略論一乘家與三乘家的種姓之爭
昌如
內容提要：歷史上有關眾生能否成佛的種姓之爭由來已久，而且此一問題，至今仍還導致眾多學佛之人，紛爭竟起。所以本文將深入以華嚴、天台為代表的一乘家與以唯識法相為代表的三乘家的種姓之爭中去,以探討二家各自有關種姓的觀點與依據，並引入近現代諸位善知識對種姓之爭的有關觀點，從而系統、全面地來探討種姓之爭的原因與實質，並在文章的最後提出自己的若干解決種姓之爭的觀點與方法，以期末法學人能夠息滅爭論，回歸實踐。筆者識淺根陋，不當之處，還望方家不吝指教。關鍵字：性，姓，佛性，種姓，一乘家，三乘家，一乘法，三乘姓，涅槃因，涅槃(果)作者：昌如中國佛學院本科生前言以華嚴宗和天台宗為代表的一乘家，認為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛。而以唯識法相宗為代表的三乘家，卻宣揚眾生有五種種姓，即菩薩定姓，獨覺定姓，聲聞定姓，不定種姓以及無種姓，主張唯有菩薩種姓及不定種姓中具有菩薩種姓的眾生方能成佛，定姓二乘及無種姓眾生決定不可成佛。簡而言之，即一乘家主張一「性(姓)」皆成，而三乘家主張五姓各別。歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭由來已久，而且時至今日，仍在延續。然而佛為一切智人，證得無上正等正覺；垂跡世間，八相成道，施眾生以無上妙法，理應圓融無礙！看來有關二家種姓之爭產生的原因，只有深入二家的種姓爭論的詳細過程中去尋找根源了。是以本文將從：一乘家的種姓論是什麼？三乘家的種姓論又是怎樣的？二家又是如何去會釋對方的觀點的？近代學人對於種姓之爭，又是持什麼樣的觀點？種姓之爭的根本原因與實質是什麼？我們如何來解決種姓之爭？等如此幾個方面來對一乘家與三乘家的種姓之爭進行分析、討論與探索，並試圖尋求一些的新的方法與途徑來作一些力所能及的調和與融通。
一、一乘家的「種姓」論以及對於三乘家的會釋(一)、一乘家的「種姓」論一乘家的種姓論，即是主張一「性(姓)」皆成說(需要說明的是，在佛教經典中，姓與性是經常的混用的，因為兩種的形和義都有相近的地方，但二者還是有明顯的區別之處，這一點將在文章的第五部分「解析種姓之爭」中詳細論說)，他們認為：因為一切眾生都具有佛性，所以一切眾生皆可以成佛，他們依照《妙法蓮華經》等諸多經論作為依據，極力宣揚「因一切眾生皆有佛性，是以一切眾生皆能成佛」的觀點，宣揚一乘為實，而三乘為方便的說法。一乘家的相關依據有：
如《大般涅槃經》卷七云：
二十五有，有我不耶？佛言：善男子，我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義[①]
又《大般涅槃經》卷二十五雲:
師子吼者,名決定說一切眾生悉有佛性。[②]
又《大般涅槃經》卷二十七云：
譬如有人，家有乳酪，有人問言：汝有酥耶？答言：我有。酪實非酥，以巧方便，定當得故，故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定當得成阿耨多羅三妙三菩提。以是義故，我定說一切眾生悉有佛性。[③]又《大般涅槃經》卷二十九云：
眾生、佛性，不一不異，諸佛平等，猶如虛空，一切眾生，同共有之。[④]
又《大般涅槃經》卷三十二云：
一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。[⑤]又《妙法蓮華經》卷一云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。[⑥]又《妙法蓮華經》卷一雲:唯此一事實，餘二則非真。[⑦]又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷一云：聲聞緣覺皆入大乘。[⑧]總以上諸文可知，一乘家認為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆能成佛。那麼對於三乘家的一切有情五姓各別，定姓二乘及無姓有情必不成佛的觀點，一乘家又是如何會釋的呢？且看下文。(二)、一乘家對三乘家種姓論的會釋由上可知：一乘家認為沒有絕對的無姓有情，也沒有絕對的定姓聲聞、緣覺，更不必說有眾生必不成佛了。換句話,也就是說：一乘家認為無姓有情、定姓二乘，皆可成佛。對於三乘家的五姓各別說，一乘家也有他的說法，茲說明如下：
1、引用諸經論證明「一切眾生皆可成佛」一乘家云：如梁本《攝大乘論》卷三云：
五、救濟乘為業，諸菩薩欲偏行別乘，未定根性、聲聞，能安立彼為修行大乘故。[⑨]
世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五，對此解釋說：
此明真實教力，乘有人、法，人有大乘人，有小乘人，法有方便乘法，有正乘法。轉方便乘修治正乘故，名救濟乘為業[⑩]
此中，一乘家認為，真實教力，比如說我們一乘家的教法，就應該可以轉小乘人為大乘人，轉方便乘修正乘。所以小乘人(即定姓二乘)亦可轉修菩薩乘，而成就佛道。又《攝大乘論》卷三云：未定根性聲聞，能安立彼為修行大乘故。[11]世親菩薩造，陳真諦譯的《攝大乘論釋》卷十五對此解釋說：
乃至若得信等五根，不名定根，以未來得聖故。若得未知欲知等三根，則名定根，以得聖故。若至頂位，不名定性，以不免回惡故。若至忍位名為定性，以免回惡道故。若依小乘解未得定根性則轉小為大，若得定根性，則不可轉。如此聲聞無有改小為大義，云何說一乘？今依大乘解，未專修菩薩道，悉名未定根性，故一切聲聞，皆有可轉小為大義。安立如此大小乘人，令修行大乘。[12]
此中一乘家即是認為，不管是何種種姓眾生，只要他還沒有發起菩提心，還沒有開始去修菩薩行，那麼他們就都是未定根姓的眾生，依「大乘」解(也就是一乘家的教法)則可以轉小向大，也就是說一切眾生皆可成佛。
另外《大智度論》卷八十四云：
有四種道，人天道並三乘道為四。菩薩法應接引眾生於大道中，若不任入大道者，著二乘中；若不任入涅槃者，著人天福中，作涅槃因緣世間福樂道。[13]
一乘家認為：由上文可知，菩薩法即是大乘法，也就說一乘法，是一乘法就應該可以接引包括聲聞，緣覺在內的眾生，使他們都可以入於大乘菩薩道中，從而成就佛道。既使是無姓有情，我們也可以授以人天之道，而此世間福樂道，在將來也可以作為涅槃的因緣，也就是說那些授以人天道的無姓眾生在將來亦可以成佛。所以一乘家的一「姓」皆成說為實，而三乘家的五姓各別說為權，所以一切眾生皆可成佛之說成立。又《妙法蓮華經論優波提舍》卷一云：
聲聞有四種，一者決定，二者增上慢，三者退菩提，四者應化聲聞。二種聲聞，如來與授記，謂應化聲聞，退已還發菩提心者。決定增上二種聲聞，根未熟故，如來不與授記。菩薩與授記者，方便令發心故。[14]
一乘家認為：由引文可知，四種聲聞中，退菩提聲聞和應化聲聞，如來授記決定可以轉小成大，成就佛道。而決定聲聞和增上慢聲聞，只是因為福德，智慧型資糧尚未具足，根機尚未成熟，所以如來沒有授記，但此類眾生如果值遇善知識，逐漸積集智慧、福德二種資糧，那麼一旦根機成熟，菩提心起，亦可轉小向大，成就佛道，是以當知一切眾生皆可成佛。
2、會釋三乘家的「有眾生必不成佛」的觀點(1)、會釋「一闡提」一乘家認為，《解深密經》以及《瑜伽師地論》等諸經論中所說的一闡提眾生定不成佛的說法，只是就眾生的根機未熟時的情況而說的，而並不是說眾生決定不可成佛。所以《究竟一乘寶性論》卷二云：
向說一闡提常不入涅槃，無涅槃性者，此義云何？為欲示現謗大乘因故，此明何義？為欲迴轉誹謗大乘心不求大乘心故，依無量時故，如是說。以彼實有清淨性故，不得說言彼常畢竟無清淨性。[15]
一乘家認為，《寶性論》中所說的，一闡提眾生，不入涅槃，無涅槃性的原因，只是因為此類闡提眾生，誹謗大乘，不信大乘，不求大乘，所以諸佛菩薩方便示說為「一闡提」，以便使那些闡提眾生當下醒悟，回小向大，安住於菩提道中，成就無上涅槃。闡提眾生還是清淨佛性的，至於三乘家所說的闡提眾生不入涅槃，無涅槃性，只是約闡提眾生成佛的時間無量久遠而說的，一旦闡提眾生根機成熟，就會發起菩提之心，所以當知闡提眾生亦可成佛。(2)、會釋「決定二乘」另外，在《瑜伽師地論》中又有論文認為，二乘有情，因為遠離一切大菩提心，不發菩提心，不行菩薩道，所以不可以轉小向大，成就佛道。如《瑜伽師地論》卷八十云：
