一
《大乘起信論》一書是偽托的，它的理論是似是而非的，我們早就有過考定。因為詳細的解釋沒有發表，直到最近尚有人有不少懷疑。或者以為它的真偽在三十年前日本人就已辯論過，現在說它不可信，也不過依據日人舊說而已。或者認為考據問題與學理關係不大，何必如此認真。現在，先將日本人討論的經過以及他們的結論略加敘述，然後說明我們的考證完全是另一回事，是牽涉到佛學的根本而不容不辯的。
先說日本人對它辯論的經過：
《起信論》大概出於南北朝的陳代。流行二十年左右，到了隋代就有人對它的譯者產生疑問。隋代第一部眾經目錄《法經錄》，即將此論編入「眾經疑惑部」，並註明：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」這是因為當時所見真諦譯本的目錄中並無此書，故疑惑它是記錯了。《法經目錄》是隋開皇十四年(公元五九四年)編的。不久到唐初(公元六一八年)，吉藏的入室弟子惠均僧正著《四論玄義》，對《起信論》的作者又提出了問題。惠均的書共十卷，其中有兩處談到《起信論》：一處是第五卷，說：「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」另一處是第十卷，說：「起信論一卷人云馬鳴菩薩造，北地諸(地)論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論藉菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄中無有也，未知定是否?」(一本諸論之間有「地」字。隋時地論宗分南北，有無「地」字，所指即殊)這兩段文字分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、賢寶《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但是現存《四論玄義》殘本卷五、卷十內都沒有，這是值得注意的。
再到晚唐(公元八六○——九○六年)，新羅(朝鮮)珍嵩作《華嚴經探玄記私記》，對《起信論》的內容又提出了新的疑難。他說《起信論》是依據《漸剎經》二卷所造，而道宣的經錄把《漸剎經》列入偽經，依經所造的論當然是偽論了。現《私記》已佚，此文僅見於《寶冊鈔》所引，《漸剎經》在經錄上也無記載，但日人快道的《起信論義記懸談》，認為《漸剎經》即《占察經》。
以上幾種資料是可以作為考證此書的重要文獻，而都存在於日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛學界流行一種自由研究之風，即不受古人學說的約束，對典籍批評很有興趣。先有舟橋一哉於一九○六年著《俱舍哲學》，創說《起信論》為支那撰述。當時並未發生影響，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新發表《起信論》為中國人撰述的意見。略謂《起信論》根據《決定藏論》、《三無性論》、《轉識論》、《顯識論》等書而作，並斷定其作者為中國的攝論師。作論的目的則在於於調和《攝論》與《地論》關於阿賴耶染淨之爭。所以《起信論》非馬鳴所著，也非真諦所譯。當時羽溪了諦就反對其說。羽溪認為《起信論》與印度的《奧義書》相通，應出自印人之手。望月隨又著文反駁，議論更為具體。結論是：「《起信論》是梁陳之際中國南方論師好事者所作。」他何以說是南方呢?因為他覺得齊梁之間，抄經續出，偽論不少，蕭子良一派蟠居南方，累世其業，大有偽作此論之可能。同時村上專精也支持望月之說，不過經他推敲，以為作者是北方的地論家，用之來調和南北二道之爭的。另有常盤大定則持反對意見，主張論是印人的撰著，因為論與《楞伽經》一致，《楞伽》既是真經，《起信》也應該是真論。不過論的製作時間不能如原來傳說之早，《楞伽經》出於世親之後，論亦應著於世親之後。這場辯論當時頗為熱鬧，其中村上專精發了幾次議論即退出論戰，最後只剩下兩家：主張為中國人作的望月，主張為印度人作的常盤。
望月的論斷最後歸結為兩點：第一，從譯文體例上斷定不是真諦的譯筆，他舉出三個例證來證實其說。一是「報身、應身」，真諦翻譯三身的後二身，在其他處都作應身、化生，或受用身、變化身，沒有象《起信論》中翻作報身、應身的。二是「修多羅說」，真諦譯本凡引經處，必出經名或作經說，而《起信論》引經，統稱修多羅說而不出經名。三是「煩惱礙、智礙」，真諦他處譯此為煩惱障、智障都不作「礙」字。第二，《起信論》中引用了《仁王經》、《瓔珞經》、《遺教經》的義理(雖無明白的引文，但義理卻是從之而來)，此等經既屬偽經，《起信論》引用它們，即可判為偽論。再查閱翻譯文獻，如《法經錄》、《四論玄義》云云，亦可作為論證，因此，可以完全斷定它是偽托。但是究屬何人所造呢?望月對他從前認為是攝論師或南方人撰述的主張稍有修改，而認為是梁陳之際北方地論師曇遵口授曇遷筆錄而成。
常盤由相反的立場，對望月的議論曾逐條加以辯駁，但望月並無正面答覆。這場論戰持續兩年，到一九二二年即大正十一年，望月匯集他前後的幾篇文章印成《起信論之研究》，並在序文里說到常盤幾番與他辯論，據他看來，常盤準備不足，不堪一擊云云。當時常盤的議論，僅散見於雜誌上，未加整理，很少人注意。一場論戰就此暫告一段落，並未得出結論。但從表面看來，似乎是望月勝了。
其時我國的梁啓超對學術界的新議論最為敏感，他讀瞭望月的書非常高興，以為《起信論》調和了各家之說，中國有這樣的人物能寫出這樣的書，真了不起。於是他把望月的議論翻譯出一部分來，而加以論斷。在望月之書僅僅出版一年後，就印出了他的《大乘起信論考證》(一九二四年)。這樣，《起信論》為中國人所撰述之說，不獨流行於日本，而在中國也鬨動一時了。
不過日本關於《起信論》的真偽之爭，並未即此結束，接著尚有第二次論戰，又繼續了兩年，討論更為深入。這一點，我國很少人知道，下面稍為詳細地講述一下。
第二次論戰，是一九二六年即大正十五年由松本文三郎發難的。松本是一位研究佛教文物如佛教典籍、美術等方面的有名學者。早在一九一○年(明治四十三年)他就寫過幾篇文章斷定《起信》非馬鳴所作，亦非真諦所譯，卻主張仍為印度的撰著。當大正八、九年間，大家爭論正熱鬧的時候，他卻沒有參加。他一向在思想和言論方面，都保持著一種很簡潔老道的作風，不喜歡支離破碎，也許是看到望月後來集成的《起信論研究》那樣繁瑣、迂曲，覺得不滿意吧，最後還是出來說話了。他在當時日本的《宗教研究雜誌》新三卷四號上，發表了題為《關於起信論之中國撰述說》一文，大意說：以《起信論》為中國人所撰述之說，隋唐時就已經有了。可是此說沒有確切的論據，唐代以後的學者，大都不加採用。即如日人珍海雖曾引用過《四論玄義》上的兩段文字，但他自己就不相信這種說法。直到最近望月信亨又來提倡《起信論》為中國撰述之說，印行了《大乘起信論之研究》一書。其書從種種方面立論，可說詳密之至，用力也不可謂不勤，但是就能成立其說嗎?我覺得很抱歉，只可以說一個「不能」。此不獨我個人如此感覺，只要稍為虛心一點的人，一讀到他的書，都感覺他的議論太支離，並未能解釋根本的事實。根本既然沒有解決，枝葉的議論有什麼用呢?據我看來，關於《起信論》有極簡單的兩件事，是任何人都不會有疑惑的。一件，不管此書誰作誰譯，但在隋代以前便已存在了。另一件，不管此書原來從哪個地方傳來，而唐代實叉難陀是重行翻譯過了。這兩件事是無可疑惑的。現在要來說《起信論》是中國人的著作，首先要注意到這上面，而把它們的關係解釋清楚。
先談第一件事，從隋朝《法經錄》以來，即著錄此論，而在《法經錄》以後約三年光景，費長房作《歷代三寶紀》(即《長房錄》)就刊定此論為真諦所譯，並且載出真諦譯此論的時間和地點。《長房錄》以後，當然再沒有異議。因此可見《起信論》在隋代以前便已存在了。又《法經錄》雖將此書列入眾論疑惑里，並不便以偽論目之。《法經錄》的體裁，是將疑惑與偽妄分為兩類的。什麼是疑惑呢?法經自己訂有體例：「多以題注參差，眾錄疑惑，文理複雜，真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」這是經籍收入疑惑中的一個標準。所以《起信論》雖屬可疑，卻還沒有達到偽妄的程度，而可疑之處只在翻譯人的方面。那末，何不把它列入失譯部門呢?這就由於當時一般人以為此書譯自真諦，而查真諦譯錄卻無明文記載，只好等待再考，而不能卒然列入失譯。這是法經仔細的地方。因此，如果依據《法經錄》的記載就來斷定《起信》非翻譯而是中國人的著作，理由當然是不充足的。
再談第二件事，實叉難陀重新翻譯《起信論》，見於唐智升所著《開元釋教錄》卷九，並在目錄之後附有翻譯人實叉難陀小傳，說明難陀譯場情形，鑿鑿有據。智升《開元錄》的著述，與難陀西返，相去不過二十六七年，幾乎可說是同一時代的記錄，難道還不足憑信嗎?但在這裡余有一個問題，就是難陀所譯的《起信論》原本是從什麼地方得來?因為和玄奘同時的道宣在所著《續高僧傳?玄奘傳》有這樣幾句話：「又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」由這記載看，《起信》原本似乎早就沒有了。玄奘譯唐為梵之事，在難陀之前五十年，難陀的重譯豈非根據奘譯的梵本又重譯過來。雖然在唐譯《起信》的序文說，它依據的梵本得之于闐，又由慈恩塔內獲見舊本。這些話原是辯解唐譯和梁譯有出入，乃由於梵本之不同，但所舉梵本不管在於闐的或在慈恩塔內的，都可以是玄奘譯本，因為奘譯通布五天，會在各處流行的。不過，玄奘譯唐為梵這件事，有好幾個疑點：
