阿難白佛言。世尊。若此見性。必我非余。我與如來。觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓。遍娑婆國。退歸精舍。祗見伽藍清心戶堂。但瞻檐廡。
阿難因佛說見性周遍，又生起疑惑了，故又向佛說：『世尊，假若這個見性本來像佛所說是周遍的，是我的真性而不是物象。既然是周遍，就應該圓融無礙，可是現在為什麼不是呢?好像剛才我得到如來賜給我神通力，帶我去遊覽四天王殊勝藏寶的宮殿。再到日月宮，從太陽宮殿和月亮宮殿遠望，視覺是十分周遍圓滿，能清清楚楚地遍觀娑婆世界，全無阻礙，但現在回到只桓精舍，就只能看見伽藍，即寺里的清淨講堂。再坐在室內堂中，又不能遠見，只能看見垂檐和廊廡了。'
世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。
世尊，這個能見的體性，本來是周遍虛空的。但為何現在坐在室內，忽然縮小，只能看見滿一室的東西?為什麼緣故，見性會忽大忽小呢?
為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。
是不是這個見性會縮大為小?還是因為牆壁所隔斷而阻礙周遍的見性呢?我實在不明白此中的道理。願望世尊生出大慈悲心，為我分析清楚這個道理。
這裡順便給你們講個故事：
從前有一富翁，見兒子太愚蠢，因此特地請一個老師，來家裡教他。但又恐怕兒子太低能，讀書一定很辛苦，所以對教師說：『慢慢教導他，不必太嚴，每天只教一個字就夠了。'教師遵命，每日只教一個『一'字。不久富翁請教師用飯，飯後一同游花園，教師對東主說：『令郎並不愚笨，是很聰明的，現在已認識很多字。東主大喜，立刻請師當面試驗。師即於園中，畫一個很大的「一」字，問富翁兒子說：『這是什麼字?'答：『不認識。'教師大怒說：『每天我只教你這個「一」字，你到現在還不認識?'學生答：『你所教那個「一」字，沒有這樣大啊?'
阿難亦和這個學生一樣，以為在天空上，可以看見廣大周遍，但為何在室內就只見滿一室這樣小?故要請世尊解釋疑惑。
佛告阿難。一切世間大小內外。諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。
佛告阿難，一切有情與無情世間，或大或小，或內或外，所有上下方圓，種種形象，都是屬於眼前的塵相，不關見性的事。故不應該說，見性有擴大或縮小。你應該知道，見性是隨緣的，在大見大，在小見小，見性是不變的，不會因塵相所阻礙而有縮小或阻斷。
譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。
譬如一個四方形的器具，裡面的虛空，當然是四方的。我現在問你：這個四方形的器具裡面，所看見的虛空，是定形的還是不定形呢?
佛不直接答覆阿難，見性有大小之問題，而先以方圓來作譬喻。同時以見性譬喻虛空，塵相喻器皿。塵相是有大小，而見性是無伸縮，就如器皿有方圓，而虛空無定形一樣。如果能到忘了塵相，見性自然能周遍無礙。
若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。
假若說方器中的虛空，是有定形的，那麼再放一個圓形的器具在裡面，空就不應該會圓。但空是隨圓現圓，是沒有定方的。如果說沒有定形，那麼在四方的器具中，應該是無四方形啊!但器方空方，又有定方了。
汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。
你說不明白大小縮斷之義理，和不知見性在什麼地方。其實見性的義理，就和虛空一樣。虛空是隨器而現方圓之形，是沒有一定之相的。見性是隨塵相而有大小。若無塵相，見性是周遍無礙的。
阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。
阿難，假若要令虛空入無方圓之相，只要把方圓之器拿走，虛空的體性是根本沒有方圓的。但你不應該說，除器之外，還要除虛空，因為虛空哪裡有方圓之相呢?
虛空本無方圓，方圓是隨器皿而有，虛空亦不會為器皿所阻，而是依然和外邊之虛空相連線。你以為有器皿所在，便說虛空有方圓，亦就如你之見性，本來是周遍無礙，怎會被牆壁夾斷和縮小張大呢?
