楞伽阿跋多羅寶經義貫卷第二
宋天竺三藏求那跋陀羅譯
沙門釋成觀撰注
一切佛語心品之二
【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,世尊修多羅說:如來藏自性清淨,轉三十二相入於一切眾生身中;如大價寶,垢衣所纏;如來之藏常住不變,亦復如是。而陰界入垢衣所纏,貪慾、恚、痴、不實妄想塵勞所污,一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊,外道亦說有常作者,離於求那,周遍不滅。世尊,彼說有我。】
【注釋】
「如來藏」:「藏」者,寶藏也。以如來一切德性,具足藏於其中,故稱如來藏。此如來藏非只如來有之,而是一切含識所共有,所以一切眾生皆得作佛,即是由此。
「轉三十二相,入於一切眾生身中」:「轉」,轉變。此如來藏之性,本自清靜,從本以來不與染法相應。諸佛證此,成就三十二種妙相,眾生迷此,變作八萬四千塵勞。然而眾生的一切動轉施為,其實仍全是諸佛果德,奈何日用而不知,所以說是「轉三十二相,入於眾生身中。」
「一切諸佛之所演說」:比喻中說:無價大寶,雖為破弊垢衣所纏,但寶體精光不壞;正如如來藏,雖為陰界入塵勞之所污染,而其清靜本性實不曾虧損,這是諸佛究竟之指歸,所以說是「一切諸佛之所演說」。
「云何世尊同外道說我,言有如來藏耶?」:「說我」,是說有我。這是說外道計五蘊中有神我,佛斥之為邪見。現在大慧提出說:身中之如來藏性,佛指是真我,而此真我,豈不是與外道邪計的神我一樣了?因為佛說藏性常住,離自性相,周遍十方,體無生滅;而外道也說神我常住,離於所作,周遍諸趣,體亦無滅。這樣看來,外道所計的神我,與佛所說的如來藏真實之我,有何差別?
【義貫】
「爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,世尊」在「修多羅」中「說:如來藏」本來「自性清淨」,然卻「轉」變其勝妙的「三十二相」,而「入於一切眾生身中,如」同「大價」之「寶」,為「垢衣」之「所纏」裹;「如來之藏」本情清靜,「常住不變」,如彼寶珠,「亦復如是」。然「而」卻為五「陰」、十八「界」,十二「入」之「垢衣所纏」裹,為「貪慾」、瞋「恚」、愚「痴」等「不實妄想」而有之「塵勞所污」染。此為「一切諸佛之所」共開「演」闡「說」之無上理。然而,「云何」諸佛「世尊」卻「同外道」一般,宣「說」有「我」,而「言有如來藏耶?世尊」,因為「外道亦說有」恆「常」不變之「作者」神我,離於「求那(功德)」,不依諸緣,自然而有,自在「周遍」十方而「不滅。世尊」,此為「彼」外道所「說有」神「我」之論,豈不與世尊所說之如來藏真我沒有差別?
【詮論】
關於如來藏轉三十二相入眾生身中,有人或許會問:三十二相是修心成就之德相,怎麼會入於眾生身中?
回答是:此三十二相是依心體而有,不可能沒有本性清靜的心體,而能成就三十二相。現在本自清靜的心體既已在眾生身中,則萬德相好,便隨著心體而入於眾生之身中。又,此心體若出纏,則能生淨用;心體若在纏,則能生染用;染淨雖殊,其為心體之用則一。若入於眾生身中,則是轉淨用為染用,所以說「轉」、「入」。故知,用可轉,體則不可轉。所以雖在煩惱身中,然其自性實在還是清淨的,並不是說眾生實有三十二相。如果說眾生身中實有淨用,不因修得,則成常見,過咎是非常大的。
【佛告大慧:我說如來藏,不同外道所說之我。大慧,有時說空、無相、無願;如、實際、法性、法身、涅槃;離自性、不生不滅;本來寂靜、自性涅槃,如是等句,說如來藏已,如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句,故說離妄想無所有境界如來藏門。大慧,未來、現在菩薩摩訶薩不應作我見計著。】
【義貫】
「佛告大慧:我」所說之「如來藏,不同」於「外道所說之」神「我。大慧」,除了說如來藏真我外,我「有時」亦「說空、無相、無願;如、實際、法性、法身、涅槃;離自性、不生不滅;本來寂靜、自性涅槃」,以「如是等」法「句」,來「說」明「如來藏」之性(因這些都是如來藏的異稱),如是說「已,如來應供等正覺」又「為斷」除「愚夫」怖「畏無我」之法「句」,是「故」我便「說」:有「離」一切「妄想」分別、「無所有境界」之「如來藏」真我「門」,而並非除了空、無我之外,便什麼都沒有了。是故,「大慧,未來、現在」諸「菩薩摩訶薩」,於如來藏「不應作」為神「我」之「見計著」。若著一絲我見,即非如來藏自性清淨心。
【詮論】
在此,佛先答二我相濫的問題。佛意為:我說藏性為我的含意在於常、樂、我、淨、無我真我之我,不同於外道我見、神我之我。因此,此二我,大不相同。接著佛說如來藏之種種異稱:空、無相、無願等。如來之意為:我說如來藏,你便以同於神我來問難,然而我有時也說空、無相等,你又作何解呢?
如來藏之所以有這麼多異稱,因為藏性與空、無相等,名稱雖異,其體則本來是一,未曾有二。為什麼呢?因為如來藏性本一,以無我故,故能隨物而施設多名,名字雖多,不妨其體為一。因此,(一)、為執有者,以「空如來藏」,作空、無相、無願之異名而說之。因為藏體清淨故曰「空」;藏體本離一切法,故是「無相」;藏體在眾生身中,自性本自具足,不假外求,所以稱「無願」為如來藏之異名。(二)、為執無者,則為其開示「不空如來藏」之性,而作「真如」、「實際」、「法性」、「法身」、「菩提」、「涅槃」等異名來代表如來藏。因為真如、涅槃於一切法恆常不變,所以不是空無一物。如是說,眾生才不會誤會,及不了如來藏真實之性。(三)、為執亦有亦無者,為令其了知如來藏之性,則曉之以「空而不空藏」,作離自性、不生滅之異名來表示如來藏之性,令離邪證真。以離自性則非有,不生滅則非無,如是則破其執「亦有亦無」之邪執;既不再執邪見,自然得見如來藏之真性。(四)、為執「非有非無」者,則以「非空、非不空藏」來開示如來藏之真性,而以本來寂靜、自性涅槃的異名來表示如來藏之性。以本來寂靜,故非「非有」;以自性涅槃,故非「非無」,如是則其邪執妄解法性之執即破,而可頓見如來藏之真性。這就是如來以種種異名來稱如來藏之真義,因為眾生迷執不同,對於法性各生種種謬執,各執一偏,誤解法性,而藏性沒有如是之偏,故此等諸人,以其偏見而不能見真。因此如來針對其謬解之處,曉以真理,如是便得棄妄見真。
再者,關於說如來藏為我的理由。因佛見眾生有執四大假我為我者,有認妄想之神我為我者,佛為破其迷執,便為之開示說無我:亦即,四大之中實無我,神我亦為自妄想生。奈何愚夫一聞說無我,便生恐怖,覺無著落,故佛告之曰,並非全無有,眾生身中實有如來藏佛性真我,是故莫執四大假我,及妄想之神我。汝等若欲證此如來藏佛性真我,但空妄想及諸境界,便可疾速證入。因為空、無相等,乃是入如來藏之門;因此若能真修空、無相等,即離妄想,妄我既除,即證如來藏真我矣。然而「藏性真我」,亦是為畏懼無我者言之,其實「真我」是毫無我相的,因此才是如來藏清淨心,因此佛最後勉諸菩薩,毋同外道著我見計執。