第一點，假使難陀所譯《起信》就是根據奘譯梵本，那末，除非舊譯已經失傳，這時才有根據奘譯梵本還原之必要，否則寧非多事。同時難陀譯場中人也有親近過玄奘的，會知道奘譯這一回事，卻無一人提醒，這在事理上是不容許的。由此可反證難陀翻譯不是根據奘譯的梵本。
第二點，玄奘之譯《起信》是在印度，他所據舊本從何得來也有問題。如說奘師西遊時即已帶去，但奘師出國，未得政府允許等於潛逃，行裝不用說是很簡單的，不會攜帶多的書籍。也說不定會帶有一本《起信論》，但後來途經北印的波羅奢大林，遇著五十餘盜匪，將所攜衣資劫奪都盡，即有《起信》一書，也保全不住了。可見奘師去印，很難帶有《起信》原本，也不可能就背誦得出。不過玄奘留印前後十餘年，還唐時已是貞觀十九年了，而在貞觀十五、十七兩年中，唐曾兩次派使臣去印，也許唐使去印會帶有《起信論》，可惜奘師傳記里對此無絲毫記載，而且連會見唐使的暗示都沒有，所以玄奘譯唐為梵的事是很可疑的，是難以為憑的。
第三點，玄奘的譯經態度，非常認真而謹慎，原本與譯本之間，一字一句，不容出入。如果他譯《起信》為梵文，也應如此。現將難陀所譯與真諦舊譯相對照，非但文字上繁簡互異(舊簡新繁)，並且先後次序亦復錯綜不同。如難陀所據是奘譯梵文，豈非奘譯當時即走了樣，這是斷然不會的。由此可見奘譯《起信》一說，是很可疑的。因此難陀所譯一定另有梵本，既另有梵本，那末舊譯本《起信論》出於中國人手筆之說當然不能成立了。
松本在文章最後還談到：《四論玄義》謂舊本為中國人所撰，也許由於古代學者有一種僻見，以為一切經都是佛親口所說，一切論都是登地菩薩所作，不管宗派的不同，不問思想的變遷，都可以融會得來，遇有不能會通的，就說是譯錯了。如《起信論》講真知受熏的問題，大家都說是譯人之誤，或者更進一層，說論文是偽造。這樣做出的斷定，真是不值識者一笑。
望月見了松本的批評，跟著就作文答覆，也刊載於《宗教研究》(新三卷五號)上，題為《讀松本博士之起信論中國撰述說批評》。大意說：《起信論》問題，從大正七年以來就有種種議論，可以討論的題目，那時都已網羅無遺。所以松本這次提出的問題並不是新鮮的，沒有答辯的必要。不過關於實叉難陀的翻譯，還有需要研究的地方，所以來作此文。如松本說，就《起信論》有兩件根本事實任何人都不會懷疑，第一件是此論在隋以前便已存在了，這可以不談。至於第二件關於難陀的重譯，這果真毫無懷疑的餘地嗎?即以《開元錄》的難陀傳記而論，就不是智升的撰述，而是一字未改的照抄賢首宗法藏所著《華嚴經傳記》第一卷的文字(此書又名《纂靈記》)。原文雖說難陀譯經十九部，卻未列出經名、卷數。而在《開元錄》中所舉的就有些錯亂，並且在《開元錄》所著錄的以外，還有難陀翻譯的經。所以根據《開元錄》一定說難陀重譯過《起信》，是有問題的。向來佛教學者有過於相信《開元錄》的傾向，其實這部經錄有許多錯誤，對它的記載，要細心分別。我們離開智升的目錄，另外從參加難陀譯場的人的有關著述里，也可得到一些材料。如法藏即是參加過難陀譯場的，他對《起信》很有研究，曾著有《起信義記》和《別記》，但他註解的是真諦舊譯而非難陀新譯，且無一語提到新譯。不過《義記》裡也未引用難陀所譯的《楞伽經》，也許《義記》寫作時間較早，尚未看見唐譯的《起信論》。但法藏又著有《入楞伽心玄義》一書，是在難陀譯出《楞伽》之後的著作，此時難陀譯事已了，而《玄義》中所引《起信》仍是舊譯，這不很可怪嗎?另外，法寶也是參加難陀譯場的，他同慈恩宗辨佛性問題，著有《一乘佛性究竟論》，就是以《起信》為重要根據的，但他的引文也完全是真諦的舊譯。從此，一直到圭峰(宗密)以前，唐代諸大家都未談到唐譯《起信》的話，這些都是值得注意的。再從難陀譯經慣例看，如譯六度，在七卷《楞伽》裡譯為「檀波羅蜜」等，而唐譯《起信》，譯為「檀那波羅蜜」等。又譯十惡，在《十善業道經》作「邪行妄語」等，而唐譯《起信》作「邪淫妄語」等。由於文字的不同，意義也就懸殊了。這些，難道不可旁證難陀之譯《起信》為不足憑信嗎?其次，說到翻譯原本從何處得來，松本極力否認玄奘由唐譯梵這件事，但此事同樣見於《開元錄》內，如信《開元錄》裡難陀譯《起信》之事為真，也應信《開元錄》載玄奘由唐譯梵之事為實，一信一不信，未免太隨便了。所以松本要從唐代新譯倒回去推論中國撰述說之難信，論證是不充足的。而我從舊本上詳細研究，得出為中國人撰述的結論，那倒更是順理成章了。望月對松本的答覆，大致如此。
望月文章發表以後，激發了一位新進學人林屋友次郎。他是從事實業的，頭腦不像一般學者那樣固執，所以他對《起信》的真偽另有一種看法。他覺得這應當用純粹的學術觀點來作判斷，而望月往往玩弄手段，辯論中避實就虛，凡別人攻擊到他的要害處，就撒開不談，而變換論點支離其說，所以始終得不到正確結論。林屋為之很憤慨地發表了一篇題為《就起信論的成立問題》，副標題是《特別關於望月博士的起信中國撰述論》，登在《宗教研究》新三卷六號上。文章一開頭就批評瞭望月的態度，舉出他不誠實的地方。如望月文中說到《起信論》有關對治邪執一段，舉出五種人我見，以為都是指中國當時所有的異說，與著論人意見相反，所以一一駁斥，在印度就看不到這些意見，由是成為他主張《起信論》為中國撰述的一種理由。但是望月講的完全是誤解，而他自己並不是不知道，這就含有詐略，不免有欺世盜名之嫌。林屋進而從文獻、思想兩方面清算瞭望月的議論。由文獻一方面看，望月著重《起信論》的翻譯問題，從真諦譯書所用名相慣例，各種經錄記載的出入來斷定不是真諦所譯。另外，又依據《起信論》與《占察經》的關係斷定它為偽書。再由思想一方面看，望月以有關如來藏、阿黎耶、佛身論等問題為中心，從它和當時地論(《十地經論》)、《攝論》(《攝大乘論》)、乃至《楞伽經》的交涉上，比較推論，斷定《起信》的思想發生在無著、世親以後，含有調和各說之意，這也可作《起信論》為中國撰述之理由。林屋這樣刊定瞭望月議論後，就指摘他的許多缺點：第一，立論的途徑錯誤;第二，套用的材料多無價值;第三，論證方法也不合理。先從文獻研究講，正確的途徑，應當先對文獻本身作一番研究，才談到它同其他經論的關係，這就自然要注意到教理史的方面，看它在整個佛教思潮上的地位和在著作者當時思潮上的地位。另外還有翻譯史的方面，這裡有書史的研究和一般歷史的研究，一般歷史是指翻譯的時代環境。上述幾個方面都應個別研究得到結論，再相互引證，相互刊定，才可有正確的答案。但望月不然，在著作的總敘內他提出一個辦法說，凡定經論之真偽，對它的內容文義自應深加尋究，但主要的還在考較譯者及譯出之事實。這就只著重一部分而限制了其他部分，這途徑開頭就錯了。象他提出真諦翻譯體例不同(佛身、修多羅、二礙)來作理由，此說在別的譯人身上還說得去，真諦來到中國恰當梁武帝時，先有侯景之亂，不久又禪位於陳，時局動盪，隨處飄流，譯語當然難以一致。並且其時典籍，展轉傳抄，偶然有個錯字，也屬平常，如「障」字錯為「礙」字，又何足怪。如以這些枝節地方來判斷《起信》非真諦所譯，未免有近兒戲。
再說經錄記載上有種種出入，這也同真諦的飄泊生涯有關。他時常遷徙各地，所以記載難以確實。至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說，《法經錄》本身對真諦譯經的記錄，就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論，又如《金光明經》，都是真諦所譯，已為現代學者考證確實了的，而《法經錄》內一無記載，可見不能過於相信此錄。至於新羅珍嵩認為《起信》是依《占察經》所造，因經是偽經，論亦是偽論，這也明明不對。第一，說經先論後，是犯了論必依經的傳統誤解，因為事實上不必盡然。其次，這番議論出自珍嵩，他比起隋唐時淨影(慧遠)、天台、嘉祥諸大家來，只屬第二流以下的人物，諸大家都相信《起信論》是真諦譯本，望月反而去從珍嵩之說，所用的材料就沒有什麼價值了。要說《起信》一定是從《占察》而來，因為前者結構非常整齊，後者結構非常凌亂，似乎把凌亂的《占察》整理成為整齊的《起信》，很符合於經先論後之說。那麼，望月對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法，如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論，智旭之《疏》與望月文章一加比較，旭《疏》整齊而望月文章凌亂，難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎?所以這一點絕不能成為理由。
至於斷定了《起信》非真諦譯，也不去研究是否別人所譯，即直接揣測到中國人撰述，並認為是曇遵口授、曇遷筆綠，這種論斷方法也是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題，略加分析，疏漏百出如此，那末，他由此得出的斷案，可說毫無價值可言了。
又望月對於《起信論》思想方面的研究，本可不加深論，但恐別人重蹈其覆轍，不得不略加解釋。望月對《起信論》的中心思想，實在完全沒有把握到，這原應注重在「如來藏」一點上，但不能只向晚期看，即不能單拿《地論》、《攝論》、《楞伽》等去比較，因為《起信》原說是馬鳴所作，他的思想、時代在前，所以應向早期去看，即和各種「阿毗達磨」、「般若」及講「如來藏」的舊系諸經如《鴦掘魔羅經》等去比較。如果我們不拘泥「如來藏」這個名字，那末從前經論中所謂「法性」、「佛性」都與「如來藏」相通。這樣說來，《起信》的中心思想不一定在馬鳴那時就不會成立。或者說，《起信》談到「七識」、「八識」等等，這些是《地論》時期才有的，何以《起信》中就有了呢?實際論中並無「七識」、「八識」等明文，不過後來的注家因受《地論》、《攝論》的影響，把這些名相拿來對照解釋的，自然不能以此判定《起信》就出在馬鳴之後。要疑《起信》中何以會有「阿黎耶」名目，那末，在很古的《本事經》、《本行集經》(小乘經)中也有「阿黎耶」字樣，但不一定作「藏識」解。所以《起信》所說，是自成結構，不好隨便去比較批評的。照此看來，望月對《起信》思想的那種研究，也無學術依據和價值，只是一種憑空獨斷而已。我(林屋)與望月無一面之緣，毫無個人恩怨，不過為學術著想，要把《起信》成立的問題弄清，所以主張須掃除這樣無稽的議論，仍舊恢復到一張白紙狀態，另起爐灶來研究，才能得到正確的結論。