若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。
假若好像你剛才所問：入室的時候，就把見性收縮成小，但當你舉頭看太陽時，難道你是把見性拉長，到達太陽的邊緣嗎?又如建築牆壁，能把見性隔斷，那麼把牆壁打開一個小洞，何以見性並沒有截斷或連續的形亦呢?這證明你所說的縮小和夾斷的道理，是完全不對的。
一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。
一切含有靈性的眾生，從無始直到現在，都被無明所遮蔽，因此迷惑自己的真心，反認自己是物體。因失去真心，便為外境之物象所轉移，所以就在萬物中，見大見小。
什麼是「為物所轉」?為物所轉即是背覺合塵，和物合股，混合在一起，見到什麼境界，便執著什麼境界，執著一生，便失去主宰，隨境遷移，愈移愈遠，好像迷路，愈迷愈錯，動被物礙，見大見小，便給物象所轉了。
若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。
「若能轉物」，什麼叫轉物?轉物便是背塵合覺，不被外境物象所轉移。要明白一切外境，皆是自己心裡所現，「一切唯心造」。既然是自己心裡所現，為什麼要被它所轉移?要跟它跑?明白這個道理，就找到自己的真心，便能背塵合覺，和如來一樣，得到楞嚴大定，就有光明，身和心都能圓滿光明，隨處都是不動道場了。
當人迷時，妄認四大為自身相，便被四大所縛而不圓，妄認六塵緣為自心相，就被六塵所障而不明，這便是認物為己。又妄認諸法心外實有，這便是迷己為物。所以動被物轉，若能轉物，則身為法性身，圓照周遍，心為妙明心，靈明洞徹。萬物身心，本來一體，所謂「天地與我同根，萬物皆我一體」——哪還有什麼執著?不執著便能如如不動，了了常明，和如來一樣，隨處都是不動道場，隨處都是圓照周遍法性身。
於一毛端。遍能含受十方國土。
在一根汗毛端上，可以遍含十方國土。汗毛尖端這樣小，怎可以遍含十方國土呢?佛法就是這樣妙，這就是小中現大——在最小的地方，可以現出最大的十方佛剎國土。若開了佛眼就可以看得清清楚楚。亦可以大中現小，在下面經文：「於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪。」坐在微塵這樣微小里，可以轉大法輪。為什麼能這樣?這便是見性圓融自在無礙之妙用。
阿難白佛言。世尊。若此見精。必我妙性。今此妙性。現在我前。
阿難對佛說：「假使這個現前而能周遍看見萬物的見精，必定是我的妙精明性，現在這個妙性，清清楚楚地現在我的眼前。但既然是我的妙性，為何反在我的身體外邊呢?」阿難先疑見性與萬物混雜，現在又疑見性與身心各體。
見必我真。我今身心。復是何物。而今身心分別有實。彼見無別。分辨我身。
既然現前這個能見的就是我的真性，那麼我的身心，究竟又是什麼呢?而且我現今的身心，確實有分別的能力，也都有實在的作用。但見性實在沒有分別的功能。既不能分辨我身，又怎能分辨萬物呢?
若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。
如果說這個見性，實在就是我的真心，它能令我看見我的見性，那麼見性就應該是我了，而這個身體反而不是我啊!
何殊如來先所難言。物能見我。惟垂大慈。開發未悟。
那就等於如來，先前向我問難時，我說：「見是物，物能見我」。如來斥責我是錯謬之說。我實在迷惑，希望世尊發大慈悲心，開示我未明白的道理。
阿難為何屢次發問，還不明白?可以說是迷中倍迷。其實阿難並不迷，只是要做個模樣，令眾生觀察體會，便能明白見性的道理。
佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。
佛告阿難，你現在所說：「見性是在你的前面」，這個義理是錯誤的。
阿難認為見性與身心是異體，故有見性在前之疑惑。佛不直答，而只以萬物是一體以破之。
若實汝前。汝實見者。則此見精。既有方所。非無指示。
假若見精，是在你前面，你實實在在可以看見，那麼這個見精，一定有個形狀，自然亦可以指得出來是在什麼地方了。
且今與汝坐祗陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恆河。汝今於我師子座前。舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。
就是現在我和你，坐在只陀林中，周遍來觀察。近的地方好像園林、河渠，和大殿廳堂。高的地方，直達到日宮月宮，遠的地方對著恆河。你現今在我的師子座前，凡是屬眼可以看見的，都可以用手指指陳出來。這種種相狀，是分明清楚的，好像陰暗的地方是樹林，光明的地方是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，甚至一草一木，纖塵毫毛，大小雖不同，但都有他們自己的形相，都可以指示所在的地方。
若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。
假若你仍認為見性現在是擺在你面前，那麼你應該確確實實地用手指出，什麼東西、什麼形狀是你面前之見性。
見性是不生不滅，無去無來，怎可指陳?
阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。
阿難，你應當知道，如果虛空是見，既然已成見，就不應該有虛空的名字，那麼虛空在哪裡啊!如果物象是見，既然已是見，那麼什麼是物象呢?
這裡譬喻萬物一體之義，即是說如果空是見，物是見，那便無空無物，遂成一體。既然成為一體，就不能再執著是見了。
汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。
你可再用心，仔細推想，剖開萬象，研究清楚，分析出這個最精明、最淨妙的見元即見性，和其他各種物象，歷歷分明，沒有疑惑地指陳出來，給我看看。
阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎山河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。
阿難至此已明白，便說：「我現在這重閣講堂里，遠望直到恆河，上觀直到日月宮，凡我舉手所能指得到，和縱目所能看得見的，都是物象，卻沒有能見的自性存在。」
世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物。別有自性。
世尊，如佛剛才所說：「要我仔細在萬象中，剖明指出能見的自性，但我只是有漏，證初果的聲聞，怎能指出?即使有智慧如菩薩，亦涌在萬象當前，剖析出這個妙精靈見離開一切物象，別有能見的自性存在啊!」
佛言。如是如是。
佛即印可阿難說：「是的，你說得對。在萬象中，不可以指出能見的自性，就是離開一切物象，亦沒有能見的自性可以指出。」
佛復告阿難。如汝所言。無有見精。離一切物別有自性。則汝所指。是物之中無是見者。
我再告訴你阿難，就如你所說：沒有見精，離開一切物象，另外有一個能見的自性存在。亦像你所指出，在萬物之中，亦是沒有一個能見的自性存在。
今復告汝。汝與如來。坐祗陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。必無見精受汝所指。汝又發明。此諸物中。何者非見。
「現在再告訴你，你和如來，同坐在只陀林里，觀看園林花苑，乃至日月宮，種種物象的差殊，一定沒有能見的靈性，可以被你所指出來的。你再向一切物象當中，作深一層的研究，那個物不是見呢?」
上文說物不是見，現在又說那個物不是見。楞嚴經就是這樣，反覆質問，所以要細心研究，才能明白，否則便會迷亂不清。
阿難言。我實遍見此祗陀林。不知是中何者非見。
阿難被佛一問，又糊塗起來了。前文本來已經明白，物不是見，現在又不知佛的意思，因此就說：「我現在實在是到處都看見，所有這隻陀園林中的一切物象。但只不知，物象之中，什麼才不是我的見性?」
只一個見字，便來回審問，反覆追究，無非要顯見性的道理。現在有點迷惑，摸不著頭緒，但下面便會解釋清楚。
何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。
阿難要證明什麼不是見，因此又說：「什麼緣故呢?因為假若樹不是見，怎麼能夠看見樹?如果樹就是能見的自性，那又何以叫作樹?由此類推，假若虛空不是見，怎麼能夠看見虛空?如果虛空就是能見的自性，那又何以叫做虛空?」
我又思惟。是萬象中。微細發明。無非見者。
阿難已至辭竭意盡，有口難言，有舌難說，故又搬出第六意識，妄想心，來詳細思維，答覆佛的審問：「我再三思維，在這些萬有現象當中，仔細研究，明白髮揮，認為無一不是能見功能自性所顯現的。」
佛言。如是如是。
佛又印證說：「是的，無一物而不是見性所顯現，這話是對的。」
於是大眾。非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。
於是在會，未證無學果位的大眾們，聽佛所說，是物又不是物，是見又不是見，即無是見和無非見的兩種道理。大家聽後都茫然，不知這義理要點，究竟在哪裡。因此都驚惶悚懼，把以前的寶見意見都失去，現在全不知道什麼才對，什麼才不對。
無學是菩薩果位，即已到不必再學的果位。
