人間佛教自20世紀20年代由太虛大師等提倡以來，經過近80年的研究、實踐和弘揚，已經被中國海峽兩岸的廣大佛教界人士普遍認同，受到社會的好評，影響波及海外，越來越顯示出蓬勃的生命力。綜觀當代全球佛教，即使未明確打出「人間佛教」的旗幟，而其思想內涵和發展趨勢，很多與中國的人間佛教之旨不謀而合。事實證明，人間佛教，是深契佛陀本懷、適應現代社會的佛教模式。可以斷言，它將進一步發展，極有可能成為21世紀全球佛教的基本模式。
人間佛教雖然重視「人間」——現實人生的改善，人類社會的建設和發達，或曰「人文精神」的強調，而終歸是「佛教」，是遵循佛陀遺教而以「正覺」為旗幟的社會教化體系、信仰體系。佛陀教法中確實包含長期以來被忽視的現實人生改善，人類社會發達的人間的、世間的內容，但終究以了生死、出世間之可謂「超人間」性的內容為核心、為精華，這自是不爭的事實。佛教之所以能穿越時空，從二千多年前流傳到現代仍然不失活力，無疑是其出世間的永恆主題所決定。多數佛教徒對佛教的信仰，主要在了生死。這一點，在新世紀的正信佛弟子那裡，恐怕也不會有太大的改變。假若沒有了了生死、出世間的核心內容，只剩下被當今一些人理解為人間佛教內涵的人天乘法、慈善事業、文化教育，那麼佛教便成了可有可無的東西，可被世俗的教化體系、文化教育所替代。現實人生的改善與了生死的修證，亦即人間與超人間或人間的建設與出世間修證的關係，於是成為人間佛教的核心問題。幾十年來，佛教界大德抓住這一關鍵問題，進行了多方探索，有不少可喜的成果，在有些觀點上也不無爭議。這裡僅就三個問題，略呈淺見，以請教於諸賢。
一、出世間的修證不離人間
自太虛大師提倡之伊始，人生佛教、人間佛教就不僅僅限於人天乘正法的強調、慈善事業的倡導，而被賦予即人間而出世間的深義，看作對佛陀整體教法的回歸。太虛大師通過判教，說明人生佛教的要義在於：一反以往中國(明清)佛教之重死、重鬼的偏向，適應現代文化，「以求人生髮達為中心而施設契時契機的佛學」為第一義[1]，從佛法的寶庫中，選取以大智大悲為民眾、由人乘行直趣佛果的「圓漸之大乘」為最當機的佛法。這種大乘法的內容，是在現實生活中力修五戒十善、六度四攝等「今菩薩行」，以出世間的無我精神為社會服務，為眾生謀利益，用佛法的道理改良社會，建設人間淨土。至於個人解脫成佛的終極理想，太虛大師將其歸結於在「今菩薩行」中圓滿人格，他以「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」一偈，總括由人乘行直趣佛果的人生佛教之要義，並奉之為座右銘，用自己終身的行持，提供了實踐人間佛教之榜樣。
太虛大師的弟子印順長老，對人間佛教思想作了進一步的發展深化，針對對人間佛教的誤解和將人間佛教世俗化的偏向，他強調人間佛教以實踐菩提心、大悲心、空性見為本的「人菩薩行」為要，不限於人天乘法，不同於一般的慈善事業，其深義在於：「從究竟的佛乘中，來看我們人類，應怎樣從人而向於佛道」[2]。趙朴初會長所提倡的人間佛教，也以「奉行五戒、十善，以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群」的菩薩行為基本內容，不過結合我國目前的現實，強調佛教徒應「自覺地以實現人間淨土為己任，為社會主義現代化建設這一莊嚴國土、利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。」[3]可以說這與太虛大師、印順長老的人間佛教思想一脈相承。
