略論佛教的傳承及其在現代性環境中的傳播
海藏法師
內容提要：佛教傳入中國已經兩千餘年，融合了中國傳統的文化，由佛教中國化而形成了中國化的佛教。時至今日，在現代性環境中，佛教的傳承和傳播又遇到新的挑戰。毋庸置疑，佛教的傳承、傳播及其和社會的現代化的相適應是一個互補的過程，但也是我們在實踐中探索的過程。
關鍵字：佛教傳承 傳播 現代性
一、前言
佛教的傳承、傳播及其和社會的現代化相應是一個互補的過程，儘管缺乏對稱性；但不可否認的是，兩者和則雙盈，離則兩害。佛教所講的緣起理論，從某種角度類似現代的「木桶理論」。坦率地說，佛教只是社會這個「大木桶」中所占比例很小的一塊「木板」；但這塊「木板」如果缺乏高度，那麼「木桶」的容量就會相應減少。佛教自傳入我國，發展到隋唐以後逐漸被中國文化吸收，而出現了中國化的佛教宗派，到宋朝以後佛教則成為中國文化的一部分融合與中國文化之中。談及社會的現代性就不能迴避佛教以及佛教在現代性環境中的傳播。
佛教自印度誕生以來，傳入東土已有兩千多年的歷史，一直以來都宣導和諧、慈悲、平等諸理念，教育和引導人們止惡揚善，發揚慈悲救世的精神。當人們在心靈上得到平等、知足時，物質上的貧困和缺乏就顯得微不足道。也正因為人們在心靈上真正得到知足和平等，才能開顯本有智慧，如理如實地去實踐佛法的四攝、六度等修行德目，從而獲得物質上的富足。這一點，對現代社會大眾顯得尤為重要。
現代性一詞源於西方社會。從字面意義上，現代性只是「當代特性」、「現代社會的特點」的意思。現代性對中國這樣一個後發現代化的社會與西方思想界討論他們宗教與現代性問題有著完全不同的處境。因為，沒有充分現代性的中國社會，是把現代性或啟蒙理性看作判斷一切事物優劣的標準而使用的。因此，我們對於現代性的論述從一開始就缺乏一種深刻反省的批判力量。這種缺失，使我們很容易對於現代性本身的問題和困境沒有認識，從而以片面的現代化理念來評判和篩選我們自身的傳統資源，特別是佛教的思想。過於熱情地擁抱現代性，導致了我們無法深入地探討佛教所具的資源，特別是那些超越和非歷史性的因素。
因此，佛教在面對現代性所帶來的各種世俗化的問題中，如何在世間法與出世法之間建立起真正有實踐意義的聯繫，既能夠「順應潮流」，又可以「沿流知返」，而不是單方面地傾向現代性。維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教不至於變成對於現代性的簡單認同；同時，應對現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性的基礎上。這是佛教面對傳統性所必須深刻探討的問題。
現代性對於佛教的傳承和傳播，絕不是簡單地在論述如何去發現符合現代性的結構，或是以現代性前題來修改自己的某些原則。現代性中的佛教，應當將自己定位在社會大眾生活的世俗領域之外，同時又要把自己的論域放在可供大眾的信仰和實踐的層面上。
二、現代性及其弊端
現代性，通常學者將其理解為一種「時代意識」，即哈貝馬斯的「一種新的時間意識」，吉登斯將其理解為一種制度安排和社會現實。在現代文化背景下，凡與現代主義過程相伴的啟蒙理性、技術理性、大眾文化等的思考和批評，都可以放到現代性這個範疇內來討論。現代性本身也包含了現代化發展所帶來的種種矛盾和困境。
可以這麼說，現代社會不是一個理想社會，現代化也不能創造理想社會。現代化過程充滿了挫折和失誤，常見的失誤有：財富分配不均、政治和經濟發展的關係處理不當、社會衝突、犯罪、腐敗等等問題。正因為現代社會本身有問題，我們不能把現代社會理解為完美無缺的理想境界。
具體到現代化社會中的個人，這同樣也體現出了現代化發展所帶來的問題。現代高科技的發展縮短了時間和空間的距離，但是加劇了人心的隔閡，人們使用語言和肢體動作的頻率降低了。這就使得人們的內心思維和身體反應容易產生隔離(佛教：身口意不一致)，從而導致了心理上和生理上的疾病。
心理上的疾病，如抑鬱症、交流障礙等等——這是作為一個社會人出了問題(社會問題的反應)。
生理上的疾病，如愛滋、白血病等等——這是作為一個自然人出了問題(身體功能出了問題，同時也是社會問題的折射)。
三、 佛教如何在現代性環境中傳播