林屋本人相信此論是印度撰述，並且不妨依照傳統說法歸之於馬鳴。他立說甚辯，非但對望月議論徹底破除，且對常盤也有微辭，覺得他拘於《楞伽》一經，硬說《起信》在世親以後，實不足取。這一來，把多年來的爭論幾乎全盤推翻，使人很難開口，所以望月常盤兩家，未見有何答覆。這個問題就此沉寂了一年，直到一九二八年，才有他家之說。
那是東北帝國大學教授鈴木宗忠所發表的《就起信論的成立有關的史料》(見《宗教研究》新五卷十二號)。此文先說，在幾年前所發生的《起信論》真偽問題的爭論，不免有為議論而議論之處，但大體上可說帶來了很多對學術有益的結果。要如某論者(指林屋)所說，應當恢復到一張白紙，這就未免無理取鬧了。不過關於《起信論》成立史料的處理方法，分析它本文的形式以及解釋它的內容，還留著好些問題。現在對於批判史料這方面，提出一些意見，其餘則俟諸異日。這是它開頭的一個短短序言。
本文講到史料，區分為三類：一類是承認馬鳴作，真諦譯，這可稱為真諦譯肯定說。另一類也承認是馬鳴作，卻不認為是真諦譯，這可稱為真諦譯否定說。還有一類非但不承認是真諦譯，而且也否定為馬鳴作，這可稱為馬鳴作否定說。
先就頭一類史料看，主要是《歷代三寶記》(《長房錄》，公元五九七年成書)。在這書中記載《起信》的譯者是真諦，並註明太清(梁武帝年號)四年在富春令陸元哲宅譯出。象這樣有時間有地點的記載，應該是確實可信的了，但稍加分析，就有很多問題。不用說《長房錄》在一般人的眼裡是有名的雜亂無章(其中當然也有可靠的)，就看它記載真諦於梁代所譯書籍，從太清三年(五四九)到承聖三年(五五四)先後六載，譯了十六部四十六卷經論。這顯然和有關真諦的傳記如道宣的《續高僧傳》，以及真諦弟子們零碎的記載，都不符合。這些傳記，說真諦是太清二年到建業，不久就逢國難，到處流亡，在富春譯了《十七地論》(《瑜伽師地論》)，只得五卷，隔兩年，又應侯景之招重返金陵，接著又逢兵亂，勉強譯出一部《金光明經》七卷。據史傳的記載就只譯了一經一論而已，別種經書就未提到。從那時時局的變動情況去推測，也不會好好地去翻譯，他的譯籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可見《長房錄》之難信。再就個別的書籍看，那時翻譯的方法是隨譯隨講，因此有了譯本同時就出現了註疏，這是事實。但《長房錄》很古怪地把註疏記在前而正文反記在後，如說太清三年著《仁王疏》、《中論疏》，而太清四年才譯《中論》，承聖三年才譯《仁王》。又如說太清五年著《金光明疏》，到了第二年(改元承聖元年)才譯《金光明經》。試問，本文尚未譯出，註解從何下手?這又是顯然違背事實的地方。再說《起信論》，形式那樣整齊，內容那樣成熟，在真諦剛到中國不久的時候，言語還很隔閡，決不會有那樣的譯品。可見這個譯出年代記載之不可信。果然在《三寶記》以後的經錄，如相距五年(六○二)的《仁壽錄》(隋)以及再後的《靜泰錄》(六六三》在這一點都加了訂正，而以《起信》為陳代所譯。這是說關於真諦譯肯定說史料最主要的一種。其次，還有《起信論序》題智愷作。序說：此書是梁承聖三年歲次癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺譯出。這記載很詳，連月日都有，似乎確實可據，但仔細一推敲，疑問更多。如作者智愷，序內自說是真諦弟子而為譯此論時之執筆者，但在傳記內，真諦弟子只有慧愷而無智愷。拿年代說，承聖三年的乾支是甲戌而非癸酉，癸酉則是承聖二年。這一層，在採用序文的《開元錄》，就相信乾支不錯而把年代改了。但地點又發生問題，承聖二年真諦還在金陵正觀寺，並未到湖南衡州。由於序文的種種矛盾，實在難信。況這序文並非譯出論本後就有的，此可看《法經錄》那樣的懷疑記載而知。後來各種經錄都不見序文的痕跡，直到《開元錄》才採用它，可見是後人所補作的。而承聖年代也是折衷各家經錄中太清四年說和陳世說而得。那末，時間地點何以會說得那樣確定呢?我們想，這大概是依著《金光明經》翻譯的時地而偽托的。因為該經的翻譯，在真諦傳記上有明確記載，所以序文即依之而說。這正同《三寶記》說《起信》譯於太清三年，乃是依著《十七地論》翻譯時地記載而杜撰的一樣。此外還有賢首《大乘起信論義記》裡，依著《序》的說法略加改訂，同樣地錯誤，當然也同樣地不可信。總之，肯定真諦譯的史料，以《三寶記》為根本，而就當時《起信》為真諦譯之傳說加以編造，使成為歷史的事實，自然是不十分可靠的。
第二類真諦譯否定說的史料，最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數隻二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多，這並非《法經錄》有遺漏，而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見著目錄，都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的，大概可信。就以對《起信論》的記載說，它只疑惑譯人不一定是真諦，而未疑惑到是不是譯本。可見還是承認有作者的。這樣的態度也有根據。這從《法經錄》以前存在的《起信論》古註上面看，就可明白。這些古注中有北周曇延的《義疏》，因為它現存的下卷系用的「海東疏」(新羅元曉作)，於是有人疑惑上卷不是原本，甚至懷疑曇廷根本就沒作疏。但《曇延傳》上說他作《大涅槃經疏》時，怕自己的見解不正確，祈誠感夢，夢見騎白馬穿白衣的人對他說法，所以其書開始有「皈命如來藏」一語。可見他知道馬鳴與如來藏學說有關，也就可以想像他見過《起信論》，所以他著《義疏》不會是假的。在現存《義疏》中雖無馬鳴造論的明文，而解皈敬之處說到：「馬鳴跡居學地，若不蒙三寶與力，則甚深秘藏，無以可宣，故須皈敬」，不就承認此書是馬鳴所作嗎?但對翻譯者是誰，則無一字提及。此外，還有慧遠的《義疏》四卷，向來稱為「起信三疏」之一，流傳很廣，但它第三卷中有「遠法師解」云云，在著述里哪有自稱法師之理?所以這書不甚可靠。不過慧遠另有《大乘義章》十四卷，完本尚存，其中多處引到《起信論》，也許四卷《義疏》就是從《義章》取材編成的。《義章》引用《起信》處，時常作馬鳴說，可見慧遠相信《起信》是馬鳴作的。對譯人是誰，也一字未提。曇延和慧遠，都死在法經前，他們的著作自然早就流行，而都承認此論有作者，無譯者。這就可以旁證《法經錄》記載是有來歷而確實可信的。以上是對於第二類史料的批評。
第三類關於馬鳴作否定說的史料。本來不承認為馬鳴作無妨是印度其他人所作的，不過持否定馬鳴作的人，常會聯繫到是中國人的撰述，所以這類史料也就是關於中國撰述說的史料。最主要的是惠均的《四論玄義》。此書有兩處說到《起信》非馬鳴作(見前引文)，它的原文是有人說：「北地諸論師雲非馬鳴作論」。另一處引此文作「北地諸地論師」，多了一個「地」字。但據歷史，當時地論的北派已經與攝論師合流了，多一地字是不正確的。這大概泛泛地指北方學者而言。這些史料系由日本三論家珍海所引，既屬於他本宗的著作，當然不會錯誤。但現存的《四論玄義》並無上述這幾句，用來作史料就不免減低價值了。再說那一段文字的內容，只講到尋覓經錄沒有馬鳴作此論的記載，這只可作為消極的證據，並不能積極地證明究為何人所作。就說是地論師作的吧，他們為什麼要假造此書?象論者說的是用來調和當時地論南北派之爭(因地論北派主張「黎耶」為一切法的依持，南派主張以「法性、真如」為依持，北派說「黎耶」是妄，南派說「黎耶」是真，這都是相反的，《起信》把兩說綜合起來，意在調和)，這也不失為一種解釋，但與傳說的本身就不是一回事了。所以《四論玄義》的說法，不能成為《起信》是中國撰述的史料。
其次，青丘珍嵩的《探玄記私記》亦屬這一類的史料。它說《起信》是依著《漸剎經》二卷寫的。據引用其文的《寶冊鈔》作者賢寶的意見，《漸剎經》就是《起世經》，而《起世經》卻不是偽經，所以珍嵩說依偽經造偽論的話就靠不住，要說《漸剎經》是《占察經》，那末它與《起信》的關係，尚待討論。所以即使認為珍嵩的話不錯，也只可作為關於《起信》成立的一個意見，並無史料價值。真正的史料應當表明時間的關係，這裡只泛說《占察經》同《起信論》有關，完全是一種逾時間的說法，所以不成為史料。
