五度，若離了般若，以世間執著妄心修習，則都成了世間法，不成波羅蜜，至多只得人天小果，不能度到涅槃彼岸，《摩訶般若經》卷十一謂施等五度若離了般若度，「如盲無導，不能趣道」。般若度貫串於五度之中，始稱波羅蜜。另一方面，般若也不可離開方便，若離方便，不深入世間以實際行動利樂、度化眾生，只顧自己解脫，一味厭苦觀空，縱得空智，亦屬片面之空，不離空執，因而也就不能徹法源底，破根本法執，顯發自性本具利樂眾生、莊嚴國土的妙用，不能得真正究竟的金剛般若。般若為體，方便為用，用不離體，體不離用，體用不二，才是大乘般若智，才是自心佛性。《菩提道燈論》云：
般若離方便，方便離般若，俱說為系縛，故二不應離。
以般若正智為導修六度萬行，在度化眾生的方便行中圓滿福慧，趨向佛果，是六百卷《大般若經》的主旨。此經開示這一主旨，頗為典型。你看釋尊說經，並不空談般若，而是從發菩提心、誓願普度一切眾生談起，之後即說布施等行，其所說般若，為方便行中的般若，其所說方便，為與般若相應的方便，般若、方便密不可分，一體不二，充分體現出大乘道般若方便不二的精神。
般若、方便不二，即是見修不二、空有不二、體用不二。心與般若相應而修方便行，度化、利益眾生時，即是趨向佛果時，是為因果不二。般若方便不二、見修不二、空有不二、體用不二、因果不二，是為大乘中道正旨。達磨祖師入道「二門」』中的行入，尤其是「四行」中的第四「稱法行」——以與法性或實相相應的離執之心修六度萬行，正是此經等教典所示般若方便不二的大乘正道。
此經的精彩之處，更在於其所開示的觀修之要。無相、無住生心，大略可標為經中反覆宣說的觀行訣要。無相，主要側重於般若，為證實相、得般若之要;無住生心，主要側重於方便，為以般若智修方便行之要，然此二要，亦並不二，本出一義，無住生心從無相義出，為無相義的實踐法要。《無量義經》云：
無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。
謂無相為佛所說種種法的宗本。傳為六祖作的《金剛經口訣》序總結此經以「無相為宗，無住為體，妙有為用」，可謂提綱挈領之說。
關於此二心要，以下從經中抽出四句要言作為綱宗，加以串釋。其中前兩句說無相，後兩旬說無住生心。
「凡所有相，皆是虛妄」
破相顯性，示實相無相，為此經說示實相真如的方便。相，(梵1ak?a?a)，意為相狀，指心識對事物形相、狀態、性質等的分別。《楞伽經》解釋說：
相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。
彼相者，眼識所照，名為色，耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。
謂眼耳鼻舌身五感官對境所得的色聲香味觸五種感覺經驗，及意識所分別的「法塵」(概念)，統稱為相。質言之，所謂相，指人通過感知器官所得的認識，這種認識由色聲香味觸法「六塵」組成。前五官所得色聲香味觸相，通常由第六意識所分別的「名」(名詞概念)表示，與名密不可分。《楞伽經》所說關於認識活動的「五法」中，分常人的認識為相、名、妄想(以名言表示眾相形成知覺)三者;「三自性」說謂相為依他起，名為遍計執。此經中的相，從其在前後文中的涵義而言，實際上包括了五法中的相、名、妄想及三自性中的依他起、遍計執二相。