於無餘涅槃界中，遠離一切發趣事業，一切功用，皆悉停止。[16]
因為聲聞、獨覺皆能入於無餘涅槃，所以此處引文中即是暗指二乘有情因為二乘之人未作菩薩事業，入於涅槃所以佛業不成，所以定不成佛。對此一乘家又羅列出諸多經論，來作會釋：①、往生他國土說依《妙法蓮華經》卷三云：
我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，入於涅槃，我於余國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧。[17]
一乘家認為：獨覺有情，雖於此佛國土入於涅槃，但還可以在佛的其他國土，發菩提心，行菩薩行，求佛智慧，從而圓滿佛道。所以一乘家認為緣覺眾生亦可成佛。②、非大涅槃說《大般涅槃經》卷二十三云：
聲聞，獨覺，八萬，六萬，四萬，二萬，一萬住處，名為涅槃，無上法主聖王住處，乃得名為大般涅槃。[18]
由上文，一乘家認為，聲聞、緣覺二乘之人所入的涅槃，並不是真正的佛的圓滿位的大般涅槃，所以二乘人的涅槃並不是真正意義上的涅槃。是以一乘家認為：即便二乘人入於所謂的「涅槃」，但並不是上文《瑜伽師地論》中所說那種遠離發趣事業，一切功用皆悉停止的涅槃，所以二乘之人仍有發菩提心，圓滿佛道的可能，並非決定不能成佛。③、無量劫說在十卷本《入楞伽經》中，也有頌文說明聲聞種姓亦可成佛。如十卷本《入楞伽經》第四頌云：
譬如海浮木，當隨波浪轉；諸聲聞亦爾，相風所漂蕩。離諸隨煩惱，薰習煩惱縛；味著三昧樂，安住無漏界。無有究竟趣，亦復不退還；得諸三昧身，無量劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後悟；得佛無上體，是我真法身。[19]由上引文，一乘家認為：聲聞種姓，只是因為著味於三昧之樂，以致於在無量劫中，昏然不覺，不知發菩提心，不知行菩薩行。然而，他們雖然尚未到達究竟之位，然而也不會退轉。而當他們「酒消然後悟」時，仍然還能發菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛的無上法體。④、增上慢人說《法華玄論》卷五云：
論曰：自此已下為七種具足煩惱性眾生，說七種譬喻，對治七種增上慢，應知也。又為三種無煩惱人，三昧解脫等染慢。應知何等七種具足煩惱性人？一者求勢力人、二求聲聞解脫人、三求大乘人、四有定人、五無定人、六集功德人、七無功德人，七種增上慢者。[20]
而此經的卷五又云：
四者，實無而有，增上慢人，以有世間三昧三摩跋提，實無涅槃，而生涅槃想，為對治此故，說化城譬。[21]
引文中的「四者」，即是指七種煩惱眾生的第四種，即有定人，根據上一引文的排列，可以推斷出，此有定人即是指獨覺乘人。一乘家引用此文，是想說明，獨覺乘人是屬於「實無而有」的增上慢人，意思就是說他們自已認為自己已入究竟涅槃，而實際上並非未入於究竟涅槃。所以《法華經》中為此一類人說「化城喻」，以便讓他們過了此城，再直入究竟的無上涅槃。換句話說，即是一乘家認為，獨覺種姓的涅槃，只是假名涅槃，方便涅槃，非為究竟涅槃。說名為涅槃，只是為了讓此等眾生入於化城，然後再發菩提心，行菩薩行，最後圓滿佛道，這也就是說「化城喻」的真正目的。此點在《法華玄論》就有說明，如《法華玄論》卷五云：第四人者，方便令入涅槃城故，涅槃城者，諸禪三昧城，過彼城已，令入大般涅槃城故。[22]⑤、小結一乘家認為：依據以上諸文可知，《瑜伽師地論》卷八十中所說的無餘涅槃，等同於《入楞伽經》卷四的頌中所說的三昧樂定。因為二乘人的三昧能離分段生死，所以假名為無餘，如同《入楞伽經》頌中所說「無有究竟趣，亦復不退還」。但並非就是真實意義上的無上大般涅槃城，因為，聲聞之人，仍有變易生死。所以一乘家認為，既便二乘之人入於所謂的「涅槃」，但在將來，仍能發起菩提之趣，成就菩提之業。這一點在《挾注勝鬘經》卷一中也有說明，如《挾注勝鬘經》卷一云：
是故阿羅漢，辟支佛，有餘生法不盡故，有生；有餘梵行成故，不純，事不究竟故，當有作；不度彼故，當有所斷；以不斷故，去涅槃遠，乃至言得涅槃者，是佛方便。唯有如來，得般涅槃。[23]
綜上所述，一乘家認為，聲聞、獨覺二乘種姓，因為沉於三昧樂，一萬乃至八萬劫等長久時中，所以方便假名為無餘涅槃，但這並不就是佛果位上的究竟的無上涅槃。所以《瑜伽師地論》中所說的遠離發趣事業，一切功用皆悉停止的涅槃，並不是真正意義的無餘涅槃。所以一乘家認為，二乘有情(定姓二乘)在將來還是可以轉小成大，發菩提趣，行菩薩行，最後成就佛道。
(三)、小結總以上諸文可知，一乘家主張因為一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，沒有絕對的眾生不可成佛，也就是說沒有絕對的無姓有情，或絕對的二乘有情。他們認為，只要是眾生，只要有心，那麼一切眾生就應當具有畢竟清淨的佛性，都有發菩提心，行菩薩行，從而圓滿佛道的可能。至於三乘家主張無姓有情不可成佛，定姓二乘不可轉小向大，那只是根據眾生的當時的根機尚未成熟是以成佛久遠而言，並不是說他們決定沒有佛性，決定不可成佛。
但這些都只是一乘家作出的會釋，那麼三乘家他們是否同意一乘家對於種姓各別說的會釋？如果不同意，那麼他們對眾生的種姓又是持何種立場？他們對於一乘家的「種姓」觀又是如何看待的？他們又是如何對一乘家的種姓說作出會釋的呢？這些問題，或許我們只有在詳細地了解三乘的具體論點與論據之後，方可尋求到答案。二、三乘家的種姓論以及對於一乘家的會釋(一)、三乘家種姓說的發展歷程在中國以唯識法相為代表的三乘家，雖非一姓皆成之說，但從開始的三乘的出現、三乘種姓的出現，到後來的五種姓說的形成，仍然有其一定的產生、發展與形成過程。為了更好地理解三乘家的種姓之說，我們有必要來敘述一下三乘家種姓說的發展歷程：
1、「三乘」的出現三乘的區分，其實早在《增壹阿含經》中就已經出現了，如《增壹阿含經》卷四十五云：
佛告之曰：我不作爾說，當供養聖眾，不供養餘人。今施畜生猶獲其福，何況餘人？但我所說者，福有多少。所以然者，如來聖眾可敬、可貴，是世間無上福田。今此眾中有四向、四得及聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人慾得三乘之道者，當從眾中求之。所以然者，三乘之道皆出乎眾。長者！我觀此因緣義，故而說此語耳，亦不教人應施聖眾，不應施餘人。[24]
2、早期論典中的「三乘種姓」到了早期的論典《大毗婆沙論》裡，就有了「三乘種姓」之說。如《大毗婆沙論》卷三說：
佛及獨覺，聲聞種姓，同於此位，住上上品，故名平等。[25]又《大毗婆沙論》卷五說：
謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。[26]又《大毗婆沙論》卷六十八說：
轉聲聞暖種姓根，起獨覺暖種姓根，轉聲聞獨覺暖種姓根，起佛暖種姓根。如說暖位、頂位亦爾。[27]
值得注意的是，在《大毗婆沙論》裡不但已經有了明確的三乘種姓的區分，而且其中還有轉根的說法，這就說明在此論中，種姓還不是決定的。3、早期經典中的「三乘種姓」與「不定種姓」在早期的大乘經典中也有三乘種姓和不定種姓的說法。如《大般若波羅蜜多經》卷五百九三說：
若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。[28]
4、「一闡提」種姓的出現其實在《勝鬘經》中，除了「三乘種姓」之外，還提及了一種「無聞非法」的眾生，此無聞非法眾生其實就已經暗含著後來闡提眾生的意思。如《勝鬘經》〈攝受章〉說︰
何等為四？謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。[29]
而到了《大般泥洹經》裡，「一闡提」的名字，就在經中明確出現了。如《大般泥洹經》卷六說︰
若阿練若愚痴無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，……言方等經皆是魔說……作是說者名一闡提。[30]
又《大般泥洹經》卷六說︰