這樣把否定馬鳴作這類史料批評了，餘下關於真諦譯肯定否定兩說取捨的結果，只有否定真諦譯的那種說法可以承認。現在從論的本文上看究竟如何呢?在翻譯名相方面，如望月所指摘有三點違反真諦譯例，都可以證明此論非真諦的手筆。其中第二點說《起信》引用經典，只是泛稱修多羅而無經名，又不用意譯經字，與真諦平常譯例相反。但這點並不成為理由。因為譯書都是依原文譯的，原文上舉出經名，譯本也就有經名，要是原文未舉，譯者當然只能照譯。這純由原文的性質而定，與譯者並不相關。至於不用意譯而用音譯，也見於真諦所譯《攝大乘論》，所以用這一層來作違反真諦譯例的證據是不恰當的。再說第三點「煩惱礙、智礙」，真諦在他處譯作二障，誠然不同。但在真諦以外亦未見到他人有此譯法。如常盤所說真諦就在譯《起信》時特為用了這樣的名詞，也還說得過去。那就何妨說《起信》為真諦所譯呢?所以用此來作否定真諦譯的證據也是不成的。倒是第一點三身的譯語，還不失為一種有力的證據。《起信論》中的三身，作「法身、報身、應身」，而真諦譯《攝大乘論》本、釋，《佛性論》以及《金光明經》(經有《三身品》是各種經論講三身最重要的典據)，第一身作「法身」、「自性身」，與別人所譯相同;惟第二身譯作「應身」、「受用身」，第三身譯作「化身」、「變化身」，這都是真諦獨有的譯語，而《起信》則不然。《起信》譯三身為「法身」、「報身」、「應身」，這更加和菩提流支的翻譯相符(三身譯為法、報，應，乃是流支的翻譯里才確定的)，所以《起信》可能非真諦譯，而是和菩提流支一系有關。這一點還可用《起信》中心論題「真如」譯語加以闡明。從中國翻譯史上看，在後漢、三國、西晉的一百年間，《般若經》中「真如」一詞的翻譯，開頭用道家思想作「本無」(「自性空」)，到了鳩摩羅什才改用「如」字，這更與原意符合，卻還沒有確定。再後南北朝譯《楞伽經》，劉宋求那跋陀羅譯為「如如」，元魏菩提流支譯為「真如」，而真諦譯此詞時，則動搖於「如如」與「真如」之間(有時譯「如如」有時譯「真如」)。真諦譯經時間共二十餘年，初期翻譯用「如如」，後來才兼用「真如」。大概因為真諦身處南方，受求那跋陀羅的影響很深，故常用「如如」，後來譯事純熟了，才兼用菩提流支的「真如」。而用「真如」時，常常是作為真偽二諦中「真諦」的意義，有時又看成與「偽如」相對的「如」(不是泛泛地用如)，所以意義上仍舊是游移的。只有菩提流支的譯書都作「真如」，可以說，這個詞到他的譯書中才算確定了。現在看《起信論》全書始終用「真如」字樣，再無一絲動搖，可見它和菩提流支或他那一系是更有關係的。這些是從《起信》的形式上來辨明不是真諦所譯，也可作為真諦譯否定說正面的證據。
另外還可找到一點旁證，就是《起信》一出現便傳播於北方這件事。最初對它注釋的有曇延、慧遠、曇遷三家。考三人生存的時間，曇延是五一六——五八八，慧遠是五二二——五九二，曇遷是五四二——六○七，而真諦在中國的時期是五四八——五六九，可說與三人是同時代的。曇延、慧遠一生未離開北方，曇遷在周武滅法(五七四)之後南徙建業，十年北歸。但三人對《起信》的研究宏揚，都是在北方得著論本。真諦行蹤呢，初到金陵，其後由金陵而豫章，而衡州，而廣州，愈走愈南，二十年間從未越過建業以北，所以其譯書在當時沒有流行去北方的。這也可以作真諦譯否定說的一個旁證。
鈴木本人還是相信《起信論》為印度人的撰述，而作者是否馬鳴，他說另有考證，卻未見發表。他這一篇文章發表以後，經過一年才有反應。
一九二九年夏，大谷大學出身的學人日暮京雄發表《論起信論中佛三身中的原語》(《宗教研究》新六卷三號)，結束了這場爭論。日暮認為如望月鈴木二人用三身的譯語來作否定真諦譯的有力證據，是難使人信服的。從現存各種經論中關於三身的梵本原語看，並非只簡單地一類，而且由思想史上說，佛的三身問題，也不像一般人所想像的到龍樹以後才發生。所以用它做材料斷定《起信》的年代，還須斟酌。現在由《金光明經》、《十地經》、《大乘莊嚴經論》(三種梵本尚存)、《攝大乘論》等材料研究的結果，三身原語至少有四類：一、「自性身」，「受用身」，「變化身」;二、「法身」，「報身」，「化身」;三、「法身」，「報身」，「應身」;四、「法身」，「色身」(報身)，「應身」。原文各各不同。由此就不能隨取一類作標準而議論譯人的譯語對不對，甚至斷定某書是誰譯或非誰譯了。現在《起信論》的三身原語不能決定屬哪一類，所以漫說違反真諦譯例，即以為正面證據而否定真諦所譯，這種議論應請撤回。也許《起信》的三身另有一種名相也說不定的。
至於講到佛家思想的歷史，從小乘部派以來，就有「法身」、「生身」、「變化身」之說，這是佛三身的雛型，詳細見於《婆沙論》中。到了龍樹的《智度論》上，「法身」以外，還有「法性生身」，「父母生身」之說，這就等於後來的「報」「化」二身。所以三身的思想，在龍樹時就已經有了，那末，馬鳴時代也不妨有這樣的思想。
照以上所說，日暮無異暗地承認《起信》仍是真諦所譯，還是馬鳴著作。日本人對《起信》第二次的爭論，到此告一段落，以後再未見有新的意見發表。
我們從上面敘說的經過看，日本人對《起信》真偽問題雖爭論了很多年，收穫並不大。苛刻一點說，問題是從否定印度撰述說開始，繞了一個大圈子，仍舊回到印度撰述說上面。在論戰中，除望月一人外，幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的，但經過幾個回合，他也鬧糊塗了，不敢堅持其說，就退出戰場。其次，關於否定真諦翻譯的一層，似乎得著多數的贊同，但在真諦外找不出旁的譯者，也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽，仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴，他的年代決定是在龍樹以前，但《起信論》中所表現的思想，固然是龍樹時代不能有的，就連無著世親時代也還不會有，那末，作者似乎不應是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂，馬鳴一名，前後即有好幾個人。這樣一來，《起信》也就無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人，謂之為後馬鳴也可，謂之為小馬鳴也可。所以，這一場爭論的結果，各方面都可說迴轉到原來的位置上去了：馬鳴作，真諦譯。至於望月堅持中國撰述之說，所舉各種理由，雖不如林屋所攻擊的那樣一文不值，平心論之，也實在有些牽強支離，成立不了他那種主張。況且望月與別人一樣，根本上肯定了《起信》的學說思想價值，不過要從學說思想全體歷史上去替它找個適當的位置。這樣來考定它的作者譯者是誰，出之印度或出之中國，並無多大意義。我們是在一九四○年，即距離這一場爭論十年之後，來重新否定《起信》本身的價值的，考證它是出於中國人所偽托。這自然不會也不能再走日本人的老路，更不會抄襲他們的成說。以上我們所以詳敘日本人爭論的經過，即表明我們的考證，完全是另一回事。
二
我們對《起信論》的考證，是要從考證的途徑判明它的面目，評定它的價值，而將翻譯的真偽和理論的是非看得並重的。本來兩者並無平行的關係，因為根據印度人的著作的真正譯本不見得都對;反之，不是譯本的中國人的撰述不見得都壞。古人講，「佛性無分於南北」(慧能答黃梅語)，所以中國人也一樣地可有見道證真的著作。不過，一般著作形式常受內容的限制，內容如果真有價值，自然會出之以冠冕堂皇的形式;要是在形式上掩掩藏藏，乃至託名古人，其內容就不免有問題。所以在考證上，真偽與是非也可一石兩鳥，一舉並獲的。我們對《起信論》真偽的考證，就撇開了從前許多傳說，用單刀直入的方式，直接由分析本文下手。
《起信論》這部書，有一個鮮明的特徵，對內典曾經涉獵過的人，一讀都會不加思索地感到它和《楞伽經》有關係，有淵源。所以從隋唐的慧遠、太賢、元曉、賢首等人直至明季的藕益、憨山，歷代注釋《起信論》的大家，都承認它是宗《楞伽》而作(論的體裁有宗經、釋經兩類)。現在的日本學者，如常盤一開始就以《起信》和《楞伽》一致，作為立論的根據，持反對意見的望月後來轉變觀點，也承認了《起信》與《楞伽》的關係。其餘的人大都持有同一的看法。新進的宮本正尊敘述印度晚期大乘學說，就僅舉一經(《楞伽》)一論(《起信》)，以為它們同屬「如來藏緣起」的學說。但是他們只是表面地看出兩書有關，卻未進一層地去發掘，從而得著正確的解釋。相反，甚至被這一點把思想弄糊塗了，更走上了歧途。
我們是從與《楞伽經》相同一點去發展《起信論》的研究的。
首先，一般說《起信》與《楞伽》有關係，當然要以他們所見的《楞伽》譯本作依據。而在《起信》流行之前，《楞伽》即有劉宋求那跋陀羅與元魏菩提流支的兩種譯本。試問：《起信》是對其中哪一種譯本有關係呢?不用說，是對魏譯本而言的。因為宋譯文澀意晦，簡略難讀，而魏譯明白曉暢，自然會被用為依據了。這就可以更進一步地推敲：魏譯較之宋譯，不僅文繁卷富(宋譯四卷一品，魏譯十卷十八品)，而且理論上的出入也很大，兩種譯本中是否會有一種是正確的，另一種是錯誤的呢?在從前也許可以漫為之解，說它們所據的梵本不同，並不能彼此是非。但現在我們憑藉梵本的對照研究，可以得到更為確切的解答。《楞伽經》在尼泊爾很被重視，列入大乘九法(九部經)之內，所以保存有梵文原本。梵本並還流布較廣，如日本、印度、英、法各國的大圖書館裡，收藏的梵文完本即有七、八部之多。經學者校定排印的也有兩種本子。在翻譯方面，我國除宋魏兩譯外，唐代還有實叉難陀的譯本，晚唐西藏也曾翻譯，現代則英譯本、日譯本都有了。至於梵文現存原本，時代當然在後(因印度氣候濕熱，無論貝葉本紙本，都不易保存長久。現存原本，最古也不出唐代)，它和西藏譯本、唐代譯本相符，這是很自然的事。但推而上之，和宋譯比較，除篇幅廣略不同外(梵本廣，宋譯略。廣本的首尾頗有增加)，論的本身，尤其是主要論題還是一樣的。由此見出《楞伽》梵本的中堅部分，先後並無好多變化，至於字句間偶有參差是有的。那末，在此中間出現的魏譯會另有一種原本嗎?這在事實是不會有的。所以魏譯比較其他譯本所出現的種種特異之處，不是依據的原本不同，而是翻譯的技術乃至譯人的思想方面有問題。魏譯的特異處，可說大都是錯誤的，這一點，在唐譯出來之後，參與譯事的賢首在他著的《入楞伽心玄義》中，就對魏譯有批評：「魏譯文品稍具，而聖言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」唐譯七卷而魏譯十卷(又唐譯十品和梵本一樣，而魏譯十八品與梵本不同)。這是古人已有的評論。又經現代學者的研究，如俄人鋼和泰，費了多年功夫校印藏文的《大寶積經論》，他用菩提流支的譯本做對照，就斷定流支譯本充滿著錯誤。非但文句分析(分離章句)會錯，了解義理會錯，乃至筆受聲字(古人譯經，口說、筆錄是兩人)也會錯，如「無常」作「無上」，「衣裳」作「依上」，「醍醐」作「迭互」，「無漏界」作「無漏戒」等等，常因同聲省筆而鑄成錯誤。這都可以旁證魏譯《楞伽》獨持異議之處是會犯錯誤的。