太虛大師、印順法師、趙朴初居士所倡導的人間佛教，並非獨創新說，本是《菩薩瓔珞》、《般若》等大乘經中所示的菩薩道通義，不過，強調在現實人間付諸實行。正如印順法師所言：人間佛教是佛陀本有的教法，他只是將其「刮垢磨光」而已。大乘菩薩道本身就是人天乘法與大乘法、入世間與出世間的統一，欲超出生死流轉、諸苦交攻的世間而獲得究竟的解脫、圓滿的涅槃，必須以「無所得」為要，智慧與方便雙運，深入世間，深入眾生(應主要是深入人類社會、人民民眾)之中，在利樂眾生、莊嚴國土的活動中，齊修六度四攝，一方面斷除或轉化自心的煩惱(修慧)，一方面利益、度化眾生(修福)，經持久的努力，福慧雙圓，方能實現自性的潛能，成為自覺、覺他皆悉圓滿的佛陀。按照大乘教義，亟求個人解脫的小乘人或許可以遠離社會和眾生，獨自勤修戒定慧三學，而證得道果，然而，即使圓證阿羅漢、辟支佛果，也只是在通向大覺的漫長道路上邁出了一大步，暫時進入一個得以休息一下的「化城」，離究竟的大覺尚十分遙遠，若要獲得大覺而發揮本心的無邊妙用，實現自性的潛在價值，還須再投入世間(主要是人間)，修習六度四攝等菩薩道，圓滿佛果。佛陀號召已證得小乘道果的阿羅漢們，回小向大，批評不肯回小向大的定性聲聞為「焦芽敗種」。部派佛學大多也認為，修聲聞道只能證得阿羅漢果而不足以成就佛果，那麼，欲成就佛果，當然就只有修大乘道了。
從佛陀本人的親身示範來看，大乘菩薩道無疑是究竟道，引導眾生由此大道悟入佛的知見，乃佛陀出世說法的「一大事因緣」。按大乘教義，菩薩道的修持，離不開世間，離不開眾生，尤其是離不開我們現前所依止的地球，離不開人類社會。《增一阿含經·等見品》佛言：「諸佛世尊皆出人間。」《四十華嚴》卷十二云：「一切賢聖道果，皆依於人而能修證。」經論中說：人有聰明、意細微、智慧增上等特性，最為「聖道正器」。因苦樂間半，最具反省力、意志力，最容易理解、接受佛法，最有條件修大乘道。人間是修持菩薩道的最佳道場，到處有貧窮困苦者需要我們去施捨救濟，有急難無助者，需要我們去熱心幫助，有邪見愚痴者，需要我們去開導勸化，有種種利益大眾的事業，需要我們去投身，有種種社會弊病，需要我們拿佛法的智慧去醫治。如《維摩經·香積佛品》中維摩詰居士所言：
「此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有，何等為十?以布施攝貧窮，以禁戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚痴，以除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生。」
就修學大乘道而言，這污穢的人間，比諸佛的淨土還要殊勝。《無量壽佛經》說：眾生在此五濁惡世精進修行一日一夜，勝在天上為善百歲;精進修行十日十夜，勝在他方佛國邊地為善千歲。離了人間，便沒有福報可修，沒有眾生可度，也就沒有佛果可成。地藏菩薩專門深入地獄度鬼，他不是人身的菩薩，乃法身大士，其本事自非尋常凡夫可比，固然可欽可敬。但要度地獄及餓鬼畜生道的眾生，解脫成佛，也必須度他們生於人間，修菩薩行。身處人間的人身菩薩，理應以度人利人為本份，不去度人，只是做做法事，放焰口度鬼，放生度魚蝦，不能說全無功德，但作為住持佛法的大乘佛弟子，起碼是失職，是退避，必為諸佛菩薩之所訶責。連人都度化不了，能度化畜生餓鬼嗎?恐怕難免自欺欺人之嫌。太虛大師指責過去的佛教「鬼本」、「死本」，批評只知躲進山林的「清高流」和只知趕經懺的「應赴流」等，強調以地球人類為本(「人本」)，施設教化，是完全符合佛意的。
慧能大師用：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，猶如覓兔角」一偈，總結般若的精義，真正是握得大乘佛法的心髓。世間與出世間，本來一體不二。欲出世間，必須先入世間，尤其是先入人間。所謂世間，只不過指自心的邪見、我執、貪、瞋、痴、慢、嫉等無明、煩惱;所謂出世間，並不是要人離俗避世，躲進深山無人跡處去閉關，不是逃離人間到諸佛淨土裡去，而是以智慧斷除或轉化自身的無明、煩惱。如慧能大師所說：「正見名出世，邪見名世間，邪正俱打卻，菩提性宛然。」