諸增上慢一闡提輩，以何為本？誹謗經法不善之業以是為本。[31]
另外此經文中還以種種譬喻說明此經能夠使犯重戒，未發菩提意人，皆行菩提道。而唯獨除去「一闡提」眾生。如此經云：
犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，……唯除增上毒蛇一闡提輩。[32]
又在此經卷六中也說：
彼一闡提，於如來性，所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲，綿網自纏，而無出處。一闡提輩，亦復如是，於如來性不能開發，起菩提因，乃至一切極生死際。[33]
5、「五種姓」名目編排的完成到了七卷本《大乘入楞伽經》裡，五種種姓的名目編排，已經完全形成，如此經卷二云：
有五種種姓，何等為五？謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。[34]
但是在《入楞伽經》中，卻是把「一闡提」分為二種的，一種是誹謗大乘經而斷一切善根的一闡提；一種是菩薩一闡提，如《入楞伽經》云：
大慧，一闡提者有二種，何等為二？一者、焚燒一切善根；二者、憐愍一切眾生，作盡一切眾生界願。大慧，云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏，作如是言：彼非隨順修多羅毘尼解脫說，舍諸善根，是故不得涅槃。大慧，憐愍眾生，作盡眾生界願者，是為菩薩。大慧，菩薩方便作願：若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧，是名二種一闡提無涅槃性，以是義故，決定取一闡提行。大慧菩薩白佛言：世尊，此二種一闡提，何等一闡提常不入涅槃？佛告大慧菩薩摩訶薩：一闡提常不入涅槃，何以故？以能善知一切諸法本來涅槃，是故不入涅槃，非舍一切善根闡提。何以故？大慧，彼舍一切善根闡提。若值諸佛善知識等。發菩提心,生諸善根,便證涅槃。何以故?大慧,諸佛如來,不捨一切諸眾生故。是故大慧,菩薩一闡提常不入涅槃。[35]
應當注意的是，此經中除了將菩列入特殊的一闡提外，還認為斷善根的一闡提，亦可以成佛，認為此等闡提眾生，若遇諸佛菩薩等善知識的教導，便會發提心，入於涅槃，說明此經還是主張「一闡提」仍可成佛的同，也就是說種姓仍末確定化。
6、決定種姓的出現在以上的諸經論中，還沒有明確決定種姓的說法，而到了《解深密經》裡，則可以說已經舉起了決定種姓說的旗幟，如《解深密經》卷二：
一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一，究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘。非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性、或中根性、或利根性，有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。[36]《解深密經》中，已經明確地說明，「一向趣寂聲聞種性補特伽羅」，即是聲聞決定種姓，即使在諸佛種種加被以及方便化導下，但最終仍將不能入於涅槃，證得阿耨多羅三藐三菩提，從而成就佛果。7、決定五種姓說的形成到了《瑜伽師地論》中，種姓之說有了更進一步的發展，決定五種姓之說，可以說在此論中已經完整地反映出來。如《瑜伽師地論》卷三十七云：
云何所成熟補特伽羅？謂所成熟補特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，於聲聞乘應可成熟補特伽羅；二者住獨覺種姓，於獨覺乘應可成熟補特伽羅；三者住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅；四者住無種姓，於住善趣應可成熟補特伽羅。諸佛菩薩於此四事，應當成熟如是四種補特伽羅，是名所成熟補特伽羅。[37]
另外，在《瑜伽師地論》述說「異生性」時，亦提及了「種姓」的問題，如《瑜伽師地論》卷五十二云：
複次，云何異生性?謂三界,見所斷法種子,唯未永害,量名異生性。此復略有四種:一無般涅槃法種性所攝；二聲聞種性之所隨逐；三獨覺種性之所隨逐；四如來種性之所隨逐。[38]「見所斷法種子,唯未永害」即是煩惱障未破，繼續沉淪生死的眾生。而《瑜伽師地論》在論說「有障、無障差別」的時候，則更進一步說明了建立「種姓」之說的原因。問若此習氣攝一切種子,復名遍行粗重者，諸出世間法，從何種子生？若言粗重自性種子，為種子生，不應道理？答：諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問：若非習氣積集種子所生者？何因緣故，建立三種般涅槃法種性差別補特伽羅？及建立不般涅槃法種性補特伽羅？所以者何？一切皆有真如所緣緣故。答：由有障無障差別故。若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種性補特伽羅；若不爾者，建立為般涅槃法種性補特伽羅。若有畢竟所知障種子，布在所依，非煩惱障種子者；於彼一分建立聲聞種性補特伽羅，一分建立獨覺種性補特伽羅；若不爾者，建立如來種性補特伽羅。是故無過。[39]由上文可知，在《瑜伽師地論》中，已經非常明確地說明了，建立「種姓」學說的原因，即是「種姓」之說，其實是依據眾生的有障無障差別而建立的，但並沒有說一切眾生都沒有真如法性，這一點在引文中已經說地非常清楚，如文中云：「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」，由此可知眾生的種姓並不等同於佛性。(這一點將在文章的第五部分有詳細的論述。)而在《瑜伽師地論》的卷六十四中，則提出不定種姓眾生，這樣加上前面的四種種姓，就構成了比較完整的五種姓學說。如《瑜伽師地論》的卷六十四云：
聚者，有三種：一邪性定聚、二正性定聚、三不定聚。邪性定聚，復有二種：一本性邪性定，二方便邪性定。正性定亦有二種，一本性正性定，二方便正性定。不定亦有二種，一本性不定，二方便不定。[40]
這樣三乘家的決定五種姓之說，在《瑜伽師地論》中就完整地的建立起來了。
(二)、三乘家的種姓論在我國，三乘家的種姓說，是以玄奘法師所創立的唯識法相家的五種姓說為代表。唯識法相家認為，佛說一代教法，是實說三乘而權說一乘，所以三乘為究竟。他們宣揚五姓各別之說，五姓即是：菩薩種姓，獨覺種姓，聲聞種姓，不定種姓，及無種姓。唯識法相家認為，無姓有情必不成佛；定姓的獨覺、聲聞二乘，亦只能各證自果，不能成佛。為了簡明起見，我們將三乘家的五姓說列成簡表如下：
┌(一)菩薩定姓───────頓悟──┐│││(二)獨覺定姓─┐├定姓─┐│├───定姓二乘──┘││(三)聲聞定姓─┘│├有姓──出世間│┌獨、聲─┘成佛─┤五姓┤├菩、聲──┐│各別├(四)不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘│└菩、獨、聲┘│不成佛└(五)無姓有情────────────────無姓──世間第一、菩薩定姓，是指那些能法爾照見生、法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子的一類有情；第二、獨覺定姓，是指那些只具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，不可成佛的一類有情；第三、聲聞定姓，是指那些只具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智不可成佛的一類有情；第四、不定種姓，具體應說為「三乘不定種姓」，就是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，但經聲聞、獨覺果後，能夠轉入菩薩乘，開覺佛果的有情眾生。如果詳細地說不定種姓，應有四類，即︰(1)具三乘種子的一類有情，(2)具菩薩、獨覺二種子一類有情，(3)具菩薩、聲聞二種子一類有情，(4)具獨覺、聲聞二種子的一類有情。此中前三不定姓可以成佛，而第四種，實際只是定姓聲聞和定姓緣覺，決定不可成佛。簡要言之，即是不定種姓中，只有具備菩薩種姓無漏種子的一類有情，方可成佛；第五，無姓有情，即是無種姓眾生，他們只能授以人天道，而決定不可成佛。