把魏譯《楞伽》面目認清楚了，再對《起信》和它文義一致的問題，作進一步的研究。要是它們的一致僅在名相或文句的雷同(如鈴木指出的佛三身真如等名相)，也可能魏譯在先，而《起信》為省事起見利用它的現成，這對《起信》的真偽還無多大交涉。要是在理解上也見出它們一致，魏譯理解錯了的，《起信》也跟著錯了，這樣，《起信》翻譯的真實性就發生動搖了。要是還不止此，進而發現《起信》對魏譯《楞伽》理解錯誤之處，並未覺其錯，反而加以引申發揮，運用組織，這就是表面上望文生義，實際上將錯就錯，那它就決不會是從梵文原本譯出，只是依據魏譯《楞伽》而作，真偽問題不就迎刃而解了嗎?我們就是按照這一線索對《起信》進行考證的。
為著避免議論的支離，我們首先就《起信》的中心思想和魏譯《楞伽》的關係作一番總的考察。《起信》思想的中心是放在「如來藏」同「阿黎耶」的交涉上。因此，從前的學者常聯想到當時地論師南北派的紛爭(正是「如來藏」和「阿黎耶」是一是異的問題)，聯想到當時地論師和攝論師的意見分歧上去。實際這些聯想都是多餘的，只可說，《起信》的思想和《楞伽》最相近，簡直可以說就是從《楞伽》發生出來的。
但是，《楞伽》的思想有其歷史背景。並且必須清楚了它那些背景，而後對其思想真相才得確解。這話怎樣講呢?
一切大乘經典可說都是圍繞著「眾生如何成佛」這一個問題開展議論的。所謂大乘，就是要將釋迦牟尼已經作過的實踐，推廣至於一切人類。在小乘看來，釋迦的行事——菩薩行，只限於他本人能做，但大乘卻把它的範圍擴大了。這根據(也就是眾生都可成佛的根據)在什麼地方呢?最早流行的《般若經》裡，就由佛說「心性本淨，客塵所染」的原理，揭出了「法性本淨」(即諸法自性空)，可以轉依由染而淨這樣的命題來作解釋。但此說還嫌空洞，要求更具體更向內的認識，跟著就有《涅槃經》的「佛性如來藏」的說法。後來更有《勝鬘經》，把《般若》《涅槃》兩種不同說法綜合起來，提出「如來藏智就是空性智」(對《般若》言)，而「如來藏的本身就是自性清淨心」(對《涅槃》言)。不過這種思想，因為只說到還滅，而不詳流轉，也還不能說是圓滿的。所以還要求能夠解釋流轉的原理。於是有《深密》、《對法經》的「阿陀那識」著重於「阿黎耶識與轉識互為因」的說法。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：「如來藏名識藏，與七識俱生。」(此中「如來藏」、「識藏」，都指「阿黎耶」)用這一命題來解釋「心性本淨，客塵所染」的原理，從中指出眾生成佛的根據，才算發揮盡致了。這樣，《楞伽經》的中心思想，乃是由學說史的辯證地發展而得出的。不懂得學說的發展史，也就無從了解其真意。
另外，《楞伽經》中，還有專門解釋這一命題的章節(見宋譯本卷四，魏譯本卷七)。大意說：佛家不承認有「我」(即常識上所謂靈魂)，那末，構成有情的一切蘊處界法是誰使之起滅呢?同時又怎會使有情耽著生死不知解脫呢?這個根本，就在有「如來藏」這種心法。因為它是積集虛妄的習氣而成，得名「阿黎耶」;又和那些以無明住地(形容牢不可破的愚痴)為依的七識同起，如大海波濤相續不斷。由此，有情的一切蘊處界法就起滅不停，而無明七識執著不放鬆也不知去求解脫，於是安於生死，不再打主意(這種情形，與平常所謂「我」當然不同。「我」要求它是一個整體，並且是永久的，以「阿黎耶如來藏」講，卻是非一非常)。這樣先說明了流轉生死的根本。其次，有情的流轉現象就長此終古嗎?也不然。做它根本的「阿黎耶」的本質(自性)，還是可以清淨的，所以謂之「如來藏」(藏是胎藏之義)。
除了這樣的「如來藏阿黎耶」以外，所餘七識都有間斷，性質上又會轉易，所以要說眾生生死有苦惱有快樂(人生實際的哀樂)，就不是七識所能完全感覺的(七識雖有苦樂感覺，但感覺不到人生深處的苦樂)，所以要說明解脫的原因，非得要有一個能感受人生苦樂的「如來藏阿黎耶」不可。這層意思是出自《勝鬘》而由《楞伽》加以發揮的。再說，怎樣得著解脫呢?這並不在消滅「如來藏、識藏」，而在使它清淨，將它所有的虛妄習氣滌除乾淨。以上的解釋，就是《楞伽》自身表明的一種中心思想。
上述思想，魏譯《楞伽》完全譯出來沒有呢?譯的正確不正確呢?可以說都沒有譯出，並且全盤錯了。原來經文解釋那個命題，是一個完整的結構，而魏譯莫名其妙地把它拆散開來了。原來用「如來藏」和「阿黎耶」連在一道說，是經過許多人的思想和實行的證明，不是簡單從事的，但魏譯輕輕地便將它分成兩截了。原本(用宋譯本代。宋譯與原本最接近)這樣說：
「不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅，所以者何?彼因攀緣，諸識生故。」
而魏譯改為：
「如來藏識不在阿黎耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅，何以故?彼七種識依諸境界念觀而生。」
和原文一對照，真不知錯到哪裡去了。非但對原文不了解，還給了一種歪曲的解釋，把眾生流轉的根本完全弄糊塗了。其次，原本(宋譯)上又說：
「其餘諸識，有生有滅，……不覺苦樂，不至解脫。」
而魏譯改為：
「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，……能得苦樂故，能離解脫因故。」
原譯說「阿黎耶」以外的各識，都是有生滅的(這生滅作間斷講。如前六識在無心等五位，就有間斷，所以這類識稱為「轉識」)，有時候對人生不覺苦樂，所以不會發生解脫的要求。經魏譯一改，說生滅念念不住之法能得苦樂，便把感覺苦樂放在七識上，因而要求解脫的動機也就說不明白了。原本在下文更進一層地說：
「菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及藏識名。大慧，若無識藏名如來藏者，則無生滅。大慧，然諸凡聖，悉有生滅。」
而魏譯改作：
「諸菩薩摩訶薩欲證聖法如來藏阿黎耶識者，應當修行，令清淨故。大慧，若如來藏阿黎耶識名為無者，離阿黎耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人依彼阿黎耶識故，有生有滅。」
原意說菩薩欲求勝進的，「當淨如來藏及藏識名」，連帶說明有所得的時候，不能消滅「藏識名如來藏」，仍有生滅。魏譯又曲解了，把「阿黎耶」同「藏識」分開，並看生滅和「如來藏」無關，這樣，解脫的方便如何也不明白了。原本上的一些重要思想，像「如來藏藏識」是流轉根本，也是解脫的原因，並且解脫在使「如來藏」清淨，這三層意思，魏譯一概弄錯，並還故作聰明，將這一章經特別從全品中(宋譯不分品，唐譯、梵本屬於《剎那品》之首)分出，另立一個《佛性品》的品名。當然，這章經是和《楞伽》以前的各經講到佛性的地方有關，但決不像魏譯那樣講法。而它特為標榜，惹人注意，就不免有些像「此地無銀三百兩」的故事了。
現在將話說回來：《起信論》就是和充滿曲解的魏譯結成不解之緣而構出了中心思想來的，自然也就維妙維肖地有著三層錯誤。
第一，它也是將「如來藏」同「阿黎耶」分開而迷失了流轉根源的。並還進一層依著魏譯這章經的幾句話：
「大慧，阿黎耶者，名如來藏而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故。(這幾句好像是說，如來藏同無明七識在一道，便成功了阿黎耶)。」
引申出一種新的解釋：
「依如來藏故有生滅心，所謂不生不減與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」
它的意思是，「如來藏」不生不滅，而無明七識生滅，經文說「如來藏和無明七識共俱」，豈不是生滅與不生滅和合?如此名為「阿黎耶」，當然就是一個混血兒了。表面看去，似乎很合經意，卻想不到魏譯的這幾句話，純屬憑空結撰。我們從宋譯本來看它的原文，應該是：
「為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地與七識俱，如海浪身，常生不斷。」
不知魏譯怎麼一恍惚，便讀破了文句，將「無始虛偽惡習」連到上面去了。中間插進一聲「大慧」，下文又加了「如來藏」三字，以至面目全非。它很想在這裡說明「如來藏」如何過渡到「阿黎耶」，不但將「如來藏」與「阿黎耶」分了家，並還劃了先後次第，這正是後來評論家所講「加字混文，或致有錯」的一個典型。這樣怎可作得憑據呢!而《起信論》的作者並不知道，還一順地把「如大海波」這個譬喻也連在「如來藏」一起說;
「如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
這就是它依著魏譯本而引申的。但從宋譯本來看原文，如「海浪身」是比喻「阿黎耶海」，由境界風而生七識的浪。在《楞伽》中別處也可看出這樣的意思。不但《楞伽》，別的經論如《深密》、《瑜伽論》等，說到「阿黎耶」也都作這樣的比喻。那裡是「如來藏」為水，無明為風，而生「阿黎耶」的浪呢?