佛教的傳承、傳播及其和社會的現代化的相適應是一個互補的過程，但也是我們在實踐中探索的過程。探索的意義，除了打破佛教在傳承和傳播過程中所遇到的困境，更在於發現自身和社會存在的不足，發掘佛教的資源以解決問題。探索的旅程不在於發現新大陸，而在於培養新視角。
(一) 義理上凸顯理性精神，使佛法具有普世性
佛陀創教的目的是讓苦難眾生認知人生的苦難以及從人生苦海中解脫出來的必要性和可行性。以人為本、解決現實生活中存在的問題、重視對人的解脫的實際追求去弘揚研究佛法，佛教就興盛。我們需要研習佛法，不僅只是因為佛陀如是說；更基本的原因乃是我們都想要離苦得樂。
佛法自內容教義上來說，固然有其根本不變的價值。然而若從研究信解的角度來講，則應有契合時代的方法與權巧，才能古今融會貫通。隨著知識經濟時代的到來,知識、信息、科技在生產和社會發展中的地位和作用越來越突出。新世紀需要開發人的智力資源,發展思維科學,用理性思維工具認識自然、制御環境、改造社會。現代的思維方式、方法作為人類的重要「資源」，對它的開發，已被提到極重要的地步。
不可否認，佛陀的教義是作為一種認識而被陳述的，以正常的意識、可以理解的語言與理性的及連續性思維加以表達的。儘管對佛法的印證來自於破除「無明」執著系縛的超越感官的經驗，但其內容也是能為處於正常理智的人所能理解。因此，佛陀的教義不是一種超越感官的經驗，而是抽象的知識。雖然我們有限的思維，根本不能容納佛法真實意趣的內涵，但通過理性的領會獲得大致輪廓的了解，由切實的行持真正獲得體證。這就是佛法解行並重的特質。
佛陀的思維方法，我們可以稱之為「緣起分析法」，從苦的觀察、苦的分析到苦的解脫，通過十二緣起的順觀、逆觀，就能明白因果的規律。運用緣起法則如實觀察宇宙、人生，追溯痛苦的根源，從而發現解脫之道。緣起法所表述的原理，是用理性思維從諸法中如實發現的規律。《雜阿含經》卷十二中說：「佛告比丘：緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住，彼如來自覺此法，成等正覺；為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。《大正藏》卷2，85b」
緣起法是本來存在的，佛陀只是如實領悟了這一法則而成正覺，並依據自己的證悟為眾生宣說。佛陀是緣起法的發現者，而非創造者。這充分說明了佛陀的理性精神。佛陀的思想特徵，可以這樣理解，佛陀說法的目的是為了充分發揮眾生所具有的理性潛能，去發現緣起法則，如實認識宇宙、人生的真相，從中尋求解脫之道。
佛陀的教法指出以智慧洞見獲得解脫的方法，以正知正見踐履正道其本身就是解脫。但就出發點和方法來說，這一解脫的知識和我們平常所熟悉的知識概念是迥然不同的。這知識並非由邏輯思維過程和感官直接證明，而是來自於我們對人生宇宙認識的變化和禪定等實踐所得到的體驗。這種體驗是「離四句，絕百非」，超越了語言、思慮的範疇。正如《中論?觀法品》中所說：「諸法實相者，心行言語斷。無生亦無滅，寂滅如涅槃。《大正藏》卷30，24a」佛陀在定中達到對諸法實相的親證，繼而宣講。
凸顯理性，只是為了適應現代社會大眾理性精神的需求。佛法源於佛陀的內證，其本身早已超出了理性思維的範疇了。
(二) 信仰上定位為宗教，維繫佛教的神聖性
在現代社會，佛教應當定位為宗教。佛教具備了宗教的特性：
1、從人生的負面切入，去體察現實人生的苦、罪等根本缺陷。佛法正是建立在苦諦上。
2、所有的宗教都要通過信仰、祈禱、修行等行為通向超越現實人生的理想境界。佛教通過念誦、禪修等方法而達到對諸法實相的親證，特別是佛教在傳播過程中形成的儀軌、唱腔更是成為佛教接引信眾不可缺失的一部分。
3、為了推進這種理想境界的到來，宗教都要藉助世俗社會的組織、權力和文化設施等各種手段。佛教的僧團組織正是這種社會組織的體現。
佛教之所以會被認為不是宗教，在於它是一種以人為本的宗教，我們信仰、崇拜、學習的對象——佛陀，是人，覺悟的人，而不是神。佛教來自宗教修行的特殊體驗，又以親證這種體驗為歸宿。求證解脫與體證真實構成了佛教的核心。