【譬如陶家,於一泥聚,以人工、水、木、輪、繩方便,作種種器。如來亦復如是,於法無我,離一切妄想相,以種種智慧、善巧方便,或說如來藏,或說無我,以是因緣故說如來藏,不同外道所說之我,是名說如來藏。開引計我諸外道故,說如來藏,令離不實我見妄想,入三解脫門境界,希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺,作如是說如來之藏;若不如是,則同外道。是故大慧,為離外道見故,當依無我如來之藏。】
【注釋】
「陶家」:即陶師,比喻如來。
「一泥聚」:比喻法無我之真理。「泥聚」,泥團。
「人工、水、木、輪、繩方便」:比喻智慧方便。
「作種種器」:即作出種種不同之器。比喻如來藏之種種異名。
「若不如是,則同外道」:若但說有如來藏,而不說藏性體空、無相等,以破神我之邪執,則同於外道之說。
【義貫】
「譬如」制「陶」器之專「家」(陶師),「於一泥聚」之材料,施「以人工、水、木、輪、繩」等「方便」,而「作」出「種種器」皿。諸佛「如來亦復如是,於」一切「法無我」之極理,及遠「離一切妄想」分別「相」之境界,「以種種智慧、善巧方便」曉喻眾生如是之甚深實相境界。有時「或」巧「說」此實相境界名為「如來藏,或」巧「說」此名為「無我」、無相等等名義,以為顯示,如彼陶師,以一團泥作成種種器,都是有用的,功不唐捐。「以是因緣故」,佛「說如來藏」,是故如來藏「不同」於「外道所說之」神「我,是名」佛所「說」之「如來藏」。為「開」示「引」導「計」有神「我」之「諸外道故」,佛「說如來藏」真我以破邪計,「令」其「離」於虛妄「不實」神「我」邪「見」之「妄想」,而得「入」於空、無相、無願之「三解脫門境界」,進而有「希望」速「疾」證「得阿耨多羅三藐三菩提」。以「是」義「故,如來應供等正覺,作如是說」:有真我「如來之藏」。然而如來「若」但說有如來藏真我,而「不」說空、無相等為藏體之性,以破其神我之邪執,「如是,則同」於「外道」之說。「是故大慧,為離」一切「外道」邪「見故」,汝等應「當依」於「無我」相之「如來之藏」。
【詮論】
本段主要在以譬喻表示說:法無我之理本只有一個,而如來隨機成器,用來解釋前面所說:藏性有種種異名,而其體實在還是一個。陶家比喻如來;泥聚,比喻「法無我」之理;人工、水、木等,比喻如來之智慧方便;種種器,比喻為如來所說之如來藏性及其眾名。泥團只是一個,因為泥團無我相,(沒有自相),所以任憑陶家依種種因緣,以種種方便,加以塑造,而成種種器。然而這些器,雖有種種相、種種形、有種種用,且各個不同,但亦了無自性,終歸是一泥團。這就表示,無我理是一個,因為「法無我理」是沒有自相的,所以任憑佛如來,依種種因緣,隨種種根器,以種種智慧方便,加以塑造施作,因此而得種種名,而凡此諸名,亦無自相,其體終歸是藏性。
再者,前面一節說空、無相、無願,乃至自性涅槃,而現在則說「無我如來之藏」,名稱雖然不同,但其無我體還是同一個。因此這是不同於外道所執之神我,佛特名此為如來藏。
複次,佛表示,如來之所以說如來藏的原因,主在開引執我之外道,欲令其離著,入三解脫門,疾成正覺。這有三層意義:一、表示(印證前說)闡提亦當成佛。二、諸佛以大悲故,不捨一眾生。三、表示邪見之可怕。因為若離邪見,即可頓入三解脫門,乃至速成菩提正覺。然而凡夫由於自心妄想執著之邪見所覆,故自障自性解脫,乃至菩提,因此去除邪執為修道之急務。
【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:人相續陰,緣與微塵,勝自在作,心量妄想。】
【注釋】
「人相續陰」:「人」,即人之相。「相續陰」,相續之五陰。
「緣與微塵,勝自在作」:承上句謂,各種外道於人相所現相似而相續之五陰,各自邪計為種種能作之作者所作而成的,如計為種種邪「緣」、「微塵」、「勝」性或大「自在」天等所「作」。
「心量妄想」:凡此皆是自心現量之妄想分別。
【義貫】
「爾時世尊欲重宣此義,而說偈言」:凡夫及外道所執之「人」相,及見實有「相續」之五「陰」相,並計此等皆為種種邪因所造,或計種種邪「緣與微塵」所作,乃至計為「勝」性或大「自在」天等所「作」而成。凡此但由自「心」現「量」之「妄想」分別而有,了無實體。
【詮論】
這一首偈所頌為:凡外之我見,唯妄無體。凡夫的我見是執五蘊相續之體;外道的我見是計執微塵、勝性、自在天、神我等邪因緣。而此二種妄見,皆是自心現量,妄想分別而有。
【爾時大慧菩薩摩訶薩,觀未來眾生,復請世尊:惟願為說修行無間,如諸菩薩摩訶薩修行者大方便。】
【注釋】
「觀未來眾生,復請世尊」:是以神力觀察未來世一切眾生,而預知未來亦有頓入者,故再請問世尊修行之大方便。
「修行無間」:「無間」,為於理與行純一無雜,無有間隙、間隔,融通一氣,無有間斷,直趨菩提之行,稱為修行無間。
「大方便」:依行漸證,稱為小方便;一門頓超直入,稱為大方便。
【義貫】
「爾時大慧菩薩摩訶薩」以其神力,普「觀未來眾生」,而懸知未來有頓入者,故「復請世尊」:「惟願」世尊「為」我「說修行」者如何得入於理與行純一「無」有間隙、間隔、間雜,融通一氣,無有間斷,直趨菩提之行,有「如諸菩薩摩訶薩修行者」所行之「大方便」法門。
【詮論】
第一卷所說,主要在顯果德,從這節以下在依真起行,以證前所說之果德。前面闡明五法、三性、八識、二無我,所顯之如如、正智、圓成實性、真識、藏性等,名字雖不一樣,但都是佛的果德。所以大慧在本卷一開始,便特地問說:如來藏轉三十二相入眾生身中,即在表示因含果德。然而果德雖顯,非行莫成,而行無方便則不得進,所以特為來世之頓機,請問無間之大方便。
此地有個問題:既然前面說唯心識觀、聖智三相、人法無我,也都是行,為什麼至此又再說行呢?道理是這樣:本經直指一心,此一心隨染淨緣有世出世法。如果隨逐無明、業、愛等染緣,那麼如如、正智便成為相、名、妄想,為世間之實我實法,故淪落生死。若達緣生無性之淨緣,那麼相、名、妄想便成為如如、正智,為出世間之無我無法,故證大涅槃。此則染淨本唯一心,更無別法。所以前面說行,主要在令當機頓見一切諸法,縱緣無性,而頓悟無生之旨,會歸一心究竟之極處。然而,前面所說的行,主要在明心,目的為顯理;現在所說之行,則在於因機設行,目的在證真。所以有差別。
【佛告大慧:菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便。云何為四?謂善分別自心現,觀外性非性,離生住滅見,得自覺聖智善樂,是名菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便。】
【義貫】
「佛告大慧:菩薩摩訶薩」若「成就四」種「法」,便可「得修行者」之「大方便。云何為」此「四」種法?「謂」一、「善」觀察「分別」一切法唯「自心」所「現」;二、善「觀」察了知一切「外」法之「性非」有實自「性」;三、遠「離」一切「生、住、滅見」,契入無生;四、專求而「得」內心自證「自覺聖智」大「善」之「樂。是名」為「菩薩摩訶薩成就四」種「法」,而「得修行者」之無上「大方便」。
【詮論】
此處說菩薩摩訶薩成就四法,得修行者之大方便。因為唯心行法,非上根圓智,莫能任持,故只說菩薩摩訶薩。魏譯在此節經文後加一句:「而得名為大如實修行者」。
【云何菩薩摩訶薩善分別自心現?謂如是觀三界:唯心分齊,離我我所、無動搖、離去來,無始虛偽習氣所熏,三界種種色行系縛,身財建立妄想隨入現,是名菩薩摩訶薩善分別自心現。】