第二，《起信》也一樣地找不到解脫的真正動因，質言之，就是尋不著由於整個人生苦樂的感覺而發生厭離欣求的那一種解脫動因。這原是《勝鬘經》中的微言大義，平常是難以得其理解的。《勝鬘經》說：七識是有間斷的，不受苦樂，非解脫因;惟有「如來藏」無有間斷，受苦樂，是解脫因。這無異說，解鈴還須繫鈴人，生死的擔子既是「如來藏」承擔的，那末，解脫也就得由它去主辦。《楞伽》把這意思引進來了，但被魏譯輕輕地抹煞掉了，這就無怪《起信》將錯就錯，在說明三細六粗一段中，依著魏譯經文：
「七識由彼虛妄因生，……能令自心見色相故，能得苦樂故，能離解脫因故。」
一連串地發揮七識有苦樂感覺，會執著苦樂等等相狀——相續相，執取相。到了說明染淨因緣的地方，更是直接地將厭(生死)求(涅槃)的功能放在妄心上面，以為由真如來薰習無明，發生淨用，就會使妄心生出厭求的現象，這樣說真是離題萬里了。
第三，《起信》也一樣不明了解脫的方便是在「清淨」，卻要由妄心薰習的力量去完成任務，它說：
「乃至久遠薰習力故，無明則滅，以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅，以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。」
照它意思講，久遠薰習是指妄心，由妄心滅而無明滅，而心滅，而境滅。這完全是引申誤解「若風止滅，水動相則滅」(動相指心相)的說法。混染淨與動靜為一事，最後自然要走向不生不滅的一種靜止狀態去了。它所以敢於這樣決定，大概是看見魏譯本這章經有這樣幾句話：
「說如來藏阿黎耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我。」
似乎「法無我」由「轉滅相」得之。卻不知原本上並無「名轉滅相」這幾個字。
就上述三層來看《起信》的中心思想，一一都是跟著魏譯的錯誤而來，並還錯上加錯地予以發揮，當然不會有梵本的根據。要說它在印度別有傳承，不過與魏譯偶然相合，實際沒有那樣巧合的事。並且在印度佛學史上，我們也找不著《起信》那樣的思想。至於辨別它學說的是非，也不必另立標準(這樣標準不容易找到，常常會有門戶之嫌)，只看它將錯就錯的立論方法，即可知其價值之高下了。真理，難道會由那樣模糊的途徑碰得到的嗎?我們由這樣一番總的評述，已可概略的判定：《起信》之書是偽，《起信》之說是似。有了這個輪廓，我們從《起信》的全體結構上，還可以列舉出幾個要點，用同樣的考證方法來充實我們的論斷。
這可以列舉出五點來：
第一，在《起信》全書結構上，最重要的自然是開宗明義的「一心二門」——心真如門、心生滅門了。這有些像其他論書中所講的「法」和「法性」。但在《起信》中並不如此簡單，它要由二門包括「體」、「相」、「用」三方面，「心真如門」有「體」的意義，「心生滅門」里則「體」、「相」、「用」一齊都來了。它又要在二門裡賅攝各色各樣說法的心，所謂「心意識」的「心」，「如來藏」的心，「阿黎耶」的心，乃至「真如」的心。並且它看「真如門」是不動的，「生滅門」是生動的，而都各別的總攝一切法，範圍一樣的廣闊，簡直是天有二日了。中國的學人，尤其是那個時代的人，最喜橫通，由此就容易聯想到中國《易經》中一陰一陽的格式，聯想到《道德經》所謂「玄之又玄，眾妙之門」上去，對於此書不覺產生了很好的印象。不過《起信》這種結構真是它天才的創造嗎?絕不是的。唐代元曉、賢首等註解《起信》的人，都曾追究這些說法是從魏譯《楞伽》上來的。在魏譯《楞伽?序品》結局的地方，也可說畫龍點睛的地方，有如此的話：
「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，入自內身智慧境界，得無生法忍三昧。」
《起信論》的「心真如門」是從第一句脫胎的，「心生滅門」是從第二句出生的。其中兩個「名為」，頗有「同出而異名」的意味。自然可為聯想到二門的一個線索。這種看法，要用古人解詩「以意逆志」來類比，大概是正確的。但魏譯這幾句話仍屬無稽之談。我們用唐譯本來看它的原文應該是這樣的：
「寂滅者所謂一緣，一緣者是最勝三昧，從此能生自證聖智，以如來藏而為境界。」
說的完全是三昧的次第，由寂滅而一緣，而最勝三昧，而自證聖智。一緣就是「心一境性」，屬於三昧的本質，並非什麼一心不一心，更不關涉心真如心生滅。要是根據此文來建立一心二門，可以說開口就錯了。
第二，從《起信》所說「心生滅門」來看，它是將「阿黎耶識」上面「覺」和「不覺」兩層意義貫穿說的(從這一點，也可稱《起信》是一種黎耶緣起說)。關於「覺」(也就是本覺)的體相，它用鏡子作了四種比方：「如實空鏡」、「因薰習鏡」、「法出離鏡」、「緣薰習鏡」。頭兩種比方的解釋是：
「如實空鏡者，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。因薰習鏡者，謂如實不空，一切世間境界悉於中現……又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。」
這些解說，一望而知是從魏譯《楞伽?佛性品》末後的結頌變化而來。頌文說：
「甚深如來藏，與七識俱生。取二法則生，如實知不生，如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」
這裡也說到「如實」、「薰習」、「像現」、「空無」，又明明拿鏡子打比方，這不就是上面《起信》隱隱約約的說法嗎?但是認真分析頌文，它完全比喻「黎耶」「不覺」的一方面，所謂「如來藏」，所謂「心」，同「黎耶」是一個意義。魏譯沒有譯清楚，《起信》便誤會了。它將「如來藏」看成「黎耶」「覺」的一方面而要另去找一個法體，就把這筆帳記錯了戶頭。要是推究《起信》從這裡來成立它的根本主張，所謂「覺」是「本覺」之說，那就更有問題。《楞伽》對於「心性本淨，客塵所染」這個原理的解釋，是經過思想史上幾次的綜合的。如那種原始解釋，由有貪心，離貪心而言，早經揚棄了。照《起信》依據魏譯反說心體離念成功本覺，等於離貪心的看法，就未免是開倒車了。
第三，再從「不覺」來看《起信》怎樣說明生滅次第。它總說了一句：
「所謂眾生，依心、意、意識轉故。」
跟著分析種種心相，所謂三細六粗，而依次舉了好些名目出來，像「阿黎耶識」、「業識」、「轉識」、「現識」、「智識」、「相續識」、「分別事識」等等(此中「黎耶」指「心」，餘五指「意」，最後「分別事」指「意識」)。這樣如數家珍的一串名目，完全出於魏譯《楞伽》。不過《楞伽》(魏譯卷二《集一切佛性品》的開頭)是說諸識生住滅有相的和相續的兩種。諸識相有「轉」、「業」、「智」三種，諸識種類，有「了別」、「分別事」兩種。這些名目各有統屬，或者通說，或者別說，不能混為一談。而《起信》像喬太守亂點鴛鴦譜一般，就胡亂編成那樣一個七識的名單。大概當時關於唯識方面的重要典籍尚未看到，無法了解這些名目之所指，所以就隨意地加以處理了(如「了別」、「分別事識」等，在真諦譯出的《顯識論》裡說得很明白。而《起信》不得其解，亦足以證明《起信》與真諦無關)。但是，《起信》作偽的馬腳也就不覺露了出來，尤其是根據「智相」編出一個「智識」的一點。「智相」之「智」，在魏譯本實是一個別字，依據原本應是「自」字，可能筆受者當時沒聽清，就錯寫成「智」了。《起信》卻一本正經地拿來做文章，以為「智」者是一種分別愛與不愛的，於是有「智相」、「智識」、「分別智相應染」等等的說法，可說是一大笑話。至於它所列舉的七識中有五種識都屬於「意」，這和尋常所說第七識的「意」不同。「第七識意」的範圍沒有那樣寬，只是執我而已。因此，從前的注家也說《起信》沒講到第七識。但它本文說「意」、「意識」，明明將兩者分開的，「意識」分別六塵，指的六識，那末，「意」當然就指的第七識了。而《起信》一定要那樣地說「意」，用魏譯《楞伽》來對照，它還是有出處的。魏譯本卷九《總品》(《攝頌品》)就有一個頌：
「本識但是心，意能念境界，能取諸境界，故我說唯心。」
頌文好像拿「意」同「心」比較，覺得它能念境界，又能取境界，自然寬廣無邊了。《起信》說「意」有五種識，根據原來在此。但這個頌用唐譯本對照，原來是：
「藏識說名心，思量以為意，能了諸境界，是則名為識。」
依舊將「意」限定於思量一途，所謂了諸境界，還是六識的事。《起信》在此又上了魏譯本的當，把帳記錯了。
第四，再從染淨的方面來談生滅，《起信》也是總括地先說了一句：
「有四種法薰習義故，染法淨法起不斷絕。」
哪四種法呢?一、淨法真如，二、染因無明，三、妄心業識，四、妄境六塵。就由這些法的互相薰習而發生趣向染淨之不同。但《起信》所舉薰習的比喻為「如香熏衣」，那末能熏與被熏如何互動呢?難道衣能反過來薰香嗎?香上還會留有衣的痕跡嗎?這姑且不論。我們試查一下它的立說依據仍在魏譯的《佛性品》。品末有頌云：
「心如巧伎兒，意如狡猾者，意識及五識，虛妄取境界。如伎兒和合，誑惑於凡夫。」
這是拿做戲來比喻的。本來宇宙人生也可看做一場戲，而扮演的角色可請「心」、「意」、「意識」來擔任，這在《起信》引用得來不算錯的。又因頌文前面提到過「如來藏」，所以《起信》也連它(換了個名字叫「真如」)一同約來上演(如來藏即是真如，一切心識皆以無明為相，意指業相，意識取境界簡單謂之六塵，這些改頭換面的說法，在《起信》內都有明文)，但這些角色，各有專長，不能隨便叫它們倒串。原來頌文所說的正角只「心」一位，「意」算丑角，是作穿插的，「意識」與「五識」，則幫幫場擺設道具而已。由於魏譯本沒弄明白，《起信》也跟著它說，大家一樣地都錯了，並且連「真如」那位不動尊，也請來參與演出，這真正難以想像了。還有，《起信》講「真如」在淨法中所起的作用是「內熏」，這有些像潛移默化的意味，它要把無明熏出淨用來，真是要化腐朽為神奇了。這雖覺得有些偏於想像，但多少也有一點根據。就在魏譯《楞伽?剎那品》(卷八)中說：
「阿黎耶識名如來藏，無共意轉識薰習故名為空，具足無漏薰習法故名為不空……無漏之法，亦剎那不住，破彼真如如來藏故。」