這裡的邪見，代表一切無明、煩惱，正見則指般若智慧。只有以「無所得」的般若智慧為導，以離無明煩惱的清淨心去修習六度四攝，才是大乘道，才是堪以到達無住涅槃彼岸的「波羅蜜多」。也只有以佛法特有的「諸法無我」的般若智慧為導，才能照破無明痴暗，保持無我無著、一塵不染的清淨心;以此清淨心不住於相而修六度四攝，才能真正自利利他，才能修得起六度四攝。無明、我執不破，難免自私自利，被貪婪、吝嗇、嫉妒、瞋恨等煩惱所主宰，必定不能急人之難，熱心布施，不能不貪不瞋而持淨戒，不能臨事鎮定而行安忍，不能專心一意而入正定，不能明心見性而得超越智慧。自己煩惱重重，人格卑劣，必定不能攝化別人。即使從事弘法事業，為人講經說法，也難免貪利養，爭名位，嫉賢妒能;即使住山在寺，也難免心緒不寧，煩惱無端滋生。
若能以無我人眾生壽者，寧靜、專一的清淨心，從事利益眾生的事業，必能有非凡的智慧、超常的精力、頑強的意志、高度的責任心和敬業精神，隨之而來的必定是出格的成功。即便從事平凡的工作，也必定表現出不平凡的精神。清醒、鎮定、忘我、寧靜、專注的心態，被公認為是成就世間一切事業的根本。人若如法修持菩薩道，逐漸斷滅、轉化煩惱，以清淨心盡職盡責，利益攝化眾生，從心理學的人格論來講，必定會塑成健康、高尚的人格。若煩惱斷盡，只有清醒的智慧、無量的慈悲、超人的精進和濟世利人的熱腸俠骨，即便他尚未有三十二相、八十隨形好，未具足三明六通，佛性的光明也會從他的身上放射，涅槃的常樂也會在他的心中駐留，必能獲得人們的尊敬和信服，成為做人的楷模，起碼分證佛的一分功德。謂之成佛，亦未嘗不可。太虛大師所謂：「人成即佛成」，蓋即此意。修學此道的人多了，國土世界必定清淨莊嚴，佛教必然興隆昌盛。
這種大乘道，不論貧富愚智，不離俗務世事，不拘閒忙靜鬧，只要肯發心，人人皆可修持，與世間的倫理道德和資生事業甚能相合不悖。在新世紀，隨著物質科技的高速發展，意志喪失、道德失范，成為越來越嚴重的社會問題;知識爆炸、信息轟炸、環境污染、自我迷失，使越來越多的人感到活得太累、太緊張，失去了內心的寧靜，甚而失去了精神心理健康，社會需要人間佛教，為人們安身立命，引導人們建設精神家園。
二、「不斷煩惱，不修禪定」的彌勒菩薩
實踐上述人間佛教的典型，佛經中所舉影響最大者，當數維摩詰居士，印順法師又舉出《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》中的彌勒比丘，作為出家眾(也包括在家眾)實踐人間佛教的典範。經中記述：佛陀持戒第一的大弟子優波離尊者，對佛以前授記阿逸多比丘「次當作佛」(見《中阿含經·說本經》等)，似乎不大理解，問佛言：「此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……其人今者雖復出家，不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。此人命終當生何國?」
佛授記阿逸多(彌勒)比丘為下一位佛，這的確是一大公案：彌勒作為佛的比丘弟子，不在十大弟子乃至一千二百五十位常隨佛行的大阿羅漢之列，沒有證到阿羅漢果。從優波離羅漢的問話中不難聽出，彌勒在僧團中似乎沒有什麼威望，名氣不大，《阿含經》中提到他的地方很少。然而，名望很高、智慧第一的舍利弗，神通第一的大目犍連等大阿羅漢，都沒有榮膺候補佛位的授記，唯獨這位凡夫比丘被封為下一位佛，豈不令人納悶?更為難解的是：比丘者，以「一禪二誦」為正業，依戒修定，由定生慧，以智慧斷煩惱，這是《阿含》等經教中，所說基本的出家法，是了生死的通途。彌勒身列比丘，而不修禪定、不斷煩惱，豈非不務正業?力修禪定、斷盡煩惱的大阿羅漢比丘不得成佛，偏偏是彌勒這樣不大合格的比丘最快成佛，究竟是個什麼道理?彌勒比丘不修禪定、不斷煩惱，那他修習什麼?