相與名，在人們認為正確的認識中，是被公認為如實反映了客觀真實的，此經中佛卻偏偏要說：「凡所有相，皆是虛妄」，虛即不實(非不依一定條件而生起存在的實在)，妄即不真(非事物本來面目的直接呈現)，為什麼?經中沒有像法相唯識學那樣從認識論、心理分析的角度詳加辨析，只是以「即非」、「是名」的金剛寶劍斬絕一切相。當場聽法的大阿羅漢們，當然不難領悟，在今天，除了個別在現代認識論、心理學上面很下過一番功夫的人，多數慣習科學實在論者，恐怕不易理解，非得從理論性分析講明理由不可。在《大般若》的其它經中，講相為虛妄的理由也很簡略，大體上有緣起無自性、假名、如幻夢等三點。今試就此三點，依《大智度論》等及法相唯識學的闡釋發揮，略加解釋。
1.緣起無自性故非真實
我人的認識，並非象鏡子映物一樣直接映現境相，而是處於一種主客體相互作用的緣起關係中的活動過程。佛典一般說根(感知器官)、塵(感知對象)、識(能分別的心識)三緣合集而生識，《楞伽經》謂「三緣和合，幻相方生」。六識中眼識的生起，起碼須依賴四種(眼根、色塵、光明、想見之意欲)乃至九種緣(條件)。名、相既依多緣而生，便無本有自性，非本然如是者，必非真實，具相對性、局限性、虛妄性。感知器官的構造及其感知的方式，由業力所決定，同一感知對象，因感知器官的不同，所得相便有異。如天空雲塊間陰陽電的擊盪，由眼觀之則為閃電，由耳聞之則為雷聲，且雷聲還在閃電之後。同一種紅色，常人見為紅色，色盲人則見為黑紫等色。同一種陽光，在人眼中和貓頭鷹眼中的相狀肯定會大有不同。同一對象既然在不同的認識形式中現為不同的相，當知其相皆非本然真相。又，感知器官感知不到者，非必為無，如人眼視覺閥閾之外的紫外線、x光等，雖不可見，卻非無實體，見有為無，亦屬虛妄。關於感知經驗的主觀性、相對性、局限性，近現代各家哲學、心理學，幾乎無不承認，前蘇聯心理學說感覺經驗是客觀事物的主觀反映，實在論、批判的實在論等只承認人接受了來自外界的「感覺與料」，不承認感覺與料即是客觀真實。
2.假名故非真實
經中屢屢說：××即非××，是名××，意謂用名相表示，只是隨俗而設的方便，客觀境相的絕對真實相併非如名相所表示，但也不得不借用世人共認的名言來說示名相非真的道理。假者，假借、假託;假名，即借用人造的語言文字元號，表示由感知器官所得諸相。直接從境物上得來的感官經驗——相，已不真實，人造的具概括性、抽象性的名言符號，其非客觀真實，更不待言，如火的紅與紅旗的紅、蘋果的紅、人臉頰的紅，顯然有別，但統統被叫作紅。又從認識發生的過程看，心與境最初相接的第一剎那，只起直覺，尚無名言分別，待後一剎那起了名言分別時，其所分別的境物已滅，而意識卻誤認為名言所表即後一剎那境物的真相。名言雖非真實，是一種甚帶主觀性的符號而非境物自體，但為人們進行思維、交流思想的共用手段，佛亦不得不借用假名說法，而在說出後又隨即表明這是假名，以破除認假為真之執。
5.如幻夢故非真實
《大般若經》說諸相非真，常常用形象比喻，有幻夢等十喻，此經結尾偈中說了六喻：
一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。
有為法，指因緣所生法，即依一定條件而生起、存在，生滅無常的一切現象，亦即我人經驗世界中的一切。凡此一切，若仔細體味，莫不如夢幻泡影等，人生如夢，是古今中外無數文人志士詩文中經常流露的共同感觸。如夢者，夢中雖事事皆如真實，令人悲歡喜樂，而一旦醒來，便會發現並無實事，如諺云：「做夢娶媳婦，空歡喜」。若究其實質，則夢境終歸為自己意識所變現的幻相。如幻者，幻指幻覺、幻境，印度古代盛行幻術，依符咒、藥力或念力，變現出某種幻相，如將一根手杖變為果樹，令人眼見此樹如真不異，待術力一滅，才識為手杖。如夢幻之喻，意謂我人所認以為真實的經驗世界，其實乃依業力，由自己心識所變現。