照這段文意看來，似乎「如來藏」具足無漏薰習，常時如是;「如來藏」如此，也就是「真如」如此。「真如」中常常有無漏熏，那就是所謂「內薰」。但是一看宋譯本，就明白原文是說靜的薰習，心不是動的薰習。下文也只講到「無為法」，也沒有明白指出「真如」來。所以《起信》那樣說法，完全是被魏譯的誤解迷惑了的。
第五，最後講到禪觀方面，《起信》將平常所謂「六度」歸併成為「五行」：「施、戒、忍、進、止觀」。而特別提出了「止觀」，可以明了它與禪觀有關。它所講的「止觀」目標在能證到一法界的境地，證得法界一相的三昧，謂之「一行三昧」。這個不能一蹴而躋，另有階梯，謂之「真如三昧」。《起信》這些說法，又容易使人想起來，這還不是出於《楞伽》的嗎?《楞伽》也很重視禪觀，非但主張「說通」，還要講「宗通」。它提出四種禪，最究竟是「如來禪」，作其階梯的是「攀緣如禪」。正和《起信》所說一樣。魏譯本卷三所說的「攀緣如禪」：
「爾時不住分別心中得寂靜境界。」
也正是《起信》所解：
「真如三昧者，不住見相，不住得相。」
兩者都是講「不住」的。不過拿宋譯本來對照，這個地方原本說：
「如實處不生妄想。」
「處」是「居住」之義，原意是要這三昧住在「如實」(即「真如」)上面的，所以叫它「攀緣如禪」。而魏譯翻錯了，《起信》也就跟著錯解。這裡不能強為之解說是相反相成，只可看它是《起信》偽作的一個證據。我們就用這些材料來充實論斷，大概也就很夠了。
《起信》的「偽」和「似」，除了從本文分析考證以外，還可以用鉤稽史實的方法得出其製作原委，再來加一重證明。工於作偽者，自然知道如何湮滅作偽的痕跡，何況事隔一千餘年，再有留下來的把柄，也會跟著時間的消失而消失乾淨了。現在要說出它製作的原委，談何容易。但這也不過困難些而已，並非絕對不能。開頭就從《起信》本身看出它主要的材料都取給於魏譯《楞伽》，它雖然還加了點調味的東西，就是與一法界有關的「一行三昧」。這由梁代曼陀羅仙翻譯《文殊般若》才介紹過來的，而其時代，比菩提流支還早。但是，那時南北分疆而治，且時有戰爭，曼陀的譯本流傳到北方，大概是較晚的事了。由此，可假定《起信論》著成的最高年限，不能早於流支卒譯的一年，即公元五三五年。又在當時學者著書引用《起信》的，應以慧遠的《大乘義章》為較早(就比較可信的材料言)，那末，《起信》製作的最低年限不能晚於慧遠逝世之年，即公元五九二年。在這短短的五十餘年間，大江南北，經過幾個朝代的改換，又有北周武帝破佛的變故(公元五七四年)，都是有利於偽書出現的好環境，《起信論》的製作，就恰恰在這一時期。
再看《起信論》的內容，可說是一種講止觀的教程。它所依據的《楞伽經》，就有當時慧可一系用來建立「楞伽宗」，成為後來禪宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是後來禪家道信一系用來開闢「東山法門」的。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」，這些都是《起信論》內看得出的思想，卻又是當時一大家慧思禪師憑藉來成立「法華三昧」之說，而為天台宗的本源的。從這一些見出《起信》同那時代習禪者極有關係，而可以想像到它製作的背景是怎樣。
我們就由此來描寫《起信論》製作的原委吧。
中國從羅什以來，才具備有系統的禪法。第一部完整的禪經是《坐禪三昧經》。它裡面敘述「五停心」方法是採取七家的說法，而以馬鳴為領導，於是流傳於北方的就有一派「馬鳴禪」。同時覺賢本在北方翻譯，被羅什門下排擠到了南方，他傳譯了《達摩多羅(印度一大禪家)禪經》，於是南方就有了「達摩禪」。這兩派傳授各自發展，各有偏向：一偏於實在，一偏於幽玄。到了東魏天平年間(公元五三四——五三七年)，在魏都(河南鄴都)兩派才又接觸了，這是由於慧可打著達摩嫡傳的旗幟去宣傳。他帶有南方所流行的四卷《楞伽》，還有發揮《楞伽》意義的《達摩論》。但是這些文章部很樸拙，讀起來很費解，而他宣傳的「一切無相」，也覺得情事無寄託之處。這與當時北方的禪風，尤其是惠稠一系(這是從北方禪原來的底子上，再加以譯家勒那、佛陀二人所傳)由四念處下手而確有憑藉的，剛剛相反。於是引起糾紛：有些「滯文之徒，是非紛舉」(見《續高僧傳》)，就是積極的爭執;有些「文學之士，多不齒之」，就是消極的不理。這都因為南方流行的四卷《楞伽》與北方流行的十卷《楞伽》顯然不同造成的糾紛。但這還在其次，當時北方禪壇執牛耳的道恆禪師，為著保全地盤，竟賄賂官府把慧可捉將官里去，屠害幾死。這樣，慧可受到嚴重的打擊，潦倒了多少年，「流離鄴衛，卒無榮嗣」。當然也有人隨之學，不過是些無名人物，不能替他宣揚而已。可是經過這樣一場正面的接觸以後，北方禪受了一大刺激，也注意到《楞伽經》，不能不加以一番改變，這就有新的理論在醞釀了。不久，周武滅佛，一度發生了紊亂，人散了，書也毀了。這時有兩位不知名的禪師懷抱了成熟的新思想，南至舒州[山+兒]山，把法門傳授給道信，而有了「一行三昧」之說(這就是從《楞伽》經過《文殊般若》而後變為《金剛經》禪法的開頭)。道信得法之後，宣揚於蘄州的雙峰寺，重新宏敞禪風的「東山法門」也出來了。等到法難過去，這種新的禪法又流傳於北方，到再傳的神秀，便盛極一時了。我們依據這些史實，很容易看出在慧可入鄴後，道信得法前，南北禪法有了交流，自然有一種調和的要求，而成功一種新的理論，要是筆之於書，那就是一部新止觀教程了。換言之，《起信論》這樣的書，就是在這些條件下結構出來，而到法難過去，再在北方露面的。因為它是徹底主張「無念」也就是「離覺」的。「無念」之「念」就是宋譯《楞伽》百零八問的第一問「云何淨其念」的「念」，魏譯把「念」字改作「覺」字。在北方熟習《坐禪三昧經》的人，自會知道「離覺」的法門是馬鳴所擅長的，因此，《起信》這樣發揮「離覺」的書，當然要請馬鳴來署名了。作者託名馬鳴，那末，翻譯的是誰呢?作者不敢自居，就從略了。恰巧當時從江南傳去一大批真諦所譯的書，因此有人猜測這也許是真諦所譯，後來《法經錄》有「人云真諦譯」的話，就是這個緣故。
以上是我們從禪家學說理論的發展來描述《起信》製作的原委的，要是推究它那思想的社會根源，也見得出只有那時代才有《起信》那種思想的產生。從元魏以來，北朝佛教便緊密地結合著政治，依賴於政冶所利用而滋長。寺院有了僧祗戶、浮屠戶等制度後，完全藉剝削為生，就更鞏固了與統治者利害與共的關係，再也不願稍微變動現狀。他們在理論上，尤其是對於「實相」的看法，都不自覺地走向消極保守的一面，將本來的樣子看做是美好無缺的。跟著有周武滅法的變故，教徒們熱望恢復原狀，這種傾向，益加顯著。像天台智者經此一回刺激而組織他「性具」的實相觀，即其一例。在北方原來即偏於保守的底子上，發展為具體的「返本還原」思想，如《起信論》所表現的那樣，是極為自然的。至於以後還出現了一個「重譯」的本子，也可以從上面的線索去了解它究竟是怎麼一回事。
本來道信、弘忍的「東山法門」，和《起信》的思想是一脈相通的，《起信》流行以後，就更將它看作他們的重要典據。敦煌卷子中，新發現弘忍門下的著述有《楞伽師資記》(玄賾系)，有《傳法寶記》(神秀系)，這些書引起經論來，總把《起信》放在第一位。如果從禪觀方法去看，就更見得他們的密切相關。依唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，當時的禪有三大宗，東山一系屬於第一宗，所謂「息妄修心宗」。這一宗的方法是：「背境觀心，息滅妄念。念盡即覺，無所不知」。還有一個比喻：「如鏡昏塵，須勤拂拭，塵盡明現，無所不照。」這些說法，不夠具體，想必當時一定還有口傳，不見於記載。不過，拿《起信》來作參考，就已有很明白用功的方法了。舊本《起信》說修止觀有一段話：
「若修止者，住於靜處，端坐正意……亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」
這不就簡要的說明了「背境觀心」的方法嗎?又在從不覺向覺的一段過程里，《起信》更有詳細些的說法：
「如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起，雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以舍粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。為菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。……若得無念者，則知心相生住異滅……本來平等，同一覺故。」
這樣由知道心相的生住異滅而成其無念，不又說明了「息滅妄念」的方法嗎?所以《起信》在這些地方和東山的禪門是最密切不過的。但東山禪門下，人才濟濟，著名的有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀即曾被武后從湖北禮請至長安，予以隆重的待遇：「肩輿入朝，萬眾稽首」。至於智詵、老安等，也同受尊敬。在他們教人的方面，自有各具特點的要求，像《起信》那樣敘述明白的書，拿來作為依據，未免太固定，顯得不夠用了。依常情想，能有機會在《起信》的文字上稍加修改，作為他們異說的張本，豈不更好。巧得很，那時正碰上連年的政變(武韋之變)，國家所主持的譯場也受了影響，如義淨、實叉難陀所譯的經論，就有好些散失了。事平以後，才慢慢從各地收集攏來的。在這個當口，於是一大批來歷不明的書如《楞嚴》《圓覺》等等都出來了。而其中就夾雜一本號稱難陀重譯的《起信論》。這自然是有所為而為的「重譯」。試與舊本一對，果然改動很多，尤其是在說「觀心」和「息念」的地方，改得最厲害。它怎樣說「觀心」呢：
「其修止者，住寂靜處……前心依境，次舍於境，後念依心，復舍於心，以心馳外境，攝住內心。」
舊本上「觀心」說得很渾成，這裡卻整整齊齊分成了三段，用術語講，就已成功「三句」了。它又怎樣說「息念」呢?