對於這些問題，《彌勒上生經》中沒有作正面解答，我們只有從其它有關彌勒的經論中尋找答案。《中阿含經》卷十四《說本經》載，佛預言：未來人壽八萬歲時將有彌勒佛出世。彌勒尊者即從座起，稟告佛言：「世尊!我於未來久遠，人壽八萬歲時，可得成佛，名彌勒如來。」功德智慧，一如今之世尊，將說妙法，度無量眾生，有無量百千比丘弟子。於是得到佛的讚嘆：「善哉、善哉!彌勒!汝發心極妙，謂領大眾。」佛讚嘆之後，命阿難取金縷織成之僧衣，授予彌勒，令其施予佛法眾。由此看來，彌勒比丘主要是以深發快速成就佛果、統理大眾的大乘菩提心而得到佛的讚嘆和授記。又據《彌勒所問本願經》等，彌勒菩薩本來應該先於釋迦牟尼而成佛，只因他不像釋迦牟尼佛前身那樣精勤修習，以身命布施等難行苦行，只修「善權安樂之行」，於晝夜各三次禮拜十方佛，說偈云：「我悔一切過，勸助眾功德，歸命禮諸佛，令得無上慧。」
由修此「安樂易行之道」，被釋迦牟尼佛趕在了前面，但還是能次於釋迦牟尼而成佛。經中又說，彌勒宿世修行時不十分精進，「好游族姓」(從事社會活動)，這種習氣也可能延續到今生。《大毗婆沙論》卷一七八載：慈氏(彌勒)菩薩於「有」(三界之一切)，不起意樂乃至尋求，而於利樂有情事起意樂乃至尋求，因而受到佛的讚嘆。
依據以上線索，再根據大乘的教理，我們大概可以對彌勒比丘的不修禪定不斷煩惱而得成第五佛，作出如下解釋：彌勒比丘是當時僧團中，不多甚而唯一(從《阿含經》看是如此)的大乘比丘，他雖然不著重修習屬世間禪的四禪八定，不刻意為急求個人解脫斷盡煩惱，但深發菩提心，修大乘道，廣結善緣，從事說法教化的社會活動，其行徑與一般急求解脫而精修定慧的小乘比丘，頗有不同，不為僧團中的多數人所贊同，威望不太高，是不難理解的事。就大乘而言，也可以說彌勒比丘為等覺菩薩權現，諸禪定已得故不修禪定，諸煩惱已斷故不斷煩惱。元初秀山潤和尚即云：「禪心已定，不須更修;斷盡煩惱，不須更斷。」這是從世俗諦說。若從勝義(真)諦言，心性本來常定故不修禪定，煩惱本來空寂故不斷煩惱。禪宗人便是從真諦著眼，解答「彌勒菩薩為何不修禪定不斷煩惱」之公案的，如萬松行秀禪師答云：「真心本淨故不修禪定，妄想本空故不斷煩惱。」竹林海巨川禪師云：「本無禪定煩惱。」從真、俗二諦作的兩種解釋，可以說都是大乘法的基本精神，都可以從經論中找到依據。
對於彌勒比丘公案，印順法師的解釋基本着眼於俗諦，說不修禪定並非完全不修禪定，而是不入深定。不斷煩惱，是修大乘道的菩薩敢於入生死中，故意「留惑潤生」作再來人間受生度人的種子，不急於斷盡煩惱而再不來人間受生。對於印順長老的這種解釋，極重禪之修證、主張「證果不難」的台灣現代禪教團溫金柯居士，頗有微詞，他發表《佛教根本思想辨微——敬影印順法師〈我有明珠一顆〉讀後》(1994)、《繼承與批判印順法師人間佛教思想》(2001)等文章，批評印順法師對「不修禪定、不斷煩惱」的詮釋「有違佛典原意」。認為彌勒是補處菩薩而非初學的凡夫菩薩，他的不修禪定不斷煩惱應解釋為「因為已修禪定，所以不修禪定;因為已斷煩惱，所以不斷煩惱」。「如果一個凡夫初學者把補處菩薩的內證和行履拿來作為口實，應修的不去修，應斷的不去斷」，是為「不合佛典原意」。