為了成立五姓各別之說，三乘家自然也有諸多的經論作為依據，茲舉證如下：三乘家認為，無姓有情、定姓二乘必不成佛，是以《菩薩善戒經》卷一云：
菩薩摩訶薩，若無菩薩性者，雖復發心勤修精進，終不能得阿耨多羅三藐三菩提。[41]又《菩薩地持經》卷一云：
非種性人,無種性故,雖復發心勤精進,必不究竟阿耨多羅三藐三菩提。[42]
又《瑜伽師地論》卷七十六云：
善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導，終不能信當坐道場，證得無上正等菩提。[43]
又《深密解脫經》卷二云：
成就第一義寂滅聲聞種姓人，一切諸佛盡力教化，不能令其坐於道場得無上菩提，我說名為寂滅聲聞。[44]
另外，在《能顯中邊慧日論》卷一中曾記載了《大菩薩藏經》的相關種姓說的內容，雖然此經已散佚，但在論中我們仍可看出《大菩薩藏經》的有關觀點。《能顯中邊慧日論》卷一云：
《大菩薩藏經》卷五雲，正定眾生，是正法器，如來說法，若不說法，皆得解脫。邪定眾生，非正法器，若使如來，為彼說法，若不說法，終不堪任證於解脫。如來如實知彼有情非法器已，而便棄捨。[45]
又《央掘摩羅經》卷二云：爾時大目連，以偈問言：云何世間病，分別說三種；或有醫治差，或不得醫差；或復有病人，雖得醫不差；是故諸病人，分別有三種。爾時央掘魔羅，以偈答言：是義則不然，不應說三種；可治不可治，唯二無有三；若作三分別，亦是聲聞乘；若諸聲聞乘，佛說蚊蚋乘；以彼無知故，分別有三種；所言邪定者，謂彼一闡提；正定謂如來，菩薩及二乘。[46]
此中，央掘魔羅指責大目連所說的三種眾生，認為「可治」與「不可治」無須分為三種，只須分為二種，即正定眾生與邪定眾生，正定眾生，即是指，如來、菩薩及二乘不定姓具菩薩種姓的眾生。邪定眾生，即是指一闡提眾生，亦即是無姓有情，也就是說正定眾生決定可治，可以成佛，而邪定眾生，不可救藥，決定不可成佛。
又《菩薩善戒經》卷三云：
眾生調伏有其四種，一者有聲聞姓，得聲聞道；二緣覺姓，得緣覺道；三有佛性，即得佛道；四者，有人天姓，得人天樂，是名為四。[47]
又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷一云：
又如大地，持四種擔，何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識,無聞非法眾生,以人天善根而成就之；求聲聞者,授聲聞乘;求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。[48]
又《大般若波羅蜜多經》卷五百九三云：
若有情類，於聲聞乘姓決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘姓決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘姓決定者，聞此法已，速證無上正等菩提；若有情類，雖未證入正性離生，而於三乘不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。[49]
《大品般若經》意思與《大乘大集地藏十輪經》卷九相同，《大乘大集地藏十輪經》卷九云：
菩薩摩訶薩成就此輪故，於聲聞乘得無誤失，於聲聞乘補特伽羅得無誤失；於獨覺乘得無誤失，於獨覺乘補特伽羅得無誤失；於其大乘得無誤失，於其大乘補特伽羅得無誤失。[50]以上經文，雖對無姓有情的意義，已經有所提及了，但都未明確提出「無姓有情」不能成佛的說法，而在《菩薩地持經》及《瑜伽師地論》中，無姓有情則都明確地提出來了。如《菩薩地持經》卷三云：
人成熟者，略記四種：有聲聞種姓，以聲聞乘而成就之；有緣覺種姓，以緣覺乘而成就之；有佛種姓，以無上大乘而成就之；無種姓，則以善趣而成就之。[51]又《瑜伽師地論》卷三十七云：
云何所成熟補特伽羅，謂所成熟補特伽羅略有四種：一者住聲聞種姓，於聲聞乘應可成熟補特伽羅；二者住獨覺種姓，於獨覺乘應可成熟補特伽羅；三者住佛種姓，於無上乘應可成熟補特伽羅；四者住無種姓，於住善趣應可成熟補特伽羅。」[52]
又《瑜伽師地論》卷六十七云：
如本地分說，住無種性補特伽羅，是名畢竟無般涅槃法。此中或有心生疑惑：云何而有畢竟無般涅槃法耶？應誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性，無量界性下劣界性，勝妙界性，為有耶為無耶？若言有者，無有畢竟無般涅槃法補特伽羅不應道理。若言無者，經言諸有情類有種種界性乃至勝妙界性，不應道理。如是誨已。[53]
在《大乘莊嚴經論》中則對無姓有情作了更進一步的闡述，如《大乘莊嚴經論》卷一云：
此無性位，略有二種：一，時邊無般涅槃；二，畢竟無般涅槃。時邊無般涅槃法者有四：一者、一向惡行；二者、普斷諸善法；三者、無解脫分善根；四者、善因少不具足。畢竟無涅槃法者，以無因故，無般涅槃姓，但求生死，不求涅槃人。[54]
值得注意的是，在《大乘莊嚴經論》中，無姓有情，不能成佛的態度是非常徹底的，他將無姓位的眾生分為二種，一為「時邊無般涅槃」，一為「畢竟無般涅槃」。前者，或許還有成佛的可能，但後者，因無涅槃因，所以徹底地否定了此種眾生成佛的可能。這些觀點在《成唯識論掌中樞要》中，都有所闡明。《成唯識論掌中樞要》卷一云：大莊嚴論第一卷種性品,說五種種性,三乘定及不定四同瑜伽。第五性中說有二種,一時邊,二畢竟。時邊有四：頌曰，一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。畢竟無者以無因故，此中時邊應雲暫時。梵雲涅迦羅阿波利昵縛喃達磨涅者暫也，迦羅時也，阿名無也。波利圓也，昵縛喃寂也，達磨法也，則暫時無圓寂法。[55]另外，這種觀點在《攝大乘論》及《佛地經論》中都有所體現。如梁本《攝大乘論》卷三云：
被障因不具，一切眾生界，住二種定中，諸佛無自在。[56]
天親的《攝大乘論釋》卷十四對此解釋說：
眾生無涅槃性，名因不具，諸佛於此位中，不能令般涅槃，神通亦無自在諸貪著生死不信樂大乘。[57]
此中意思是說，諸佛雖然得大自在，但對於貪著生死，不信大乘，不樂大乘的無姓有情，他們也是沒有辦法讓他們成就佛道的。又唐本《攝大乘論》卷三云：
有情界周偏，具障而闕因；二種決定轉，諸佛無自在。[58]
世親的《攝大乘論釋》卷十對此解釋說：若諸有情界，無涅槃法名為闕因。此中意說，彼無涅槃因，無種姓故，諸佛於彼無有自在。[59]
又無性的《攝大乘論釋》卷十對此解釋說：
有情界，周遍具障而闕因者，謂具煩惱業異熟障，故名具障。猛利煩惱諸無間業愚戇頑嚚，如其次第。無涅槃因無種性故，名為闕因。二種決定轉者，謂作重業決定受異熟決定。作重業決定者，謂數串習令同類因與等流果決定相續，如未生怨害父王等。受異熟決定者，謂作決定感異熟業，決定當受諸異熟果，如諸釋種決定應為毘盧宅迦王所殺害。諸佛於上所說有情，皆無自在，令得涅槃。[60]
可見在唐本中的觀點，與梁本相同，無姓有情是決定不可成佛的。而在《佛地經論》中也認為無姓有情，無有成佛之期，如《佛地經論》卷二云：無始時來，一切有情有五種性：一聲聞種性、二獨覺種性、三如來種性、四不定種性、五無有出世功德種性。如余經論廣說其相，分別建立前四種性，雖無時限，然有畢竟得滅度期，諸佛慈悲巧方便故。第五種性，無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期，諸佛但可為彼方便示現神通，說離惡趣生善趣法。[61]以上諸文都明確說明無姓有情、決定二乘有情決定不可成佛，只有具有菩薩種姓，以及具有菩薩種姓的不定及二乘有情方可成佛。可是，以唯識法相家為代表的三乘家的五種說，在整個大乘佛法中，掀起了巨濤駭浪，特別是主張一切眾生皆能成佛的一乘家，更是對三乘家「五種姓」說，特別是無姓有情、決定二乘不能成佛的立場，展開了爭鋒相對的批判。那麼三乘家對於一乘家的種姓論又是如何去會釋的呢？