【注釋】
「唯心分齊」:「分齊」,差別之義。此謂,了知三界唯是一心之所造作,而有差別之相。
「離我我所」:而三界實離於我與我所有。「離」,非之義。亦即,三界非我、亦非我所有。
「無動搖、離去來」:「離」,亦是無之義。動搖、來去,即是生滅之義。亦即:三界實無動搖、來去等生滅之相,本自無生,唯心所現。
「三界種種色、行系縛」:「色」,五蘊之色身。「行」,心行。謂由於無始來的妄想薰習,所以本來清淨心,為三界種種五蘊之色身與心行之所系縛。亦即前所謂之「陰界入垢衣所纏」。
「身財建立妄想隨入現」:「身」,正報。「財」,依報。謂因有五陰,所以有正報與依報的建立成就。然如是諸法皆是依自心妄想分別,隨其心所入之境界而顯現。所謂心生法生之義是也。
【義貫】
「云何」名為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」一切法唯「自心」所「現」?「謂」菩薩應以正智「如是觀」察「三界」:知三界「唯」是一「心」所造作而有種種「分齊」差別之相,而其本則為一相。後應觀三界實「離」於「我」相及「我所」有之相,非我,亦非我所有;更「無」有「動搖」,亦「離」於「去來」等生滅之相;但由於自心從「無始」世來,為「虛偽」不實之妄想「習氣所熏」染,致令本來清淨之心,而為「三界種種」五蘊之「色」身與心「行」之所「系縛」;因有五陰,所以有正報之「身」、與依報之器世間「財」物之「建立」成就;然而如是諸法,皆是依自心「妄想」分別,「隨」其心所「入」之境界而顯「現。是名」為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」了知一切法唯「自心」妄想所「現」。故知三界本空。
【云何菩薩摩訶薩善觀外性非性?謂焰夢等一切性,無始虛偽妄想習因,觀一切性自性,菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性,是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。】
【注釋】
「謂焰夢等一切性,無始虛偽妄想習因」:「焰」,陽焰。謂如陽焰、夢境等一切法之性,皆唯心所現,而以無始來之虛偽妄想習氣為其生因,而有妄相生起。
「觀一切性自性」:謂以如是正智觀一切法之自性,皆如幻假有。
【義貫】
「云何」為「菩薩摩訶薩善觀」一切「外」法之「性非」有自「性?謂」正如陽「焰」與「夢」境「等,一切」法之「性」亦復如是,唯心所現,本無外法之性;而以「無始」來之「虛偽妄想習」氣為其生「因」,而妄有幻想生起;以如是正智「觀一切」法「性」之「自性」,如幻假有。「菩薩摩訶薩」若「作如是」之「善觀」察一切「外」法之「性非」有自「性」,乃依自心妄想所現,如幻而生,是「名」為「菩薩摩訶薩善觀」察一切「外性非」有自「性」。
【云何菩薩摩訶薩善離生住滅見?謂如幻夢一切性,自他俱性不生,隨入自心分齊,故見外性非性,見識不生,及緣不積聚,見妄想緣生;於三界內外一切法不可得。見離自性,生見悉滅。知如幻等諸法自性,得無生法忍;得無生法忍已,離生住滅見,是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。】
【注釋】
「生住滅見」:即見法有生滅。
「謂如幻夢一切性」:謂觀如幻如夢等為一切法之性。
「自他俱性不生」:「自」,自相。「他」,他相。「俱」,共相。謂一切法之自相、他相、共相,其自性皆本不生。
「隨入自心分齊」:「分齊」:差別。以隨順無明而入於自心妄想,故現有差別之相。
「見識不生」:見諸識實不曾生起。
「及緣不積聚」:「積聚」:和合之義。謂:並見眾緣亦實不積聚和合。
「見妄想緣生於三界」:照見由於自心妄想之因緣,而於三界內輪迴受生。
「內外一切法不可得」:「內」,根身;「外」,世界。謂內心外境一切諸法皆不可得。
「見離自性,生見悉滅」:以見一切法皆無自性,故一切生見頓時皆悉寂滅,而見無生。
「知如幻等諸法自性,得無生法忍」:以見法無生,而了知如幻如焰等諸法之自性,即時證得無生法忍。
【義貫】
「云何」為「菩薩摩訶薩善」觀察而「離」於一切法有「生、住、滅」相之「見?謂」觀「如幻」、如「夢」等為「一切」法之「性」;以一切法之「自」相、「他」相、及自他共「俱」之相(共相)其自「性」皆本「不生」;然以眾生「隨」順無明而「入」於自心妄想之所現量,而有「分齊」差別之相。「故」菩薩於外則「見」一切「外」法之「性非」有自「性」,故知法不從外生(不他生);於內則「見」諸「識不」曾「生」起,故知法不從內生(不自生);「及」從內外合觀,則見眾「緣」亦「不」會「積聚」和合,故知法亦不從內外共生(不從緣生);菩薩作如是觀已,則徹「見」一切法皆由於自心「妄想」之因「緣」而「生」起,故知亦非無因生,是故「於三界」之「內」心、「外」境「一切」諸「法」皆「不可得」,以「見」一切法皆「離」於「自性」,如是見已,一切「生」相之「見」便頓時「悉」皆寂「滅」。以如是見諸法實無生,故了「知如幻」、如陽焰「等」實為「諸法」之「自性」;如是了知已,即時證「得無生法忍。得無生法忍已」,即「離」於一切法有「生、住、滅」相之「見;是名」為「菩薩摩訶薩善」觀察「分別」而「離」於「生住滅」之虛妄「見」。
【云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂?謂得無生法忍,住第八菩薩地,得離心意意識、五法、自性、二無我相,得意生身。】
【義貫】
「云何」為「菩薩摩訶薩」證「得自覺聖智」至「善」之「樂」的行相?「謂」於證「得無生法忍」已,即「住」於「第八菩薩」不動「地」,而「得離」於「心、意、意識」(八識)、「五法」、三「自性」、及人法「二」種「無我」等幻「相」,而證「得意生身」。
【詮論】
在第八地以前,未離生住滅見,因此尚屬生滅之境界;住第八地後,五法、三自性、八識、二無我,一切俱離,而得無生法忍,入於不生不滅之境界。因為已離於藏識,意識不生,故能隨意現身,所以稱為意生身。
【世尊,意生身者,何因緣?
佛告大慧:意生身者,譬如意去,迅疾無礙,故名意生。譬如意去,石壁無礙,於彼異方無量由延,因先所見,憶念不忘,自心流注不絕,於身無障礙生。
大慧,如是意生身,得一時俱;菩薩摩訶薩意生身,如幻三昧力、自在神通,妙相莊嚴,聖種類身一時俱生。猶如意生,無有障礙,隨所憶念本願境界,為成就眾生,得自覺聖智善樂。】
【注釋】
「譬如意去,石壁無礙」:譬如心意之來去,石壁亦無能障礙。
「於彼異方無量由延」:「異方」,他方。「由延」,由旬。謂又如於他方無量由旬外之地。
「因先所見」:「先」,先前。
「自心流注不絕,於身無障礙生」:其所憶念者,於其心中流注不絕,而與其身並不相妨礙,隨意遍能到達其所憶念之處。菩薩之意生身,亦復如是,隨意遍到。
「一時俱」:即一時頓俱,非漸次俱足。
「如幻三昧力、自在神通」:此二者為能生意生身之功德道力,亦即意生身之「意」。
「妙相莊嚴,聖種類身」:以種種妙相而為莊嚴之聖種類之身。此為如意所生之妙身,亦即意生身之「身」。
「一時俱生」:一時俱足生起。
【義貫】
大慧菩薩問:「世尊,意生身者」,以「何因緣」而得其名?