至於留惑潤生，據《大智度論》卷二七等，應是得無生法忍「煩惱已盡，習氣未除」的菩薩才有的事。「印順法師把原屬於不退轉菩薩的行履，拿來作為初學者的學佛通則，其實，是混淆了修道次第。」[4]印順法師的解釋，除留惑潤生義有必要研討外，可以說是符合大乘通義的。小乘法中，有依初禪未到地甚至欲界定的淺定修觀便可見道乃至證慧解脫阿羅漢之說。大乘論中亦多作如是說，故主張不入深定而依未到地淺定修觀，無可非議。至於留惑潤生，據《大智度論》和法相唯識學，確是初地以上菩薩所行，天台宗說「扶習潤生」或「誓扶習生」，與留惑潤生大略同義，為斷盡見思惑的菩薩所行之事，這對於解釋彌勒比丘之不斷煩惱，並無差錯，但對凡夫菩薩而言，恐怕就不大恰切了。然通觀印順法師的人間佛教思想，他所主張的不修禪定、不斷煩惱，並無絕對不許修禪定、斷煩惱，而是不提倡入深定、急求斷煩惱(這種人在以往佛教徒中是很多的)，強調以菩提心、大悲心、空性見三心，在生活中修菩薩行，其基本路線應該說是契理契機的。對我們這個時代、緊張繁忙的大多數人來說，入深定、斷盡煩惱，可以說不大現實，既現實可行而功德又遠過於修深定與急求個人解脫者，莫過於太虛、印順等大師所說，以凡夫身力修菩薩行的人間佛教。彌勒比丘雖然是等覺菩薩權現，但他既然現為凡夫，應該看作是為初學的凡夫菩薩樹立榜樣，如果我們把他的不修禪定、不斷煩惱，看作已修已斷，而不用再修的話，他的這一現身說法對於我們這些凡夫來說，就沒有多大意義了。以凡夫身，發菩提心，修大乘道，主要在弘法利生上下功夫，而不追求入深定、發神通，不急求個人速斷煩惱，於一生了卻生死，大概應看作彌勒比丘現身說法的本義。當然，在對待煩惱問題上，我們不能僅止於俗諦，應從真諦著眼，以觀煩惱本空的智慧去轉化煩惱，而不是完全不對治煩惱。如果把彌勒比丘的「不斷煩惱」，誤作不對治煩惱解，則是蛇飲水成毒，就會像《大毗婆沙論》卷一七八與彌勒菩薩對舉，受到佛訶責的阿逸多比丘(非彌勒)一樣，對世間的「有」起意樂尋求，貪著財色名利，一同流俗，墮於煩惱污泥而不能自拔，談何修六度四攝等菩薩道?那真是辜負了彌勒比丘示現和印順長老詮釋提倡的一番美意。
以凡夫身，發大菩提心，學修菩薩行，不急求個人解脫證果，是古今不少大德的修行路線。天台智者大師自信「吾不領眾，必淨六根」，必能達到阿羅漢以上的果位，但他甘於「為他損己」，只證得內凡夫五品弟子之位[5]。太虛大師青年時看《大般若經》得定發悟，自信從當時的定慧心繼續下去，「三乘的聖果是可以成就的。」[6]但他沒有沿修定慧求個人果位的路子走下去，而是投身振興佛教的事業，撰文編刊，講經說法，辦學育人，組團結社，嘔心瀝血，東奔西走，辛勤一生。兩位大師走的正是彌勒比丘的路線，他們為他人、為佛教力行大乘道，自己雖然未必入深定、斷盡煩惱而證入太高的小乘果位，但對佛教的貢獻及影響之深遠，大概遠遠超過一個只顧自了而證得三明六通的阿羅漢，其成佛之速，大概也非急求自了的阿羅漢所能比。大乘經中說，僅僅發菩提心，即便尚為凡夫，其功德也大過未發菩提心的二乘聖者，並非誇大之詞。當今，台灣的印順、星雲、證嚴、聖嚴等高僧大德，都是彌勒比丘型的菩薩僧，就算他們未必入深定、證聖果，而其對眾生、對佛教實際所作的貢獻，乃有目共睹，完全有資格受到聖者應得的尊敬，應樹為當今多數修行人的楷模。