關於萬法唯心造的理由，唯識學通過分析認識的形成，說心境相觸而能起相、名分別時，心不能直接了別境物，必須由自己的根識變現出一個相似於外境的「影像塵」——亦名「親所緣緣」，自心再予以分別。所分別者已非境物本身，而是外境有關信息與自己根識作用而在自己心識中變出的影像，變而緣故，即非真實，故說夢幻，就像觀幻術者所見手杖變現的那株果樹，其實體並非是樹。近現代科學也發現了感覺經驗與被感知實物的不同，如眼所見不同顏色的光，光學發現其實體是不同波長的電磁震盪。經中云：
如來說一切諸相，即是非相。
非相，意謂人們所感知而執之為實的名相，並非絕對真實之相。
經中不但說六根對境所生色聲香味觸法相虛妄不實，而且廣說眾生執以為實的眾生相、凡夫相、世界相、我相、心相、善法相、福德相，及哲學思辨中的微塵相、一合相，乃至諸佛聖眾出世間法中的聖果相、佛身嚴好相、佛說法相、莊嚴佛土相、佛法相、無上菩提相、般若波羅蜜相等，皆悉非真不實，一一用「即非」、「是名」的金剛王寶劍揮盡殺絕，與後世禪門宗師「逢賊殺賊，逢佛殺佛」同一風格。
為何佛說眾生、凡夫、我、心等世間相非實?因此等相，皆因緣所生的有為法，如夢幻泡影露電，生滅無常，非如眾生所執為實為常。眾生所執為實常自主的我，只要如實鑑察，便不難發現並無我之實體可得，我的存在，無非為身心合集的活動過程，身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧恥的粗劣情慾，身心皆念念生滅變遷，不可常保。故經中說：
如來說有我者，即非有我，而凡夫之人以為有我。
以為有實常自我，只不過是凡夫的錯覺、妄執。
身心結構中最為重要的心識，更如猿猴躁動不停，如波浪起伏不已，終日逐境流轉，隨緣生滅，無有一念可以常住，故經云：
如來說諸心皆為非心，是名為心。
非心，意謂心並非如人們所認為的那樣常一不變，為什麼經云：
過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。
心是一種念頭不斷生滅起落的活動過程，過去了的念頭已永滅無蹤故不可得，現在的一念即生即滅故不可得，未來之念未生，至生時即為現在心，又即為過去心，故亦不可得。心念於過、現、未三世皆無實體可得，如六祖偈所云：「本來無一物」，執為有物可得，像有個鑽石戒指常戴在手上不變不改一樣，純屬妄計。
個體眾生的自我之相既不可得，則大家共具的眾生相、凡夫相，亦屬假名。若究眾生、凡夫的本性，則與佛無異，只因迷執不覺，暫現為凡夫、眾生的生滅假相，一旦發心修行，轉迷為悟，即非眾生、凡夫。故經云：
眾生眾生者，如來說即非眾生，是名眾生。
凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。
我人所面對的世界、山河大地，亙古恆在，似為客觀真實，其實與眾生一樣，也是生滅變遷的動態結構，人們對它的認識，始終不離自心變造的名相，所分別的其實始終是一個打有自心主觀烙印的經驗世界，如同夢幻泡影，故經云：
如來說三千大千世界，即非世界，是名世界。
或曰：大千世界的實在性無可置疑，我們死了，世界依然存在，如前人雖死，我們後代見其所生活的世界依然存在。當知佛說「即非世界」，是指人們所執打有主觀心識烙印的經驗世界名相而言，此名相所表，並非絕對真實，若是絕對真實，便應無增無減，如此則科學對世界不應再有新的發現。我們若死，如心識滅，則我們個體的經驗世界，無疑亦隨之斷滅，如死後心識有延續，其所經驗的世界相，未必同於生前。無明生死之夢未醒，總執經驗世界相真實不虛，一旦覺醒而證實相，自見夢中所執為幻為空。
——<節選>——