「佛告大慧:意生身者,譬如」心「意」之來「去」,如念即至,「迅疾無礙」,是「故名」為「意生」身;又「譬如」心「意」之來「去,石壁」亦「無」能為「礙」。又譬如有人「於彼異」地他「方,無量由延」(由旬)外之地,「因先」前「所」曾「見」,而「憶念不忘」。如是,其意所念者,於其「自心」之中「流注不絕」,然「於」其「身」並「無」有「障礙」產「生」,身在此,而意在彼,其意念何處,便仿如置身其中,隨意自在能到。(菩薩之意生身,亦復如是,隨意、迅疾、遍到,無有障礙,其意所到,其身便生。)
「大慧,如是」之「意生身」,一切功德,「得一時」頓「俱」,非漸次生起。「菩薩摩訶薩」得「意生身」時,其「如幻三昧力」,及「自在神通」等能生之意,及以種種「妙相」而為「莊嚴」之「聖種類」之淨妙「身」等所生之身,皆「一時俱」足「生」起。「猶如」心「意」之「生」起,身體或山河一切「無有」能「障礙」者,菩薩意生身之來去十方世界亦復如是,「隨」其心「所憶念」其「本願」所在「境界」之處,「為成就眾生」故,便能隨意即到。是為菩薩摩訶薩證「得自覺聖智」至「善」之「樂」的行相。
【詮論】
意生身是因為有三種涵養,所以才取「意生」為譬喻:一、迅疾;二、無礙;三、遍到。這是說菩薩得如幻三昧後,現身攝度眾生,也有此三種功能,所以取以為名。凡夫意到而身不能到,身意俱到,只有聖人才能。
【如是菩薩摩訶薩得無生法忍,住第八菩薩地,轉舍心意意識、五法、自性、二無我相身,及得意生身,得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便;當如是學。】
【注釋】
「轉舍心意意識、五法、自性、二無我相身」:「轉」,展轉,迅疾之義。謂於轉眼之間,便舍離心意意識、無法、三自性、二無我相所成之身。
【義貫】
「如是菩薩摩訶薩」於「得無生法忍」後,即入「住」於「第八菩薩」之不動「地」。於「轉」瞬之間,便「舍」離由八識(「心意意識」)、「五法」、三「自性」、及「二無我相」所成之「身」,因而「得自覺聖智」至「善」妙「樂」境界;「是名」為「菩薩摩訶薩成就四」種「法」門,而「得修行者」之無上「大方便」;如是便得從因至果,起用化他,故汝等「當如是」修「學」。
【詮論】
本章說,菩薩若依此四法門修行,即是從因至果,一門直入,層層增進,而至起用化他,實為無上之大方便。
再者,關於意生身,《華嚴經》所言,與此經稍有不同。《華嚴》的第九地善慧地,現十界身,說法度生,莊嚴佛土,承事諸佛,作大佛事,就是此經所說的得意生身,起用化他。而本經是第八不動地即得,華嚴因說次第段證,所以要到第九地;其次第為:先在第八地斷俱生我執,證平等真如,得無生忍,二行相行,悉不現前,味著三昧之樂,由諸佛七次勸請,方能舍三昧樂,得無功用行,發願度生,所以現無量身,遍至法界,如意自在,故稱意生身,所以其意生身是在九地才得,因為九地才起作用。而本經是以頓機而言,但一念不生,離心意意識,便頓證無生,一時俱獲意生身;而不是說次第段證才至八地,漸次證得無生、如幻三昧及意生身。所以本經後面說:「得諸法正性者,不從一地至於一地」的原因,也就是這個道理。
【爾時大慧菩薩摩訶薩復請世尊:惟願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故,我及諸菩薩離一切性,有、無妄見,無妄想見漸次、俱生。】
【注釋】
「緣因之相」:即一切法生起之緣與因之相狀。親因為因,疏因稱緣;又內為因,外為緣;又,主因為因,助因為緣。
「以覺緣因相故」:「以」,由於。「覺」,覺了。由於覺了緣與因之相狀。
「我及諸菩薩離一切性有、無妄見」:如是我及諸菩薩,便得遠離執一切法之性為有、為無之妄見。
「無妄想見漸次、俱生」:便不會再有自心妄想所見之諸法為漸次生,或一時頓生之過。「俱生」,即一時俱生起,亦即頓生。
【義貫】
「爾時大慧菩薩摩訶薩復請」問「世尊」道:「惟願」世尊「為」我「說一切諸法」生起之「緣」與「因之相」狀。「以覺」了「緣」與「因」之真實「相」狀「故,我及諸菩薩」便得遠「離」計執「一切」法之「性」為「有」、或為「無」等虛「妄見」,並使吾等「無」犯自心「妄想」分別所「見」之一切法為「漸次」生起、或一時「俱生」(頓生)等過咎。
【佛告大慧:一切法二種緣相,謂外及內。外緣者,謂泥團、柱、輪、繩、水、木、人工諸方便緣,有瓶生。如泥、缾、縷、疊;草、席;種、芽;酪、酥等方便緣生,亦復如是,是名外緣,前後轉生。】
【注釋】
「一切法二種緣相」:一切諸法有二種緣積集之相。
「如泥、缾、縷、疊;草、席;種、芽、酪、酥等方便緣生」:「缾」,即瓶。正如由泥成瓶一樣,由縷得疊,由草得席,由種成芽、由酪成酥等,皆由方便之眾緣和合而生。
「前後轉生」:前因後果,展轉生起。
【義貫】
「佛告大慧:一切」諸「法」有「二種緣」積集之「相,謂外」緣「及內」緣。「外」法因「緣」積集之相「者,謂」以「泥團」為親因,以「柱、輪、繩、水、木、人工」等「諸方便」為助「緣」和合,而「有瓶」產「生」。正「如」由「泥」成「缾」之由眾緣和合而生,同樣的,由「縷」成「疊」,由「草」成「席」,由「種」得「芽」,由「酪」得「酥」等,皆由「方便」之眾「緣」和合而「生,亦復如是,是名」為「外」法因「緣,前」因「後」果,展「轉生」起。
【云何內緣?謂無明、愛、業等法得緣名。從彼生陰界入法,得緣所起名。彼無差別,而愚夫妄想,是名內緣法。】
【注釋】
「從彼生陰界入法」:從彼無明、愛、業等內緣法而生陰界入諸法。
「得緣所起名」:此陰界入諸法,因為是從內緣法所生起,故得稱為緣所起之名。
「彼無差別」:彼等能起之內緣法,與所起之緣所起法,其自性實無差別。
【義貫】
「云何」名為「內」法「緣?謂無明、愛、業等」這些「法,得」稱為內法「緣」之「名」,以「從彼」無明愛業等內緣法,而能「生」起五「陰」、十八「界」、十二「入」等諸「法」。故此陰界入法便「得緣所起」法之「名」,以其為由內緣法所生起之故。而「彼」等能起之內緣法,與所起之緣所起法,其自行實「無差別」,然「而愚」痴凡「夫妄想」分別,即見有差等,「是名」為「內緣法」。
【大慧,彼因者有六種。謂當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。當有因者,作因已,內外法生。】
【注釋】
「彼因者有六種」:「彼因」指前面所提的「一切諸法緣因之相」中的「因」;佛在上面解釋過「緣」,現在則開始解釋「因」。有六種是指內外法各有六種因。
「顯示因」:唐譯作「顯了因」,魏譯作「了因」。
「待因」:即觀待因。唐譯作「觀待因」,魏譯作「相待因」。
「當有因者,作因已,內外法生」:謂現在之心生起之後,便作為一切法之生因,於是便能招感當來之果,而令內根身、外器界,一切苦樂、染淨諸法皆得生起,因此當有因也叫做親因緣。
【義貫】