然而，現代社會的人們迷失於純粹理性思辨，對一切事物抱著質疑的態度而否認其神聖性。我們特別需要一種精神上的超越來拯救內心的苦悶、孤獨、甚至絕望。當我們放棄生命終極追求的時候，當我們缺乏起碼道德禁忌和心靈敬畏的時候，或者說當我們缺失生命中神聖信仰的時候，我們的生活及其價值就難免在精神淪落中變異乃至消亡。所以，當現在面對金融危機帶來的社會災難時，我們就需要用信仰來呼喚迷失。完滿的人生，離不開宗教的關懷，特別是佛教。
(三) 僧團管理結構上作出適當調整，使佛教與時俱進
管理是人類社會長期存在的社會行為。管理的目的無非是用不同的方法處理人們所遇到人和事，也即是指導人們「如何去做」的工具。但管理作為一門獨立的學科，卻是近現代隨著社會和經濟的現代化發展而形成的，並得到社會各階層和領域的認可和適用，在現階段呈現出強勢的文化態勢，占據了話語權。現代凡涉及管理的話題，就避免不了現代管理制度；談及佛教的管理也是如此。
佛法自有其超越時空的特性，但是作為佛法傳播載體的佛教必須涉及到管理。佛教的管理歷史，由來已久。
佛陀在鹿野苑度五比丘以來，成立的僧團。但由於佛陀及其弟子都是遵循古印度的傳統，托缽乞食而活，不蓄資財，不存在資產管理的行為；同時，早期的佛弟子們言行舉止暗符法度，也不存在日常生活管理等問題。隨著僧團的擴大，有的弟子善根比早期弟子有所減弱，在個人行為和僧團生活上出現了不如法的現象。為了保障僧團的和合純潔和保證個人修學有成，佛陀本著「非犯不制」的原則，制定了相應的戒律。從漢傳流行的《四分律》的組織結構來看，主要有二部戒及二十犍度等內容。二部戒是指比丘和比丘尼戒，比丘戒共二百五十條，比丘尼戒共三百四十八條。戒律條文主要是規定了僧團成員的言行舉止、生活用具、行為規範和共同生活的準則。二十犍度的內容是有關受戒、布薩、安居等僧團內的儀式作法，與日常生活的規定。印度佛教時期的僧團，主要是通過二部戒法和二十犍度來實現的。
佛教自公元前後傳入我國，在與中國社會、文化、經濟等互動中，形成了中國特色的佛教。其中，寺院和僧團呈現的差異極為明顯。特別是進入隋唐時期，漢傳佛教僧團一改在印度時期的托缽乞食的生活方式，而以寺院的形式定居，並制定了相應的日常規則。這就形成了獨特的禪林清規。現存的清規達十餘種之多。現在最早能見到的清規應是宋代禪僧長蘆宗賾(1009——1092)撰的《禪苑清規》，而現在普遍使用的當推《百丈清規》。這些清規的內容，主要是寺院組織規程及僧人日常生活的規則，既有僧人行住坐臥等威儀的儀則，也包括了僧團集體所必須遵守的制度。另外，還有《沙彌律儀》規範了沙彌的教育守則。因此，漢傳寺院的僧團管理，主要是通過印度時期佛教的戒律和在中國社會背景下形成的清規及相關細則來實現的。
關於僧團的管理目標，我們可以從佛陀創立戒律的原則「十句義」來把握：「一攝取於僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四令未信者信，五已信者增長，六難調者令調伏，七慚愧者得安樂，八斷現在有漏，九斷未來有漏，十正法得久住。(《大正藏》卷二十二，《四分律》卷第一，570頁下)」可以看出，僧團管理的目標是：一、維護僧團的和合；二、實現止惡修善，使個人達到對佛法的親證；三、促使僧團成員自我覺醒和自我管理；四、促進佛教的持續性傳播。其終極目標應該還是要達到生命解脫，成就佛果。
然而，現代管理學是建立在社會經濟發展的基礎之上的。經濟社會是以「利己心」作為假設前提來指導社會運作的，即具有理性的、追求自身利益的個人和追求最大利潤的商家在市場上的相互作用。任何人無論幹什麼事，均是滿足自己的利益，在行動上理性地最充分地利用所得到的資源(時間、精力、資金等)和所處環境的信息(價格、輿論等)，在精心衡量的基礎上使自身的利益最大化。自私自利，在佛法中是反對的。儘管現代管理學說占據著話語權，我們不能否認二者之間的根本差異。正如現代管理學說所指出的那樣，管理只是方法和手段，並不是管理行為的終極目標。因此，佛教僧團管理借鑑現代管理方法還是可行的。
對於戒律和清規，我們可以從兩個角度來理解借鑑現代管理方法的可行性：
1、戒律的隨犯隨制與隨方毗尼