如來知其魂慮變懾。心生憐愍。安慰阿難及諸大眾。諸善男子。無上法王。是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎。四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。
如來知阿難和大眾等，神魂驚慌，恐懼而不安定。於是心生憐憫，就安慰阿難和在會大眾說：「諸好孩子，你等不必驚疑和恐怖。我，無上法王所說的話，是真語，是實語，是依照真如道理來說的，一點都無誑妄虛偽，不像外道末伽黎，只用四種不死的不正確理論來迷惑聽眾。你等應該用正思維來詳細諦察研究，不要辜負我哀憐你等之心，和你們仰慕我之意。」
無上法王：佛成無上道，為諸法之王。
忝：辜負之意。
末伽黎：梵語譯作不見道，六種外道之一，其母為拘舍黎。
四種不死：亦變亦恆，亦生亦滅，亦垢亦淨，亦增亦減。此道理皆模稜兩可，沒有決定性，和佛之不生不滅，不增不減，恰恰相反。佛說無是見，無非見，意思即是非雙遣，是非都沒有，但這不同外道之混亂而不正確。故佛所說都是真語，是確實可信，不必驚疑的。
是時文殊師利法王子。愍諸四眾。在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空。是非是義。
這時候，文殊師利——譯作妙德、妙吉祥、法王子——佛為法王，故菩薩名法王子。此時，文殊師利菩薩，為憐憫在會諸有學四眾即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，即在大眾中，從座位站起來，向佛頂禮，及用雙手來托佛足，表示最恭敬。在佛之足下來說話，亦叫托足禮。我們拜佛時，雙手反掌，要觀想托佛足，以表示敬意，這亦表示身業清淨。拿掌恭敬，合十指為一，即專一亦即一心恭敬，這是意業清淨。而白佛言——這是口業清淨。我人所造之罪業，多數由口而來，所謂：「禍從口出，病從口入。」禍即災禍，不吉祥;惡口、兩舌，說是說非，都會招來災禍。所以要很小心，身、口、意業，都要時時清淨。
文殊菩薩三業既清淨了，便對佛說：「世尊，在大講堂里的大眾，都不明白如來所說的精見，即見精和色空諸物象，究竟是見還是非見，究竟是無是見還是無非見這兩種義理。」
世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。
世尊，假若這前緣，即前塵之色空等物象是見性，那麼就應當有個目標，有個表現，才可以指陳出來。但根本是無形狀，可以指示出來的。假若不是見性，就應該一無所見，不能看見，但它又能見色見空。所以大家都不知道，無是見，無非見，這二個義理的歸宿處，就有驚疑和恐怖，不知如何才對。
非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間。無是非是。
這些恐怖的原因，並不是他們往昔所種的善根太小太淺。希望世尊慈悲，再明白髮揮，物象和見性，究竟是什麼東西?在它們中間，既無是見，又無非是見，究竟是什麼意思?
佛告文殊。及諸大眾。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣並所想相。如虛空華。本無所有。
佛告文殊師利菩薩，和大會諸大眾：「十方如來及諸大菩薩，常住在自性寂靜，楞嚴大定中。對於這個能見的自性，和見性所緣的各種現象，以及心理思想所發生的色相，都清清楚楚地知道有如虛空中的花，都是虛幻不實的。現在要找見是物，見非物，這都是向外馳求，根本找不到的。」
此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。
這個能見的自性，和所緣即所見的物象，原本都是菩提妙淨明體。既是一體，便沒有是和非，怎可以在這裡來找是見和非是見呢?
根本是一真，根本是絕對，沒有對立，既然是一真，是絕對，就沒有是，沒有非啊!
文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。為無文殊。
我再問你，就像你這個文殊，還有另外一個文殊嗎?有一個是文殊，還是沒有文殊?