「大慧,彼」緣因相中之「因者」,共「有六種」,所「謂」一、「當有因」,二、「相續因」,三、「相因」,四、「作因」,五、「顯示因」,六、觀「待因」。所謂「當有因者」,謂現在之心生起後,而「作」為一切法之生「因已」,便能招感當來之果,而令「內」根身與「外」器界,一切苦樂染淨諸「法」得以「生」起(故此當有因亦名親因緣)。
【相續因者,作攀緣已,內外法生,陰種子等。】
【注釋】
「作攀緣已,內外法生」:現行心起念,作種種攀緣內外根塵之事,如是攀緣已,又再熏成種子,存於本識,因而令一切內外法不斷生起。
「陰種子等」:因為本識中含有五因之種子等,故能相續成為生法之因,故稱為相續因。相續因又稱所緣緣,因為外塵為識所緣,因而熏本識成種,然後又成為識所攀緣之對象,更生新識,所以是所緣緣。
【義貫】
第二,所謂「相續因者」,是指現行心起念,而「作」種種「攀緣」內外根塵之事「已」,又再熏成新種,存於本識,因而能令一切「內外法」相續不斷的「生」起,因為本識中含有五「陰」之「種子等」,故能相續成為生法之因,故稱為相續因。(又稱為所緣緣。)
【詮論】
簡言之,「相續因」就是:本識中的舊種令心起念攀緣內外根塵,攀緣後,又熏成新種存於本識;此新種隨又令心起念攀緣,如是相續不斷,故稱相續因。
【相因者,作無間相,相續生。】
【注釋】
「作無間相」:謂能作為心中所想物之相,令無間斷。
「相續生」:且令此相,一類相續,不斷地生起,故稱為相因,亦稱等無間緣。
【義貫】
第三,所謂「相因者」,是能「作」為心中所想,且「無」有「間」斷之物「相」,並令此物相,一類「相續」不斷地「生」起。故稱相因。(又稱為等無間緣。)
【詮論】
此處所稱的「相」,是指心中欲成之相,譬如想要以泥作瓶,心中便先有了這瓶之相,這心中的瓶相,便成為相因,以能成為物相之因,所以稱為相因。「作無間相」是指心中只緣所想的那個瓶相,令之一類相續,更不再攀緣香爐、水壺等其它相,所以稱為無間相。同樣的,心中起念欲造善造惡時,心中即先有某善事或惡事之相,而此善惡事之所以得成,就是因為心中自起念後,心所攀緣者,都是自心中這個善惡事之相,更不緣其它相,且令此善惡事之相,一類相續不斷,一直到此心中之相付之實現為止。心中所起之念,能作一切物相之因,故稱為相因。
【作因者,作增上事,如轉輪王。】
【注釋】
「作增上事」:因念念增勝,故能作為一切增上事之勝因。
「如轉輪王」:有如轉輪王,因其威勢,故能成為一切增上事之勝因,勝緣。亦即:有力的助手。
【義貫】
第四,所謂「作因者」,是指心中之念,念念增勝,故能「作」為一切「增上事」之勝因,有「如轉輪王」一樣,因其威勢,故令一切增上事易得成辦,所以又稱增上緣。
【詮論】
人的慾念是無窮的,起念之後,常常會令之越來越強,這就稱為「增上」,例如起念造善,會念念增盛,務求大果:得到好境遇,會想要更好;多了,會想要更多。同樣,造惡也是一樣,惡念會越來越增勝,也就是越來越惡。例如偷盜,先起念盜一萬元,後便念念轉盛,越多越好,乃至盜十萬、百萬。這種心中念念轉盛的作用,便叫作「作因」,能令好事更好,惡事更惡,其勢力很大,令人不可過抑,所以比如轉輪王。
【顯示因者,妄想事生已,相現作所作,如燈照色等。】
【注釋】
「妄想事生已,相現作所作」:心中所妄想之事,既已生起,則於此諸事之相上,現見有能作之因與所作之果,且分明見之,一絲不謬。亦即於自所妄想事相上,後計有能所,妄上加妄。
「如燈照色等」:其所見之分明,有如以燈照色之所現,等無有異。
【義貫】
第五,所謂「顯示因者」,謂自心所「妄想」之「事」既已「生」起「已」,則於此諸事於心中所現之妄想「相」之中,「現見」其有能「作」與「所作」之相,且令其所見分明不謬,有「如」以「燈照色」之所見一樣分明,「等」無有異。(這種能令自心妄想事,顯現出能所的作用者,稱為顯示因。)
【詮論】
顯示因的作用,主要就是在它能顯現出能作與所作。譬如想讀書求官位,此念起後便於此事之相上,分明見有能作與所作。所謂能作與所作,就是:能作之因——我為「能作」這件事、那件事之因;及所作之果——此事、彼事為我「所作」之果等;也就是說整個事件的因果、方法、目的等,若於這一切心中所現的相中,都能一一分明見了,如以燈照色之所見,心行中的這種作用,便叫做顯示因。
【待因者,滅時,作相續斷,不妄想性生。】
【注釋】
「待因」:相待因,即妄與不妄相待之義。
「滅時,作相續斷,不妄想性生」:「滅」:指境滅之時。「作相續」,有作之相續心。謂,於境滅之時,有作之相續心便中斷,於是妄想性便暫得停止,妄想性一停止,不妄想性便得立刻生起,因為妄與不妄是相待的:妄滅時,不妄便生,反之亦然。因為妄滅時,不妄性便生起,所以不管再壞的人,都有良心發現的剎那;再糊塗的人,也有理智清明的時候;他們良心發現,或理智清明時,也就是妄滅之時,不妄生起的結果。再舉一例,人於清晨,常會有所為「半夜捫心」之效果,儒家所謂「平明之氣」,就是因為那時諸妄境皆暫息滅,所以不妄之心得以暫時生起。此道理於修行人之幫助,便是如何將此剎那暫起之不妄性,予以延續、延長,乃至如何令妄想性不再生起。
【義貫】
第六,所謂相「待因者」,是指於境「滅」之時,有「作」之「相續」心便暫時中「斷」,如是,妄想性便暫時滅去,同時,心中的無作「不妄想性」便得暫時「生」起。因為不妄之生,有待妄想性之滅,(若妄想性不滅,不妄想性便不得生起)這種作用,就叫作待因。
【大慧,彼自妄想相愚夫,不漸次生,不俱生;所以者何?若復俱生者,作所作無分別,不得因相故。若漸次生者,不得相我故,漸次生不生;如不生子,無父名。】
【注釋】
「彼自妄想相愚夫」:「彼」,指上面所說的六因二緣所生之諸法。此謂彼等諸法,皆是自心妄想所生之相,乃為愚夫所見。
「不漸次生,不俱生」:是故不可說是漸次生,亦不可說是一時頓生。
「若復俱生者,作所作無分別」:若是頓生,則能作之因,與所作之果,就無法分別了;因為頓生,所以因與果,先後次序便沒有了,但事情總一定有個前因後果,不會前因後果都一樣,所以頓生是不成立的,只是愚人自心妄想。
「不得因相故」:「因相」,生因之相。由於因與果一時頓現,所以實在無法得其生因之相。
「若漸次生者,不得相我故」:若是漸次生的話,則不能得其果相之我體。「我」,是我體,亦即是自體、本體。因為一切都在漸次演變之中,所以一切皆尚未有決定,亦即,一切都還在因中,因中必不能見果,故必無果可得,既未達果相,怎能說有生?所以說漸次生亦不得成立,只是愚夫妄想見。
「漸次生不生」:因此,漸次生實不能生諸法,以如是則諸法皆不能有最後決定之體相,果不可得。
「如不生子,無父名」:若不能得果相,則不能說有生,如不生育子女,則無父名之可言。
【義貫】
「大慧,彼」六因二緣所生之諸法,皆是「自」心「妄想」所生之「相」,實為「愚夫」所見,是故,「不」可說是「漸次生」起,亦「不」可說是一時「俱生。所以者何?若復聚生者」,則能「作」之因與「所作」之果,即「無」法「分別」,因為一切既然一時頓起,則沒有因果、先後之分,如是則「不得」其生「因」之「相」,(若因相不可得,怎可說有果相可得,若因相、果相俱不可得,怎能說有一時頓生?)是「故」頓生不得成立。反之,「若」說諸法是依此六因二緣「漸次生」起「者」,則「不」能「得」其果「相」自「我」之體,(因一切都在漸次演變之中,尚未有決定之果體之相可得)「故漸次生」之理實「不」能「生」一切諸法,以果相永遠不可得故。譬「如」若「不」曾「生」育「子」女,則「無父名」之可言,也是一樣的道理。