(三)、三乘家對於一乘家種姓論的會釋三乘家認為，無姓有情無涅槃因，必不成佛，定姓二乘因為無菩薩姓，未發菩提心，未行菩薩行，所以也必不成佛。然而面對前面的一乘家，他們主張一切眾生皆可成佛，二乘可以轉小向大，無姓有情亦可成佛的說法，三乘又是如何會釋的呢？本文試將三乘家對於一乘家種姓論的會釋列成對話如下：
1、第一回：一乘家云：一切眾生皆有佛性，如《大般涅槃經》卷七云：善男子，我者即是如來藏義。[62]又《大般涅槃經》卷二十七云：一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。[63]又《究竟一乘寶性論》卷一云：問：云何得知一切眾生有如來藏？答：……依一切諸佛平等法性身，知一切眾生皆有如來藏。[64]又《大般涅槃經》卷二十七云：譬如有人家有乳酪，有人問言，汝有酥耶？答言，我有。酪實非酥，以巧方便，定當得故，故言有酥。眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定當得成阿耨多羅三妙三菩提。以是義故，我定說一切眾生悉有佛性。[65]三乘家會釋云：以上諸文只是根據眾生的清淨真如法性，即理佛性而說的；所謂的定當得，只是相對於不定種姓的一類而說，並不是說五種種姓都可以成佛。2、第二回：一乘家云：又如《妙法蓮華經》卷一云：
十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。[66]
一乘家認為：此中所說「無三」意思即是說，唯有如來法身一乘，而無聲聞、緣覺及佛三乘。又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷一云：
聲聞、緣覺乘，皆入大乘者，即是佛乘。[67]又《妙法蓮華經》卷一云：
唯此一事實，餘二則非真。[68]
三乘家會釋云：梁本《攝大乘論釋》卷十云：
依身業等，於諸眾生起邪行無明，是二地障。菩薩未入二地，生如此想：謂三乘人有三行差別迷一乘理，故稱無明。又釋一切眾生所行之善，無非菩薩大清淨方便何以故？清淨既一，未至大清淨位無住義故，若悉應同歸菩薩大道，云何修方便不修正道？未入二地，則無此智，由迷此義，故稱無明。若不斷此無明，則不得入二地，故此無明為二地障。[69]
此中，三乘家想說明的是：菩薩在未入二地之前，會生起這樣的想法：認為持「有三乘人，有三行差別」觀點的人，只是因為對於一乘理的迷失而造成的。但是這種想法是不對的，為什麼呢？因為如果這種說法，是正確的話，那麼一切眾生所行的善道，無非都是菩薩的大清淨方便的流露。如果說只有一乘的話，那麼眾生、菩薩的「清淨」是一，那麼所有的眾生，都應住於菩薩的大清淨道中，而不必授以方便的修善之道，然而事實並非如此。相反，如果菩薩證入二地，則就不會有此種無明；換句話說，如果菩薩不斷此無明，則不能證入二地。簡而言之，三乘家認為菩薩末入二地以前，會認為三行差別的說法是錯誤的，而如果登入二地，就不會再有這樣的想法。3、第三回：一乘家駁：此理不然，何以故？如《妙法蓮華經法》卷一中云：
舍利弗，十方世界中，尚無二乘，何況有三？[70]
又《大般涅槃經》卷九云：
善男子，聲聞、緣覺、菩薩亦爾，同一佛性，猶如彼乳。[71]
一乘家說：當知前一經文是破二歸一，是破小入大；後一經文是破三歸一，是泯事歸理。是以當知，一切眾生皆同一佛性，皆可成佛。相關的證明還有：《妙法蓮華經》卷三云：
世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘，得滅度耳。[72]
又《妙法蓮華經》卷三云：唯有一佛乘，息處故說二。[73]又《大智度論》卷八十四云：
若不任入涅槃者，著人天福樂中，作涅槃因緣世間福樂道。[74]一乘家認為：無姓有情，雖暫時不入涅槃，而入人天世間福樂之道，但此福樂之道，是可以作涅槃因緣的，無姓有情最終還將入於涅槃，成就佛道的。三乘家會釋云：在人天樂中有二種有情：一是，畢竟無涅槃姓，只能以人天道而成就之；二是，暫時無涅槃姓，以人天成就而作涅槃因。雖然有二種，而《大智度論》只是就暫時無姓一邊的有情而說的，至於畢竟無涅槃姓眾生，只授與無姓有情人天福樂之道，但這只是為顯示菩薩的悲願，並不是說畢竟無涅槃姓有情，亦可入於涅槃。此點在《妙法蓮華經論優波提舍》中就有證明，如《妙法蓮華經論優波提舍》卷一云：
決定增上二種聲聞根未熟故，如來不與授記，菩薩授記，方便令發心故。[75]
4、第四回：一乘家駁：我們一乘家認為，決定二乘有情，雖然已經入於涅槃，但在臨命終後，仍可以往生佛的其他國土，發菩提心，行菩薩行，求佛智慧，成就佛道。相關的依據有：如《妙法蓮華經》卷三云：
是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧。[76]
又《正法華經》卷四云：
一切志在無為之想，謂當滅度，甫當往至他佛世界。[77]
又《正法華經》卷三云：
臨欲滅度，佛在前位，誨以要法，發菩提意，不住生死，不住滅度，解三界空[78]
三乘家會釋：依據你們一乘家所引經文中的「臨欲滅度」可知：當時是「臨入無餘涅槃」而尚未入。所以仍發菩提心，成就佛道。如果已經入的話，那麼就會遠離一切發趣事業，一切功用皆悉停止，亦就不可能成佛。5、第五回：就你們三乘家的會釋，我們一乘家仍有疑問。因為，在許多的經典中都明確說明聲聞、緣覺的住處，即為涅槃。亦即是說，一切聲聞、緣覺皆入涅槃，你們三乘家怎麼能夠說他們未入涅槃呢？如《大般涅槃經》卷二十三云：
聲聞、緣覺，八萬、六萬、四萬、二萬、一萬住處，名為涅槃。[79]
三乘家會釋：1、玄奘法師釋云：預流等位，回心向大，受變易生，行菩薩行，至十信位，住於八萬、六萬劫等，名為住處。[80]2、真諦三藏《九識章》云：
問：大本雲緣覺十千劫到，到何位,是何宗?答:此是寂宗意,除三界惑,回心學大乘,入十信,信法如如。[81]
由以上二處引文可知，玄奘法師和真諦法師都認為二乘人的所謂的涅槃只是到了大乘階位中的十信位，所以二乘的涅槃並不是佛的圓滿位的涅槃，所以我們三乘家認為，「臨入涅槃」，的確是指未入涅槃而發菩提意，回心向大，成就佛道。6、第六回：一乘家疑問：如果是這樣的話，那麼經典中為何又要把二乘的住處說名為「涅槃」呢？三乘家會釋說：當知二乘有情：一是決定的二乘有情，他們入於無餘涅槃而息滅一切菩薩之行，決定不能成佛；二是回心向大的二乘有情，即不定姓二乘有情，他們入於有餘涅槃，仍可回小向大，成就佛道。佛陀依據回心向大的聲聞，以火燒身，示現涅槃的情況，說為涅槃義，但此處的涅槃並非真實的涅槃。如《瑜伽師地論》卷八十云：問：若唯住有餘依涅槃界中，能發趣阿耨多羅三藐三菩提者，云何但由一生，便能證得阿耨多羅三藐三菩提耶？所以者何？阿羅漢等，尚當無有所餘一生，何況當有多生相續？答：由彼要當增諸壽行，方能成辦。世尊多分依此回向菩提聲聞，密意說言，物類善男子若有善修四神足已，能住一劫或餘一劫，餘一劫者，此中意說過於一劫。彼雖如是增益壽行，能發趣阿耨多羅三藐三菩提，而所修行極成遲鈍，樂涅槃故，不如初心始業菩薩。彼既如是增壽行已，留有根身。別作化身，同法者前方便示現，於無餘依般涅槃界，而般涅槃。由此因緣皆作是念：某名尊者，於無餘依般涅槃界，已般涅槃。彼以所留，有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住，一切諸天尚不能睹，何況其餘眾生能見？彼於涅槃多樂住故，於遍遊行彼彼世界，親近供養佛菩薩中，及於修習菩提資糧諸聖道中，若放逸時諸佛菩薩數數覺悟。[82]
此中意思是說，說名為涅槃，有兩種情況：一是回心向大的聲聞眾生，為了除去阿羅漢有餘生相續的疑情，所以在同法者面前，示現入於無餘涅槃，故名涅槃。但他並非真實住於無餘涅槃，而是留有根身於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住，但此類眾生一切諸天尚不能見，何況其他的眾生呢？所以當知，經中所說的聲聞的涅槃並非真正的無餘涅槃，只是為除疑情，方便示現，假名涅槃。還有一種情況就是，諸佛菩薩，為引攝一類眾生，而示現入於無餘涅槃，所以此處的涅槃，也不是究竟的無餘涅槃。如《佛說首楞嚴三昧經》卷二云：