實際上，只要能以印順長老所強調的菩提心、大悲心、空性見勤修，服務社會、利益眾生的「今菩薩行」，只問耕耘，不問收穫，煩惱自然會逐漸減少，定力自然會不斷增長，人格自然會逐漸圓滿，心性自然會逐漸明白，大乘果位自然會一步步證入，不必執著於一定要證個什麼果。證果之事，如水到渠成，瓜熟蒂落。從今天的時機而論，即便勤修禪定、力斷煩惱，以期證得小乘道果，對絕大多數學佛者來說，恐怕很難。而真正發心修大乘「今菩薩行」，再加往生淨土之行願，當生了脫生死，反而容易。
說到禪定，如果就其一般的梵語原詞「禪那」而言，起碼在《阿含經》，僅指色界四禪。就此說不修禪定，只是指不入較深的色界四禪，不一定是不修任何定。禪定是大乘六度之一，完全不修，恐非正說。《優婆塞戒經》卷七云：「若離禪定，尚不能得一切世事，況出世事!」
大乘經論尤其是較晚出的大乘經論中，禪定或禪那、禪的含義擴大了許多，幾乎能包括所有定心的「三摩地」，也常譯作：禪定、禪。修人間佛教大乘道者，即使不修四禪深定，不追求一坐多少天及不倒單的功夫，也應該修適宜的大乘定。實際上，中國佛教自禪宗、淨土宗盛行以來，修四禪八定者就很稀罕了，但絕非不修任何定，大家修的是大乘的一行三昧和念佛三昧，這兩類禪定都不一定拘於坐的形式，而以念念不昧觀心實相為要，可以在動用中修持，適合於人間佛教行者。依《優婆塞戒經·禪波羅蜜品》，在家菩薩修禪定之要為：
「了知自身，觀心數法，若有喜相、愁相、瞋相、軟相、堅相，知已能除，猶如金師善知冷熱，不令失所。樂甘露味，雖處世法，身心不動，猶如須彌不為四風之所傾動。」
這是著重修四念處中的心念處，「觀心如心」，時時觀察，把握自心，不為喜怒哀樂怨恨嫉妒及利衰毀譽等世風所動搖，時刻保持心的清淨、明覺、寧靜。這種禪定的具體修法，最適合現代人修持的，是不論行住坐臥、在念頭起處，以智慧觀察的「隨自意三昧」或「覺意三昧」，天台宗名為「非行非坐三昧」。此三昧應作為人間佛教行者禪定的基本功，其方便易行及明心見性之效，大概要在話頭禪之上。
三、人間佛教與淨土法門
淨土法門尤其是淨土宗強調「欣淨厭穢」，強烈追求離開人間到佛國淨土裡去，似乎與以人間為本的人間佛教相悖，因而難免遭到一些人間佛教行者的非議。實際上，若論出世間的信仰與世間利益的不二雙圓，以在「今菩薩行」的基礎上修習淨土法門，最為當機，最為切實。認為往生淨土的信願與建設人間相矛盾，乃是不理解淨土法門和人心宗教需要的淺見。
從淨土宗的整體思想看，往生西方淨土，以菩提心為本，《無量壽經》說三輩往生者，皆發無上菩提之心。《華嚴經·普賢行願品》末，說人若發十種菩提大願，臨命終時不離此願，「一剎那中，即得往生極樂世界。」淨宗十祖徹悟禪師云：「真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號，為念佛法門一大綱宗。」[7]十三祖印光大師強調：「念佛法門，以信願行三法為宗，以菩提心為根本。」[8]發菩提心的淨土宗正信念佛人求生西方，並非為逃到淨土裡去獨享極樂，而是為了儘快得到利人度生、淨化人間的方便，到淨土大學去留學，有如愛國志士出國深造，為的是掌握先進知識技術，歸國報效祖邦。