【詮論】
本段經文為斥外道邪執之頓生與漸次生,以顯示諸法本從正因緣而生。由於外道不了一切諸法的生生滅滅,都是如來藏之隨緣變現,因此就計作是神我一時流出,不分因果、先後,稱之為俱生。又,所謂造物主之說,亦屬此頓生之類。至於執二十五冥諦,鉤鎖連環,生成諸法,則是漸生之見。佛在前答大慧六因二緣,就是要闡明:一切和合諸法生起的方式,不是靠神我,或冥諦等,而是依此六因二緣,這是一切法生起的正因緣。本段則更進一步表明:即依此六因二緣之正因緣所生之法,也是愚夫自起妄想所見之相;分別則有,智者觀之,以因緣無性,本自不生,更非外道所執之漸次生或俱生——既然是無生,還有什麼頓、漸?凡此但是愚夫妄想。
【大慧,漸次生,相續方便,不然;但妄想耳。因、攀緣、次第、增上緣等,生所生故。大慧,漸次生不生,妄想自性計著相故,漸次、俱不生,自心現受用故,自相共相,外性非性。
大慧,漸次、俱不生,除自心現不覺妄想故相生,是故因緣作事方便相,當離漸次、俱見。】
【注釋】
「漸次生相續方便,不然」:執漸次生之說者,即是以諸邪緣相續為方便,而能生一切法;是說不然。
「因、攀緣、次第、增上緣等」:「因」,即親因緣。「攀緣」,所緣緣。「次第」,次第緣等六緣。
「生所生」:其實一切法皆以此四緣或六緣相續相系,故有所生之諸法。此為正說。
「漸次生不生」:漸次生其體本不生。
「漸次、俱不生,自心現受用故,自相共相」:漸次生與一時頓生皆實不生,以一切依正等法皆唯自心所現而為受用故,其法皆不出自心所計之自相與共相。
「外性非性」:既是唯心所現,則顯一切外性非有自性。
「除自心現,不覺妄想故相生」:除了愚夫因自心所現,不自覺知而生妄想之故,因而見有諸相生起外,其實並無有一法而有實自體相可得。
「是故因緣作事方便相,當離漸次俱見」:是故了知一切諸法但是因緣所作生滅事,方便和合虛妄之相,如是了知後,當遠離漸次生與一時俱生之妄見。
【義貫】
「大慧」,執「漸次生」之說者,即系計諸冥諦等邪因緣「相續」為「方便」,能生一切法;是說「不然」,此「但」愚夫「妄想」分別而見有生「耳」。是故邪緣實不生一切諸法。親「因」緣、「攀緣」(所緣緣)、「次第」緣、與「增上緣等」六種緣為正緣,以此六種正緣為能「生」,而此六者相續相系故有「所生」之諸法,「故」諸法非由邪緣生。然而於此四緣(或六因二緣)中,求其生相亦皆不可得,故此四緣亦是妄計,是故邪正因緣皆不生。是故,「大慧,漸次生」其體本「不生」,但以凡夫「妄想」而於諸法之「自性,計著」其為有生滅「相故」,妄見有生,而實有生。「漸次」生與一時「俱」生皆實「不生」,以一切依正之法皆唯「自心」所「現」而為「受用故」,其法則不出於自心所妄計之「自相」與「共相」,以是唯心所現,是故一切「外性非」有自「性」,心外無法,縱有假相,而無實體,如虛空華。故總結而言,「大慧,漸次」生與一時「俱」生本皆「不生,除」了愚夫因「自心」所「現、不」自「覺」知,而生「妄想故」見有諸「相生」起外,其實無有一法而有實自體相可得。「是故」了知一切諸法但是「因緣」所「作」生滅「事」之「方便」和合虛妄之「相」;如是了知已,故「當離」於「漸次」生與一時「俱」生之妄「見」。
【詮論】
大慧在前問因緣相,佛答六因二緣,意在明示諸法緣會而生,緣離則滅。生滅唯緣聚散所現之相,性本無生無滅,即所謂「無性緣生、緣生無性」,這是佛所說的正因緣之義。所以佛一代時教中,以因緣為宗者,就是指此因緣。然而外道不達此理,因而執有、無、神我、微塵等為因緣,而妄立頓生與漸生之法,混濫如來緣起正說,所以佛逐段破斥其說之謬,最後,更於正因緣生法中,指示其中不生的道理,意在令法眾頓達生而無生的甚深理。
【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:
一切都無生,亦無因緣滅,於彼生滅中,而起因緣想。非遮滅復生,相續因緣起,
唯為斷凡愚,痴惑妄想緣。有無緣起法,是悉無有生,習氣所迷轉,從是三有現。】
【注釋】
「一切都無生」:謂於世諦中,有邪、正之生法,理中,則一切都無生。連「無生」亦無生。
「亦無因緣滅」:所生之法既無生起,故實亦無能生之法滅去。
「於彼生滅中,而起因緣想」:但諸凡愚於彼妄現之生滅相中,見實有生滅,因而起因緣為實有之妄想。
「非遮滅復生,相續因緣起」:「遮」,遮止。「滅復生」,亦即滅與生;「復」,語助詞。此謂,我非為了遮止有實滅及有實生之見,方才破此邪正因緣相續所起之法。
「唯為斷凡愚,痴惑妄想緣」:只是為了斷凡愚痴迷惑,而於自心中妄想分別之種種攀援而已。亦即:非為止外見,但為了自心!以一切妄惑本從自心而起。
「有無緣起法,是悉無有生」:「有無」,指邪執之生法。「緣起法」,指正計之生法。謂,一切邪執之有、無,與正計之四緣所起之法,這些實都無有生。
「習氣所迷轉,從是三有現」:既然是無生,怎麼有三有呢?這是由於凡夫為無始妄想習氣之所迷、所轉,故有三有之妄相顯現。
【義貫】
「爾時世尊欲重宣此義,而說偈言」:世諦中有邪正之生法,而理中,「一切」實「都無」有「生」。所生之法既無生起,故實「亦無」能生之種種「因緣滅」去。然諸凡愚「於彼」妄現之「生滅」相「中」,顛倒見實有生滅,「而起」種種「因緣」為實有之妄「想」。我「非」為「遮」止計有實「滅,復」有實「生」之見,方破此「相續」相屬之種種「因緣」所「起」之法;「唯」是「為」了「斷凡愚」由於愚「痴」迷「惑」所生之一切「妄想」攀「緣」而已:一切邪執之「有、無」與正計之四「緣」(或六因二緣)所「起」之「法,是」等諸法「悉」實「無有生」;然而凡夫為無始來之妄想「習氣所迷」、所「轉從是」於一切無生中,而有「三有」之妄相顯「現」。
【真實無生緣,亦復無有滅;觀一切有為,猶如虛空華。攝受及所攝,
舍離惑亂見;非已生當生,亦復無因緣。一切無所有,斯皆是言說。】
【注釋】
「真實無生緣,亦復無有滅」:「真實」,真如實理。謂真如實理中,本無能生之緣,亦無有滅去之緣。
「猶如虛空華」:如虛空之華,本無所有,唯翳眼所見。
「攝受及所攝,舍離惑亂見」:「攝受」,能攝受,即能取,亦即能取之心。「所攝」,即所攝受,所取,亦即所取之境。此謂,若了能取之心及所取之境,本自無所有,即得舍離一切迷惑痴亂之妄見。
「非已生當生」:「已生」,指過去、現在已生。「當生」,指未來當生。這兩句,就代表三際。此謂,一切法非過去已生、現在方生,或未來當生,於三際中求之,生相、生因皆了不可得,亦無有能生他法之因緣。
「斯皆是言說」:謂生滅因緣及漸生、頓生等皆只是假名、言說戲論。
【義貫】