舍利弗，菩薩如果以辟支佛乘，入於涅槃而不永滅。[83]同理可知,在《楞伽經》第二卷、第四卷中所說三昧樂門，是說預流等回心向大，令身久住，依邊際定，資有漏業，受變易生，經八萬劫，或六萬等，至十信位，依此而說彼定為三昧樂，而不說已住無餘涅槃，名為三昧。所以，經中所說八萬劫乃至十千劫住處，並不是說已入無餘涅槃而又發趣，這一點在《瑜伽師地論》和《解深密經》中都有說明。如《瑜伽師地論》卷八十云：
回向菩提聲聞，為住無餘依涅槃界中，能發趣阿耨多羅三藐三菩提耶？為住有餘依涅槃界耶？答：唯住有餘依涅槃界中可有此事，所以者何？以無餘依涅槃界中，遠離一切發趣事業，一切功用，皆悉止息。[84]
又《解深密經》卷三云：
世尊，如世尊說，於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。[85]
(四)、小結綜上所述當知：三乘家認為，一乘家所說的「一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛，是以聲聞、緣覺亦可成佛，無姓有情亦可成佛」的說法，只是方便之說，並非究竟之說。三乘家認為，並非一切眾生皆可成佛，定姓二乘定不成佛，無姓有情必不成佛，是以五姓差別成立，三乘是真實，一乘為方便。
三、近現代學者對於二家種姓之爭的觀點一乘家與三乘家的種姓之爭，毫無疑問地會引此近現代學人的關注。那麼近現代學人是如何看待這些問題的，他們對於歷史上的種姓之爭，又是採取什麼樣的態度和立場呢？在這裡我們將引入幾位學人的觀點，以作討論和借鑑。但有一點需要說明的是，在下面的行文中，筆者在有些地方會對諸大善知識的觀點，提出一些自己的看法或想法，不當之處，還望諸位方家多多海涵。
(一)、演培法師的觀點演培法師的在他的《諦觀全集》中談及了種姓的問題。在《全集》的第二十七冊，載有「三乘一乘究竟論」一文，法師的文章比較的全面，他是從小乘的佛教的種姓之爭開始談起的，在此文的第二節寫到：
三乘或一乘的究竟的問題，在小乘教中，似乎不大談到，所以向來論說此一論題的，大都著眼於大乘方面。然而事實上，我們如稍留心於(小乘)學派思想，就很容易發現小乘學派對此，也有兩派不同的解說。小乘學派，向來雖說有二十部派之多，但那主要的不出四大派，就是大眾系，分別說系，一切有系，犢子系。在這四大派中，依世親的佛性論說，分別說系是主張一乘究竟；一切有系，是主張三乘究竟的。他們之所以有此異見，完全是出發於觀點的各別。分別說者，因為置重點於空性的法上，空性之法是遍一切處而無所不在的，一切凡聖無不是從空而出的。這樣，自然就走上一乘究竟的結論。佛性論卷一說：『若依分別部說，一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出，故空是佛性，佛性者即大涅槃。』一切有者，因為置重於種性的人上，種性在先天方面有三的差別，如先天有成佛的種性，當然是可到達最高的佛位，若先天根本沒有成佛的種性，自然也就不能達到成佛的目的。從這思想出發，所以就走上三乘究竟的結論。佛性論卷一說：「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生凡有三種：一、定無佛性，永不得涅槃，是一闡提犯重禁者，二、不定有無，若修時即得，不修不得，是賢善共位以上人故；三、定有佛性，即三乘人：一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十回向以上，是不退位時得於佛性。[86]
至於大乘中的種姓之爭，法師也羅列了一乘家與三乘家的各自相關的經典依據，這些大都在上文都已列出，這裡就不再羅列，我們著重來看看演培法師的結論。法師認為兩派的主張，如果從教理上來調和，可能是無法調和的，但如果着眼於眾生的根姓，着眼於佛陀的慈悲施教，二者或許有容通的地方，如該文的最後一段說：
這樣，兩派的主張，從教義上看，雖因各有根據，無法為之調和，但從眾生著眼，似乎可以有益於眾生的，佛就說三乘法，覺得運用一乘可以有益於眾生的，佛就說一乘法，可見講三乘說一乘，無非是為的眾生，離了眾生，不管怎麼說，都很難會通上述兩個不同體系的。關於這個，性空的般若經中，曾給我們一個很好的啟示說：佛說般若時，諸天都有來到會中聽般若，為諸天之首的帝釋天，聽了般若的甚深廣大，歡喜得不禁讚嘆起般若的功德來，並且勸發那些沒有發菩提心的，發起大菩提心來，至於已入涅槃的聖者，雖不一定要發菩提心，但若自動的能夠發菩提心，我也極端的歡喜，聽謂上人更求上人法，那是最好不過的。由此可知，能不能成佛，在一般凡夫方面，就看他能不能發菩提心，在二乘聖者方面，就看他能不能發回向心，能發菩提心，回向心的，無有不得成佛的。[87]
但法師對於二家的爭論的根本原因，即：二家將種姓與佛性混為一談，而實際上種姓並不等於佛性(這一論點，在後文將有詳細的論述)，二家是建立在不同的基礎上來說明自己的理論的，一乘家是建立在無為無漏法上，而三乘家是建立在有為無漏法，所以二家如果要想統一對方，肯定有諸多的矛盾與衝突。所以時至今日，仍然爭論不休。然而這些問題，法師在文章中沒有明確的提出來，所以二家的矛盾，似乎也沒有得到圓滿的調和與融通，而且法師的觀點，似乎傾向於一乘的性空立場，所以文章的最後說：
所以從般若的性空的立場上講，我以為一乘是佛陀的究竟之談，龍樹菩薩也是側重於這方面的。不過，性空者說一乘，是主後天的佛種從緣起，真常者說一乘，是主先天的佛性本具有，這點不同，我們是又不可不知。[88]
(二)、龍慧的觀點在《現代佛教學術叢刊》中載有學人龍慧的《五姓各別與一性皆成的論爭》一文。該文開篇指出：
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不兼容，刻畫了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立？我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的『本新種子說』；到了護法的『新舊合生說』，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的『三實一權』推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其『三權一實』的教說。考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的不同而來。[89]
龍慧認為，唯識家樹立五姓各別之說，自有其苦心和用意，他的文章中指出：
唯識宗從『性用別論』，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故，真如嚴然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力——無漏種子絕無。事實上，不過是：現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。[90]
在這裡筆者有一點要說明的是，在上文中，作者似乎沒有注意到，唯識佛法中所說的無姓有情畢究無有無漏種子，是指沒有有為無漏法的種子，而不說沒有無為無漏法，即是一乘所說的佛性，(筆者的這一觀點，將在後文中有所論述)。至於二家的各自依據，這在上文已有不少論述，這裡就不再繁引。最後我們來看一下該文作者的立場，該文最後指出：
在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢？因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者的疑難，似有真接從其立足點著眼，加以檢討的必要。此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句說：一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這即是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論爭。[91]