如是世尊。我真文殊。無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。然我今日。非無文殊。於中實無是非二相。
文殊具足大智慧，一問即悟，就答：「是的，就如世尊所說一樣，我就是一個真文殊。於我真文殊外，並無是文殊和非文殊。什麼緣故呢?若有一個是，便有一個不是，那麼就成二個文殊了。可是我今日，並不是無文殊，而是無是文殊和非文殊，所以在我文殊體中，實在是無是和非二個相的。」
這裡大家應該明白，見性亦一樣，沒有是見和非見的。見性只是無上覺道這一真心，是沒有是和非可以建立的。
佛言。此見妙明與諸空塵。亦復如是。
佛說：這靈妙光明之見精，和一切竊塵，亦都是這樣的。
楞嚴經愈說愈廣，其中道理真是奧妙無窮，不但見性是妙明真心，就是空塵，亦都是如來藏里的妙真如性。
空塵：即指物象，物象雖多，空塵二個字是足以包括物象的。
本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空及與聞見。
究竟見精和物象，本來是什麼東西呢?既然無是，又無非，那當然是一個既微妙又光明，無可再上的菩提覺道，又清淨、又圓滿的本源真心。這個真心，是人人本具之「一真心體」，但因一念無明，便從真起妄，轉妙明為無明，轉真覺而成不覺。因不覺便起妄念，就被色空諸物象所轉，就連聞性和見性都不明白了。
這是一念錯，便念念皆錯，認真為妄，生出種種分別計執。中國古語說：「只因一著錯，輸了滿盤棋」。因走錯了一步棋，便輸了滿盤棋。
如第二月。誰為是月。又誰非月。文殊。但一月真。中間自無是月非月。
本來是一個月，但因眼有病、捏目，便看見有二個月，遂生出分別心，分別誰是真月，誰是假月。文殊，你應當知道，但只有一月真，中間是沒有是月和非月的。
若有是非，便有對待。但菩提覺道，一體真心，是沒有對待的。是絕諸對待的。
是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。
是故你們今日，對於見精和空塵諸物象，雖經過種種發明，思忖研究，說是道非，都是妄想所現，縱然經過歷劫尋求，亦不能於其中間，找出是和非啊!
由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。
這個真正見精，妙不可思議光明覺性，不明白時是可以使你有所指示，但又不能成立所指的道理。好像你先說見是物，後來又說見不是物，究竟是物不是物，根本是沒有是和不是的，所以你所指出來的，完全是錯誤，根本是不可以指的。
若能明白，見精和空塵諸物象，本來是一體——一真法界，便無自他的分別，哪有是和非可指呢?
所以大家都應該知道，迷、悟、真、妄，只在一念之間。一念迷，則妄計心生，是非蜂起;一念悟，則妙覺湛然，是非全清。
阿難白佛言。世尊。誠如法王所說。覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。
阿難向佛說：世尊，誠如您法王所說，這個覺緣即見性，是遍滿十方盡虛空界，湛然清淨，常住而不動，沒有生滅變化的。
見性是不變隨緣，故非自然;隨緣不變，故非因緣。自然和因緣都是識心分別，妄情計執。
與先梵志娑毗迦羅。所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。
梵志，即大梵天后裔，認為梵天祖公是宇宙主宰，人死後都要回到梵天去，梵天是清淨之意，即婆羅門種。
娑毗迦羅，是黃髮外道，認為宇宙本體是冥諦，即冥頑不知，和投灰外道等，印度一種專修苦行的外道，過裸體生活，時常投身灰土，或塗灰身上，又有修睡釘床外道，說是能修成金剛不壞身。還有修薰鼻、自餓，或持牛戒、狗戒等，他們都說真我遍十方，又說有大我、小我和無定我。阿難問：「究竟佛說，見性遍滿十方，和外道之真我遍滿十方，有什麼分別呢?」
一切外道，修無益苦行，好像睡釘床，釘子刺不透。那麼牛和象之皮很硬，釘子都刺不入，難道牛和象等都有道了?其實天天練，當然皮就堅硬，所以刺不痛、刺不入，這不是有道，乃是有功夫的表現，一味盲修瞎練，終究不能得益的。