佛陀的制戒本懷，既有護法安僧的內在需求，也出於社會信眾對佛教清淨莊嚴形像的外在期待。戒律的產生是因應於當時印度社會的風土人情與法律、文化制度，是為避免社會對教團的譏嫌而制定。制戒並無預設假設，完全是根據當時僧團的實際而確立、實施。佛法是因緣法，戒律的產生同樣也是有其特定的時空因緣的，隨方毗尼所折射的就是戒律的地域差異性與時間階段性，小小戒可舍、十事非法諍，皆是戒律時空性的體現，佛陀最後以戒為師的遺訓也是這一根本精神的再表達。
2、僧制建設與叢林清規
佛法傳入中土，不僅有義理層面的衝突與對立，同時也存在制度儀軌的隔膜與不解。歷代祖師所開闢的就是一條外來文化如何本土化的問題。從東晉道安法師的「僧尼軌範」，慧遠制定的：「社寺節度」、「外寺僧寺度」、「比丘尼節度」以及支道林所立「眾僧集議節度」、法雲所立「清規」，一直到唐代的百丈清規所要解決的完全是佛教如何適應社會的根本問題。百丈清規後所出現的各種「清規」其實承擔的更是因地制宜、因時制宜的歷史重擔。
所以，清規是基於戒律的精神而作出的新的創造性發揮，二者內涵是一致的。
戒律屬於案例法，由佛親制，實無修改乃至廢除的可能性。清規雖是佛教本土化的結晶，但所規定的大部分還是屬於僧團內部的管理。世易時移，在現代社會裡清規的涵蓋面已不能完全滿足佛法傳播的需要了。經濟社會的影響已經不能使佛教偏安一隅。為了使佛教與時俱進，賦予古老的佛教新的生命 ,繼承千百年來行之有效的佛教優良傳統，針對當今社會或現代人的實際需求，有必要拓展佛教的輻射面。
根據現代管理的理念，一個經營理論應該由三部分組成：一、組織、團體對於所處環境的假設；二、對於自身根本目標的假設；三、自身能夠確保實現預定目標的優勢所在。關於所處環境的假設定義了組織、團體的收入來源，關於目標的假設定義了組織、團體可以接受的結果，換言之，這種假設體現了組織、團體在巨觀經濟和社會中為自己設計的與眾不同的位置。最後，關於核心優勢的假設定義了組織、團體如何才能在競爭中傲視群雄。
佛法的根本，是要解決生命中的困惑，解決人生當中實際存在的問題。所以，佛教團體的目標設定及其在傳播過程中的積累的豐富的人脈和文化資源，是其他社會組織、團體不可比擬的。但是，佛教的管理主要針對內部的管理，缺乏對所處環境——社會的反思。在現代經濟社會中，這種缺失障礙了佛教的進一步發展。
寺院是淨化人心的地方，而非商業活動場所。但是，佛教對於現代性制度的調適，至少可以表現在以下幾個方面：
1、 現代的佛教應該適應經濟社會的發展；
2、 現代的佛教應該成為社會經濟的發展的內在精神支柱，為經濟社會重塑獨特的經濟文化；
3、 現代的佛教應該具有社會關懷意識和批判意識。
因此，佛教有必要調整自己的組織結構，進一步發揮入世的功能，如建立針對社會團體的心理輔導機構、針對社會經濟現象和社會問題的研究機構等等。
四、結語
所謂理論的客觀性只是相對的，總是有時代的局限性，受發明者和倡導者的立場觀點所制約。現代經濟管理學也不例外，其本身的發展無不打上時代、文化背景及社會性質的烙印。因此，我們在學習現代經濟管理學的理論和方法時，必須保持清醒的頭腦，絕不能生搬硬套。我們知道，西方理論本身在西方的國度里也不是完美無缺的，而是在發展之中。同時，西方理論，尤其是通過歸納法而得到的理論，其歸納範圍僅僅局限於過去一段時間的西方社會經驗，即使是今天的西方社會也不一定適用，更何況是不同時期的非西方社會！例如，城市化與經濟發展，在西方18、19 世紀的時空條件下，城市化確實促進了工業化。可是今天許多第三世界國家的城市化，並沒有帶來相應的工業化。所以，借鑑現代管理學的理念，善巧運用到現代僧團及個人行持中才是我們應具的理性和務實的態度。
上面所談及的幾個問題，是我對佛教如何在文化、信仰、社會三個層面保持均衡發展的一些膚淺的想法。這裡還有很多操作方面的問題有待進一步研究。對上述問題，縱然現階段還不能完全解決，但教內外的有識之士對此作前瞻性的思考，卻是刻不容緩的。
現代的佛教只有回歸到釋迦牟尼當初以人為本的本懷上去，利益群生服務大眾(利他)；在服務民眾的過程中找到自己的社會位置；這樣，佛教才能在社會中發揮化世導俗這一獨特的功能；佛教能在社會中發揮不可取代的作用後，自然成為社會不可缺少的一部分，就能得到社會的認同和尊重；得到了社會的尊重，佛教自然就能可持續地得到發展，正法才能久住。