可見，學人龍慧也是著重於調和二家的爭論，並從佛法修證的角度，說明佛法一旦成為戲論，那將失去其真正的價值，也不能解決任何真正的問題。是以他的文章中，不偏重於任何一家的觀點，而是趨向於兩家皆用的態度。(三)、竹村牧男的觀點在《世界佛學名著譯叢》的第六十七冊，載有日本學者竹村牧男的《地論宗、攝論宗、法相宗—中國唯識思想概觀》一文，在該文的第五節<關於唯識說的大乘性>中提到了種姓之爭，不過，作者本人好象對於唯識佛法的種姓觀不持肯定的態度，作者從歷史、典據和教義三個方面提出了問題。在歷史方面，文中云：
在中國一般，自從有名的道生的闡提成佛說以來，一切眾生悉有佛性說，到處浸透，自不待言。玄奘看到《大乘莊嚴經論》有「無佛性」「無種姓」之語，當他要歸國時，向其師父戒賢論師說：『若歸本國，必有不生信者，帶回本國諸論中，希望可將『無性』一語削除，但戒賢不許而呵責之。至少，玄奘本人，在心情上，對於一乘之傾向，還是有疼愛不捨之心念。但在法相宗，終於還是高揭三乘真實，一乘方便，五姓各別之教義，很銳利地與性宗一乘派對立著。[92]
從上文中可以看出，作者是比較傾向於一乘家的「一切眾生皆有佛性，所以一切眾生皆可成佛」之說的，並為玄奘法師不能遵從自己的意願而感到遺憾。另外作者，還試圖來會釋法相宗的經典依據來說明一切眾生皆可成佛之說，如文中云：
不須等待法相宗之教義，的確在《解深密經》或彌勒、無著、世親之文獻裡，可看出有三乘真實說或無種姓說。《莊嚴經論》的『無因』，便是其決定性的教證。於是，我們不得不再問唯識說之大乘性。到底，彌勒、無著、世親等人之真意，是在什麼地方？即使說有『無種姓』，那也可能是將其言詞，作為引子，欲引誘眾生到大乘之意圖，是充分有的。或者是所揭的大乘的理想太高，而人間現實的存在，太過於淺顯，眾生的方面太劣，難於到達大乘那麼高的目標，只有觀察眾生冷酷的現實，別無辦法，故主張此說也說不定。[93]
然而需要說明的是：筆者認為，此一段文只是作者的猜測，是以無法作為定論，但從字裡行間，我們還是可以體會到作者在種姓觀上的傾向的，體會到作者所暗持的一切生皆可成佛之說的態度。另外，作者還從法相宗的教理入手，試圖說明一切眾生皆有佛性。如文中云：
不過，也不只是由於那樣的善巧方便等的理由所使然。本來，從唯識教學本身之結構或是組織看來，它們在佛性論方面，似乎已有很深厚的缺陷存於其中。例如對於相、名、分別、正智、真如五法，正智乃被認為是依他起性。換句話說，『智』是與『真如』有分別的『有為法』。既然是有為法，其生起，便需要有『因緣』。這個『因緣』在唯識說中，不得不為種子。然而，成佛的根據，即：對智之因緣，必會想到『無漏種子』，這是當然的事。然而，無漏種子的存在，與內證的世界的真如比較起來，傾乎有一種很靠不住的危險之感。所以要說『一切眾生悉有佛性』的話，講出『眾生本有之無漏種子』就夠了。不過，大乘既然有聲聞、獨覺與菩薩之分別，其無漏種子，也應該有到聲聞、獨覺之智與到大乘之智的區別。對佛性，刻上有差別相、多樣相，乃至會談到『有』與『無』。在教學上，對於應該視為最根源的佛性，也變成會露出弱點。對於叫做大乘佛教的宗教之事，把真如與智分開的立場，截然分別『無為』與『有為』之立場，究竟有沒有成功？這個根本性的問題，不得不被問到。[94]在上文中作者認為：唯識佛法，把佛性刻成有菩薩、聲聞、獨覺等多種佛性，是唯識佛法中致命的弱點。因為眾生的佛性應該是平等不異的。然而筆者認為，之所以會產生這樣的誤會，有一種可能就是：作者當時對於唯識佛法還有些地方沒有完全了解，因為唯識佛法中所說的眾生「種姓」的無漏，是指有為無漏法，而不是指無為無漏法(即是作者所認為的佛性)。所以唯識佛法中的種姓之說是建立在有為無漏法上，而不是無為無漏上，那麼有為法的多樣是無可非議的。這一點在下文中也將有所論述。龍慧，雖然沒有承認法相宗的五種姓的學說，但是在文章的最後，作者還是採取折中的觀點，並把問題回歸到佛法修證的高度來統一。如文中云：
唯識宗——法相宗，對於其大乘性，難以肯定一定是徹底亦未可知。不過，雖是如此，卻也不能說，唯識說的價值，全歸於無。悉能成佛的思想在唯識有不徹底的一面，若暫時把它擱置而不論的話，其它，說有法身、真如，說有般若之智=無分智、後得智，說有比什麼都更好的無住處涅槃，說有『佛三身』(對於已完成的人格，出現利他之圓滿)等，還都是述說很高之大乘法的。實際上，對於此種姓論，各人如能於各人的實存之關連上來讀其真理時，就會變成從大乘的側面對各人自己的實存，很銳利地迫問著每個人的自己。假如尋問：這個『自己』有沒有持有本有的無漏種子？那，其實已經是問得太晚了。現在能問的，只有有無確實向大乘發心之問題而已。[95]
(四)、呂澂先生的觀點
在《呂澂佛學論著選集》卷一中，呂澂先生也談到了＂種姓義＂的問題。他從「種姓說之依據」「種姓之法體」「種姓之成就」三個方面，對種姓之爭進行了會釋。並在結義中將二家之說進行融合。
(１)、在「種姓說之依據」中，呂澂先生認為無姓有情的建立，也是依三乘之歸趣而有的，他認為三乘之歸趣，即是一切眾生皆具佛性，即：雖然現在五姓有情，未能得同趣，然而將來終將趨向同一樂趣。從而把五姓各別與一性皆成會通。是以文中云：
如此一字(指種姓)，析之有『功德』與『度』二義，合之為『種姓』。以是佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。……而種姓說歸之能證,以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復雲現觀，即依能證聖性邊說也。……無種姓雖無三乘種姓,亦可與現觀道理相順,故亦名現觀種姓也，乘示能趣,現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓(佛姓)是一,故此一切有情無不平等也。……此如清淨性,一切有情平等具有,故說眾生名如來藏.謂此不即是如來,乃如來之胚胎也。後來《寶性論》、《佛性論》等，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無種焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀(世間現觀)，雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。[96]
首先，筆者在這裡需要說明的是，在《大乘莊嚴經論》中，釋「種姓」為出生功德，這一點似乎與呂先生的解釋是有出入的。在《大乘莊嚴經論》卷一〈種性品〉中云：
問︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[97]
其次，需要說明的是，呂先生將種姓歸於能證，將佛性歸於所證，並依此說明，雖然五姓有情能證各不相同，但所證都是清淨一味的法體真如，所以定姓二乘及無姓有情皆能成佛。由此呂先生推斷出，在未來的日子裡五姓有情必將同歸一趣。(由此可知，呂先生也是持一切眾生皆可成佛之說)。但文中認為因為一切眾生皆具有同一味的清淨法性，所以一切眾生皆可成佛的說法，其實又回到了一乘家的立場上去了。所以這必將還會引起三乘家的爭論，所以此處的融通，似乎沒有達到真正的目的。(２)、在談及「種姓的法體」，亦即是種姓(亦即是種子)是本有還新熏時，呂澂先生主張種子新熏說，認為無漏種子是由不斷地多聞積集有漏而生成的，亦即說有漏種能夠熏成無漏種。並認為種子本有說，是後來新興的學說。這樣將三乘家的觀點並歸到了一乘家的觀點上，因為一乘家亦認為種子是後有的，所以一切眾生皆有成佛，從而將五姓各別說與一性皆成說溝通起來。如文中云：