「真」如「實」理中,本「無」能「生」之「緣,亦復無有滅」去之緣;以正智「觀一切有為」法,皆「猶如虛空華」,本無所有,唯翳眼所見。若了能「攝受」之心「及所攝」受之境,本皆無所有,即得「舍離」一切迷「惑」痴「亂」之妄「見」。一切法「非」過去「已生」,現在方生,或未來「當生」,於三際中求之,生相與生因皆了不可得,「亦復無」有能生他法之「因緣」可得,「一切」悉「無所有」,了無一法可得,所謂生滅因緣、漸生、頓生等,「斯皆」只「是」假名、「言說」戲論,毫無實義。
【詮論】
本偈總頌一切因緣無生之深旨。最初,佛之所以說因緣生法的原因,是因為凡外妄執無因為能生起一切諸法,起有無之妄見,所以佛說正因緣生法以破其無因之惡見。大慧菩薩恐怕法眾猶不了解緣生之義,所以特再問因緣之相。佛於是答六因二緣,生起諸法,並再斥邪計之緣生,最後歸於令正觀諸法緣生無性,連正因緣所生亦無性,而頓證無生。至此,無生之理既彰,真實之義已顯,則生滅因緣,總如幻夢。所以佛在此特地顯示真實本無生滅,不假因緣,因為一切生滅因緣,都是言說假名,毫無實義。
【爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言:世尊,惟願為說言說妄想相心經。世尊,我及余菩薩摩訶薩,若善知言說妄想相心經,則能通達言說、所說二種義,疾得阿耨多羅三藐三菩提,以言說、所說二種趣,淨一切眾生。】
【注釋】
「言說妄想相心經」:「心」,心要、心地。「經」,契經、法門。因佛在前面偈中,最後說:「斯皆是言說」,所以大慧菩薩有此一問。
「通達言說、所說二種義」:「言說」,能言說。「所說」,所言說。「二種義」,二種法之義。
「淨一切眾生」:淨除一切眾生之妄想。
【義貫】
「爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言:世尊,惟願為」我等宣「說言說妄想相」之「心」地法門(「經」)。「世尊,我及」其「余」諸「菩薩摩訶薩,若」能「善」了「知言說妄想相」之「心」要法門(「經」),「則能通達」能「言說」及「所」言「說二種」法之真「義」,而知能銓所詮皆起於妄想,便能「疾」速證「得阿耨多羅三藐三菩提」,以此自利,並可「以」能「言說、所」言「說二種」真實義「趣」而「淨」除「一切眾生」之妄想,以利他。
【詮論】
前面佛在偈中說:「斯皆是言說」。大慧菩薩已領會言說無實,乃是妄想所現之相。然而言語所說者,能顯第一義心,為何稱為妄想呢?所以請問妄想相心經。之所以稱為「心經」的原因,是因為妄想與言說,俱不離心,所以稱為「心經」——心地法門。
【佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。
大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。
佛告大慧:有四種言說妄想相,謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者,從自妄想色相計著生。夢言說者,先所經境界,隨憶念生,從覺已,境界無性生。過妄想計著言說者,先怨所作業,隨憶念生。無始妄想言說者,無始虛偽計著過自種習氣生。是名四種言說妄想相。】
【注釋】
「從自妄想色相計著生」:從自心中妄想,而對色相起自共相之計者,因而生起此種言說(相言說)。
「先所經境界,隨憶念生」:先前所經歷之種種境界,隨自心之憶念,而於夢中生起此等境界。
「從覺已,境界無性生」:從夢中醒覺後,夢中種種不實境界,雖了無自性,然亦得憶念彼等夢中境界,而生此種言說(夢言說)。
「過妄想計著言說」:「過」,過惡、過咎。指他人對我所作之過惡。
「先怨所作業,隨憶念生」:「先」,先前。「怨」,冤家仇人。謂由於憶念先前之冤家讎(讎chóu。①校對文字:校～。～定(校對並加以考證)。②同「仇」。③同等:「史高與金安上……皆～有功」。④售,給價。⑤應對:～問(辯駁問難)。⑥古同「酬」,酬酢。)人,所作惱害於我之業,隨其心之憶念分別彼等事,而生此種言說(過妄想計著言說)。
「無始虛偽計著過自種習氣生」:「過」,過謬。「自種」,自起言說戲論之種子。此謂,此為從無始世來,第八識中所含藏的虛偽計著、過繆的自起言說戲論之種子,熏成習氣,而生現行。
【義貫】
「佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之」,我「當為汝說。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有四種言說妄想相」,所「謂」一、「相言說」,二、「夢言說」,三、「過」咎「妄想計著言說」,四、「無始妄想言說」。第一、所謂「相言說者」,為「從自」心中「妄想」而對一切「色相」起共自相之「計著」,因而「生」起此種言說,是名為相言說。第二、「夢言說者」,為「先」前「所經」歷之種種「境界,隨」自心之「憶念」,而於夢中「生」起此等境界,隨後「從」夢中醒「覺已」,猶執著夢中所見種種「境界」,不知其不實如幻,了「無」自體「性」,以不了此,因而「生」此種言說,是名為夢言說。第三,所謂「過妄想計著言說者」,為由憶念「先」前之「怨」家讎人「所作」惱害於我之「業,隨」其心之「憶念」分別、而「生」此種言說,是為過妄想計著言說。第四,「無始妄想言說者」,為從「無始」世來,第八識中所含藏的「虛偽計著、過」繆的「自」起言說戲論之無明「種」子,熏成言說戲論「習氣」,而「生」現行。故起種種言說。「是名四種言說妄想相」。
【詮論】
簡言之,「相言說」是計著色相而起的言說;眾生總是見相、著相,即起言說。光這相言說,即包括了無法中的相、名、妄想三種:外見諸相,內起妄想,而起諸名、言,所以「相言說」即是一切言說的總稱。
「夢言說」是計著夢中事而起的言說;「過妄想計著言說」是計著他人對我的怨害而起的言說。這三種是末,最後一種,無始妄想言說,則是根本,本末相依,都叫做「言說妄想相」。若離妄想,即無言說;無言說處,即第一義心;第一義心者,言語道斷,心行處滅。
【爾時大慧菩薩摩訶薩,復以此義勸請世尊:惟願更說言說妄想所現境界。世尊,何處、何故、云何、何因、眾生妄想言說生?】
【注釋】
「所現境界」:所起現行境界之相。
「何處、何故、云何、何因」:從何處、為何緣故、云何、及由何因緣。
【義貫】
「爾時大慧菩薩摩訶薩,復以此」等妄想言說之「義,勸請」於「世尊:惟願」世尊「更」為我闡「說言說妄想所」起「現」行「境界」之相:「世尊」,究竟從「何處」、為「何」緣「故」、「云何」、及由「何因」,而令「眾生」有「妄想言說」產「生」?
【佛告大慧:頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(齦)、齒,和合出音聲。】
【注釋】
「齗」:牙根肉,同「齦」。
【義貫】
佛告大慧:依「頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒」等處為緣,與風息「和合」而「出音聲」。
【大慧白佛言:世尊,言說、妄想,為異為不異?