之所以有如此的道理，龍樹菩薩在《大智度論》、《十住毗婆沙論》中講得很清楚：雖然發菩提心，但未入不退轉位的菩薩，尤其是初發菩提心的凡夫，道力薄弱，欲度化眾生，縱能有小利益，也極易墮落，往生淨土，在殊勝的修行環境中，在佛菩薩的耳提面命下，儘快獲得種種利生度人的方便，是速成而又易行之道。何況往生淨土，是臨命終時的事，並不是要人提前結束生命到淨土去。活著之時，須在人間好好做人。《觀無量壽經》說：欲往生西方者，須修三福，首先是「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」，即指盡到各種做人的責任，完善人格，當然包括積極參加人間的建設，服務社會，利益眾生。若能以般若智慧，齊修六度四攝，學教觀心修隨自意三昧，則往生資糧更足，品位更高。
生死大事的解決，畢竟是人宗教需求的核心，人間佛教管的主要是現世人間的利樂，無理由要求修行者死後都再生為人。淨土法門不僅僅解決死後歸宿的問題，還能予人以多種現前的利益：在念佛中得到難以言喻的法喜，自感時時沐浴在佛的慈恩和光明加被中，從而安祥愉悅，心理平衡穩定，不容易被外在的刺激所擾動，有力量戰勝挫折磨難，是很多念佛人能夠享受到的效益。從淨土法門得到往生淨土，了卻生死的安心，能使人解除死亡焦慮，解除其它途徑修行難以避免的想斷煩惱而斷不掉、想入定而入不了、想開悟而總不悟的「所求不得苦」，獲得通過其它途徑難以達到的輕鬆快樂，從而能以更為忘我、更為積極的心態來服務社會，利益人群。調查事實證明，在佛教諸宗信徒中，淨土宗念佛人的心理狀況最佳，最少我慢、魔障和心理疾病，最能積極投入慈善救濟事業。更何況淨土之念佛，可以總攝禪、淨、密。念到實相念佛，見佛實相，則禪宗所求的明心見性，密教所期的脈解心開，乃至小乘人所求的見道證果，一齊解決。夏蓮居居士說得好：淨土法門是不誤世法而證佛法，不誤佛法而得世法。
如若不喜歡西方淨土，還有適合人間佛教行者選擇的彌勒淨土，此土屬欲界天，離人間最近，只要效法彌勒比丘，以菩提心、大悲心、空性見，勤修今菩薩行，常念彌勒菩薩，常行十善，並不難往生。歷來的人間佛教行者，如古代的無著、世親、道安、玄奘、窺基等大師，近今之太虛、虛雲、印順等大德，皆發願往生兜率淨土。《觀彌勒上生經》以說彌勒淨土及往生彼土之法為主題，即頗有彌勒比丘型的人間佛教行者，宜求生兜率淨土之意。
以菩提心、大悲心、空性見為本，修五戒十善、六度四攝等今菩薩行，以西方、兜率兩大淨土為歸宿，生則服務社會，利益眾生，建設人間淨土，享受現法安樂，死則赴淨土留學深造。這種人間佛教，可使修行者人間的利益、責任和出世間的解脫修證互全雙圓，三根普被，切實可行，應該是古老而又常新，能深契佛陀教法和新世紀時機的佛教。
注釋：
[1]《太虛大師全集》第三冊《人生佛教的說明》
[2]《妙雲集·佛在人間》
[3]《法音》1983年第六期《中國佛協工作報告》
[4]溫金柯《繼承與批判印順法師的人間佛教思想》74頁(台北，現代禪出版社)
[5]《續高僧傳》卷21《智者傳》
[6]《太虛大師全書》21冊《我的宗教經驗》頁348
[7]《徹悟禪師語錄》
[8]《印光法師文鈔》
(原載《法音》2004年第8期)