「如凡夫人，前念不覺起於煩惱，後念制伏令不更生，此雖名覺，即是不覺。如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以舍粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，舍中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，……名究竟覺。……若息妄念，即知心相生住異滅皆悉無相，……如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」
這些話是說由於了解心沒有生住異滅相而成其「息念」的，和舊本的「知心生住異滅相才成無念」，恰恰相反。所以舊本分為「覺於念滅」、「覺於念異」、「覺於念住」、「覺於念生」四段，次第很明顯，而在這裡一齊沒有了。舊本還次第地說由不覺而始覺，而合於本覺，此處末段加上「始名為覺」一句，似乎最後到究竟覺才成「始覺」，又含有頓漸不同的看法。用術語講，新本主張「漸修頓悟」，舊本主張「漸修漸悟」，完全兩樣。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出來。試問，弘忍門下是否有一種主張需要這樣說法來做根據的呢?有的，那就是十師中坐第二把交椅的智詵。智詵宏化四川，同神秀平分天下，稱為北秀南詵。他就是主張「漸修頓悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圓覺經大疏鈔》說，智詵的「三句」，第一無憶——不憶外境，第二無念——不念內心，笫三無忘——覺常相應。這同新本《起信》所說三層一模一樣。並且向來禪師們多是老粗，常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下，卻以能文著名，當時同他往來的還有房管，更是喜歡舞弄文墨，那部《楞嚴經》恐怕就是他的大手筆。這樣，就很可以推定新本《起信》，是出自智詵一系所改作的。有人也許會想真有新譯《起信》，智詵是跟著它來建立自己主張的。這就未免太老實，被古人所欺了。我們看，新本改動舊本用的移花接木手法，簡直與舊本從魏譯《楞枷》脫胎，如出一轍。就看這兩句吧：「覺有念無念體相別異，覺念無念皆無有相」，而舊本呢，卻是：「覺念異相，念無異相」，「覺念住相，念無住相」。舊本這兩句，照賢首的《義記》解釋，應該是覺得念的異相，這個念就不會再走異的路子;覺得念的住相，這個念就不會再住。正確讀法，原來每句中有一轉折的。新本明明把它讀錯了，成為覺得念的異相和念的無異相，覺得念的住相和念的無住相，再顛倒變化而成為「覺有念無念體相別異」云云。這樣「雨落天留客」式的遊戲文字，只有中國方塊字湊成的文章里才有的，要是梵本，它的虛字實字用法差不多有一定，很難發生這樣的歧解。所以要說它是從不同梵本譯出，那是騙人的。而且新本開頭的序文說：「然與舊翻，時有出沒。蓋譯者之意，又梵文非一也。」本來不是翻譯，說「譯者」無異是說作者，文字的出沒都是作者以意為之，這不是他預先自畫了口供嗎?《開元錄》把它列在難陀所譯十九部裡面，卻忘了賢首所作的難陀小傳，只說譯「經」十九部，並沒有說譯有「論」來，《開元錄》的記載出於臆度，不用多辯。說到這裡，我們不由得想起作偽這件事，對於禪家實在淵源太深了。一開頭，慧可的祖師達摩其人，就有托古的嫌疑。從各方面的記載看，像神會所著《南宗定是非論》，說到禪宗世系，是將達摩看作印度的禪家達摩多羅(依《達摩禪經》說，阿難到達摩是八代)，而北宗的《歷代法寶記》(神秀門下作)，更稱他為菩提達摩多羅，把兩人看成為一人。大概是九年面壁的緣故吧，達摩的真面目就沒有人看清楚過!由於這樣一個不明不白的開端，達摩的書《達摩論》，跟著也偽造出來了(見《楞伽師資記》)。隨後三傳僧粲，五傳弘忍，六傳神秀，在傳記上都是說「不著文記」的，而世間仍然流傳著僧粲的《信心銘》，弘忍的《禪法》，神秀的《五方便門》(敦煌出品)，不用說，這些書都是成問題的。至於慧能的《壇經》，問題就更多了。不論傳本不一，即同傳一本，也改了又改。到中唐時的《寶林傳》(智炬作)，更是集作偽之大成。它裡面充滿推背圖式的讖語，又憑空捏造出了「流支毒害，神光(慧可)斷臂」一類故事。另外，為著爭世系，還杜撰一種二十八代傳承之說(北魏曇曜撰《付法藏因緣傳》，說佛滅後傳承二十四代到師子尊者為止，禪宗就接上去，說達摩為二十八代)，又引用了改編過的《四十二章經》。所以作偽這件事，成了禪家的家常便飯，也可說是他們的一種傳統。那末，《起信論》的這樣一番改編，就不值得大驚小怪了。我們從史實上的這樣考證，來辨明《起信》的面目，提出「偽書似說」的判斷，大概可以成為定讞，不必再來個什麼冤詞的吧!
從以上的考證看，《起信論》的理論已經接觸到佛學的根本原理「心淨塵染」，但隨著魏譯《楞伽》的誤解，卻構成一種似是而非的「真心本覺說」。它認為眾生的心原是離開妄念而自有其體的，可稱「真心」，這用智慧為本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃至具足過於恆沙不思議功德的。它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。尤其是修為一方面，依著我國學人「先立乎其大者」的傳統，當時有許多家都想循著它的途徑去把握「真心」作為總源頭。要照圭峰《禪源諸詮集都序》所分析，一代禪教的各種學說，幾乎都和這樣思想有關。最明顯的是禪家的「息妄修心宗」、「直顯心性宗」，和教下的「顯示真性教」，雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，但都從把握「真心」而入，並且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給於己，不待外求。這些都使學人走上了反本還源的路子。圭峰對此曾有很顯豁的說明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方覺本來是佛。故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然套用恆沙，名之為佛。」(見《原人論》)可是，這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。印度的大乘佛學解釋到「心淨塵染」這一原理時，都用本寂的「實相」做註腳。像龍樹說「諸法實相如涅槃」(寂滅之義。見《中論》);無著、世親又強調「實相」的「自性涅槃」(見《攝大乘論》等)。他們從認識上著眼，以為眾生一向來由於迷妄、錯誤的認識，都得不著「諸法實相」，但這「實相」自存，並不因錯誤認識而有所改變，所以視為寂然。這又意味著「諸法實相」仍是可以認識到的，認識還是可以改正的。如此說「心性本淨」，就只有規範的意義，舉出了「可以是」又還「應該是」的標準，並非就「已經是」那樣了。所以在無著、世親的學說里，更詳細地解釋了清淨法有四層：「自性清淨」只是「應得」的，「離垢清淨」才是「至得」的，還有「所行道清淨」和「所緣言教清淨」都屬於「能得」的。「臨淵羨魚，不如退而結網」，佛學的重點放在「能得的清淨」上面，由此到達了離垢，才成就「應得的實際清淨」。由此，真正的修為方法，應是革新的，而不是返本的。眾生之心原沒有清淨過，如何由不淨改變到與規範一致的清淨，這要有新式的成分加入，逐漸地改革，最後才面目一新。並不像舊來所說「明鏡塵昏，拂拭淨盡」就可得之的。中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「真心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。這些都喪失了佛學的真精神，成為統治者利用的工具。後來義學家更變本加厲，將《起信》思想看成印度佛學最後進展的一階段，以為馬鳴之傳，由堅慧等發揚，自成一系，還超越了無著世親之說。這是虛構歷史(堅慧說與無著貫通，原屬一系，而誤會為兩事)，抹煞了學說變遷的真相。今天，如果要認識我國過去佛學的實質，判明它的價值，並撇開蔽障去辨別佛學的真面目，都非先了解《起信論》思想的錯誤不可。我們用考證方法，揭露了《起信論》的偽書、似說，並始終堅持這樣的論斷，其用意就在於此。