佛告大慧:言說、妄想,非異非不異。所以者何?謂彼因生相故。
大慧,若言說妄想異者,妄想不應是因;若不異者,語不顯義,而有顯示,是故非異非不異。】
【注釋】
「言說、妄想,為異為不異」:言說與妄想二者,是相異,還是不相異。「不異」,即是同。
「謂彼因生相故」:「彼」指妄想。「相」,指音聲相。謂以彼妄想為因,而生音聲相之果。
「若言說、妄想異者,妄想不應是因」:若言說與妄想定是異者,則妄想不應是言說之因。因為因與果必是同類,若不同類,而決定不同,必定不能成為因果之間的關係。如稻種可出稻,痲可出油;但橘種決不能出稻,沙決不能出油,以因與果定然互異故。是故妄想與言說既然成為因果關係,則二者並非決定相異。(因此可說,言說性即妄想性,以言說從妄想中來。)
「若不異者,語不顯義」:若言說與妄想定是不異,那麼言說與妄想即應同成一個,如是則言語不能顯示(表達)心中之意:因為既都是妄想,妄想只是無明,言說既是無明,無明怎樣顯示或表達任何有意義之事?更何況能顯示或表達義理?
「而有顯示,是故非異非不異」:而言語實有能詮顯、表示心意及義理之作用,是故不可說言語與妄想是一而不異。是故,言語與妄想非一、非異。「不異」,即是一,也就是同。
【義貫】
「大慧白佛言:世尊,言說」與「妄想」二者,「為」相「異」,抑「為不異?佛告大慧:言說」與「妄想」二者,「非異」亦「非不異。所以者何?謂」以「彼」妄想為「因」,而得「生」言語音聲「相」之果「故。大慧,若言說」與「妄想」定是「異者」,則「妄想不應是」言說之生「因」,(以因與果應是自類,不應定然互異)所以言說與妄想不是異(非異);「若」言說與妄想為「不異者」,則二者成為同一,如是,則言「語不」能詮「顯義」理或心意。(以二者若同,則言語便成妄想,妄想怎能詮顯義理呢?)然「而」言語實「有」能詮「顯」表「示」義理及心意之作用,因此言語與妄想實非一(非不異)。「是故」,言說與妄想「非異非不異」(非一非異)。
【大慧復白佛言:世尊,為言說即是第一義?為所說者是第一義?
佛告大慧:非言說是第一義,亦非所說是第一義。所以者何?謂第一義聖樂,言說所入是第一義,非言說是第一義。第一義者,聖智自覺所得,非言說妄想覺境界。是故言說妄想,不顯示第一義。言說者,生滅、動搖、展轉因緣起;若展轉因緣起者,彼不顯示第一義。大慧,自他相無性故,言說相不顯示第一義。
複次大慧,隨入自心現量故,種種相、外性非性,言說妄想不顯示第一義。是故大慧,當離言說諸妄想相。】
【注釋】
「為言說即是第一義」:是否如來文字言說之教,即是第一義?這是表「能詮之言」是否是第一義。
「為所說者是第一義」:或是其所說、所詮之理是第一義?這是表「所詮之理」是否為第一義。
「謂第一義聖樂」:謂第一義者乃是聖者自證所樂之境界。
「言說所入是第一義,非言說是第一義」:是故,依聖教言說去修證,所契入之境界,方是第一義,並非言說本身即是第一義。
「非言說妄想覺境界」:「覺」,覺觀。心的粗相叫「覺」,細相叫「觀」。謂第一義不是言說妄想覺觀之境界。
「言說者,生滅、動搖、展轉因緣起」:所謂言說,是由有生滅、會動搖,幾經展轉變化的眾因與眾緣和合而生起。所謂「生滅」者,如音聲、風息之相,乃至能生此風相的妄想,都是念念生滅。「動搖」者,指音聲、風相與頭、胸、喉、唇、舌等諸處,皆因要出聲而不住地動搖。「展轉」,音聲、風息自下而上,幾經展轉變化,故稱展轉。
「若展轉因緣起者,彼不顯第一義」:若由展轉變化之眾因緣和合而生者,彼法則不能顯示第一義。因為若是展轉因緣而生,則是無常法,而第一義非無常法:第一義不生不滅,湛然常寂,不動不搖,不屬因緣和合而起,豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相所能顯示的呢?這是第一個原因。
「自他相無性故,言說相不顯示第一義」:於第一義諦中,自相、他相皆無自性;因為第一義超然絕待,無自無他,人我相泯,法界一體。而言說相則有自他、問答、對待等之相,因此不能顯示泯絕自他相之第一義。這是第二個原因。
「隨入自心現量故,種種相、外性非性,言說妄想不顯示第一義」:謂第一義者,乃為聖者隨順法性而契入自心現量,故如實證知種種外相皆悉虛妄,一切外性皆無實自性。而言說者則是取著自心及內外諸法,故言說不能顯示第一義。這是第三個原因。
【義貫】
「大慧復白佛言:世尊,為」文字「言說」之教「即是第一義?」或「為」其「所」詮「說」之理「者是第一義?」
「佛告大慧:非」能詮之「言說」本身即「是第一義,亦非」其「所」詮「說」之理「是第一義。所以者何?謂第一義」者,乃是「聖」者自證、所「樂」之境界。是故,依聖者之「言說」而修證,「所」契「入」之境界,方「是第一義」,並「並非說」本身即「是第一義」。簡言之,「第一義者」,乃為「聖智」內「自」證「覺」悟「所得」之境界,而「非言說妄想覺」觀所能及之「境界。是故言妄想不」能「顯示第一義」。其原因有三,第一,因為文字「言說者」,系由有「生滅」、會「動搖」來去、幾經「展轉」變化之眾「因、緣」和合而生「起。若」是由「展轉」變化之眾「因緣」和合而生「起者」,則是無常法,而第一義非無常法,(以第一義不生不滅,湛然常寂,不動不搖,不來不去,不屬因緣和合而起,豈是由生滅、動搖因緣而起的言說之相,所能顯示的呢?)是故,「彼」言說法「不」能「顯示第一義」。第二,「大慧」,因第一義超然絕待,無自無他,人我相泯,法界一體,故「自」相、「他相」皆「無」實自「性」可得「故」,而言說問答有自他、對待之相,是故「言說相不」能「顯示」泯絕自他對待之「第一義。複次」,第三,「大慧」,第一義者係為聖者「隨」順法性而契「入」一切法皆為「自心現量」之甚深理智,「故」如實證知「種種」外「相」悉皆虛妄不實,一切「外性」皆「非」有實自「性」,但自心現,故離一切相,豈是彼取著自心內外一切諸法之妄想言說相所能顯示的呢?是故「言說妄想不」能「顯示」此離相之「第一義。是故大慧」,應「當」善「離言說」所起這「諸妄想相」。
【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:
諸性無自性,亦復無言說;甚深空空義,愚夫不能了。
一切性自性,言說法如影;自覺聖智子,實際我所說。】
【注釋】
「諸性無自性,亦復無言說」:諸法之性本無有自性。既無自性,故亦無有言說可說,故諸法為離言說相;若有言說,但是眾生自心妄想,非諸法之自性。是故法性本絕言思既絕言思,即是第一義空。
「甚深空空義,愚夫不能了」:「空空」即「能空」固然空,「所空」亦是空。上面一個「空」字即指「能空」本空之「空」;下面一個「空」字則指「所空」亦空之「空」,故成雙空。能空、所空皆空,即是第一義聖智大空;第一義大空之境,泯絕一切相,更無言思可得。此二句謂:如是言思俱絕之甚深第一義空空之義,唯自覺聖智所得之妙,愚痴凡夫則不能了知。以不能了知言空空之義,故妄起言說。
「一切自性,言說法如影」:然一切法性自性,以及妄想所生之言說法,皆不實如影、如響,了不可得。