種姓所指之法為何？……若指能證有漏說,則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《瑜伽師地論》本地分(意地)所云：『複次，一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子』此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《瑜伽師地論》固無本有明文也。且《瑜伽師地論》卷五十二抉擇分(意地)中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍得粗重。然則出世法之生起，豈非無因？曰：出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶？曰：此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。(抉擇分)所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，克實言之，乃指有漏善根。……蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。[98]文章到此處，已經將五姓各別說與一性皆成說的用意說明。然而，如何將兩說會通，作者則直接推翻了種子本有之說，而提倡由有漏種生成無漏種，從而有漏的五姓最終將生成無漏的一性，即佛性。故文中云：
蓋由有漏善根善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《瑜伽師地論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞薰習而生。正聞薰習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也(無漏非本有說)。無漏即是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。……故依學說史言,本有之說,實為後起這新說耳。如是明種姓法體,而解決本有新熏之諍矣。[99]
在這裡筆者也要需要說明的是，呂先生直接將三乘家的種子本有說推翻，其實亦只是將問題，並歸到一乘家的立場上來說。所以此種會通，必然還會引起三乘家的爭論。另外，在許多經論中，確實樹立了種子本有的立場，這在後文將有例證。如果直接推翻的話，是否又會引起新一輪的爭論？在這裡筆者只作一些簡要的說明：無漏種子包含有無為無漏種子與有為無漏種子兩個方面。無為無漏種子，是指一切眾生的無始時來的真如佛性，是一切眾生都平等俱有的，如果說，無為無漏種子是由新熏而有，那麼一切眾生，生來就不應俱有佛性，這就與諸多的大乘經典相違。至於有為無漏種子，唯識佛法中認為是本有而不是新熏的，因為眾生界是為雜染的，雜染不能熏成無漏法，這是眾所周知的，所以如果說有為無漏子是新熏的，就會自相矛盾。有為無漏法不能由染污法熏成，更不要說無為無漏法了。所以筆得認為呂澂先生的此種觀點，似乎還有值得討論的餘地。(３)、在「種姓之成就」中，呂澂先生認為：「『種姓』有『三乘』與『無姓』之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。」在文中，呂澂先生，著重論述了無姓有情定與不定的問題。如文中云：
無姓義詳於《莊嚴論》，如<種姓品>頌云：『一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。』此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽經》始明示，初類為舍善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。舍善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。……是故《楞伽經》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。[100]筆者認為：呂先生上文的觀點，只能說是代表他個人的觀點，其釋義的正確與否，可能還有值得商議的地方。另外呂先生還將「無姓有情必不成佛的過失」歸咎於法相宗的祖師，如文中說：
譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，在有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也。(《佛地論》勘藏譯並無此說)。無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之爭也。[101]
在文章的最後，呂澂先生亦對二家之爭作了融合，如文章中指出：
最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶？此實不成問題。究竟方便之辯，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳(講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘)，故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。[102]
(五)、小結以上即為四位學人對於種姓爭論的各種觀點，不管四位學人是持什麼樣的立場，但四位學人，都有一個共同的立場，即都是趨於調和二家的矛盾，並把佛法提高到其實際修行與套用的立場來統一二家之爭論，這一點是相同的。這也是筆者寫這篇文章的出發點。
四、解析種姓之爭上文我們已經列舉了一乘家與三乘家各自的「種姓」觀點，以及其各自對對方的會釋與融通，還列舉了近現代學人對於種姓之爭的觀點。綜上可知，一乘家認為一切眾生皆可成佛，聲聞、緣覺以及無姓有情皆可成佛。而三乘家則認為：並非所有的眾生皆可成佛，是以成立五姓各別之說，認為無姓有情必不成佛，二乘定姓各證自位，亦不可轉小向大。可見，二家的觀點的針鋒相對，各執一詞，各說其理，難以兼容。然而，作為一個學佛之人，如何看待二家的爭論，如何在二家的矛盾中去尋求佛法的玄妙與圓融？雖然近代學人已經作了種種調和會通，但為了更深入理解種姓的深義，尋求種姓之爭的根源，以便透視這一問題，筆者將從「解開種姓之爭的關鍵——種姓並不同於佛性」、「關注種姓之爭的焦點——無姓有情能否成佛？」、「解析種姓之爭的實質——誰實誰權？」，這三個方面來解析種姓之爭的種種原因，並試圖從這些角度作出一些調和與融通。(一)、解開「種姓」之爭的關鍵——種姓並不等同於佛性1、從字義證明(１)、漢語中的性與姓的區別:①性:《說文解字》云：性，人之陽氣也，性善者也。從心，生聲。[103]在《漢語大字典》中，它的第一釋義為「本性」。而根據陰陽學的說法，陽是代表著剛健、向上、生髮、展示、外向、伸展、明朗、積極、好動的特性，所以說性為善。另外在中醫學中則認為陽氣為根本、為關鍵。這樣我們就可以推斷：漢語中的「性」字，應該可以與無為無漏法的「佛性」相對應，因為無為無漏法的佛性，是一切眾生的「本性」。②姓：《說文解字》云：
姓，人所生也。古之神聖母，感天而生子，故稱天子。從女從生生亦聲。春秋傳曰：天子因生以賜姓。[104]在《漢語大字典》中，它的第一釋義是「標誌家族的字。」姓的原義是為所生，它的第一釋義為「標誌家族的字」，表明此字有類別、血統之義。這樣漢語中的「姓」就應可以與有為無漏法的「種姓」相對應，因為有為法，是有標誌，有因緣和合的。由此可知在漢語中，「性」與「姓」，在本義上是有區別的。(２)、在梵語中與漢文「性」與「姓」相對應的詞條:根據《中華佛教百科全書》中的「種性」詞條：種性(梵語gotra，藏語rigs-pa)，又作「種姓」，此詞原義有『寶山』(埋藏有珍寶之山)，及血統、家族等義。[105]由引文可知，梵語gotra原義有寶山及血統、家族等義，而在漢語中它被譯為「種性」與「種姓」兩種名詞。但如果根據上文中「性」與「姓」的本義，那麼梵語gotra嚴格的來講，只能譯為「種姓」。而根據《中華佛教百科全書》中「性」的詞條：性(梵語prakr!ti，巴利語pakati，藏語ran%-bshin)，此詞原意為：本性、本質之意，即指本來具足，不受外在影響而改變的體質。[106]同理可知，梵語prakr!ti與漢語中的「性」是相對應的。可知「性」與「姓」在梵文中也有各自對應的梵文，而且梵文也有明顯的區別,一為本質義,一為血統、家族義。至於二者混同的原因，則在《中華佛教百科全書》的「性」詞條有所說明：梵語的svabhava(或svaru^pa)、gotra、dha^tu等詞也都曾被譯為性。[107]這就說明了在過去的翻譯過程中，翻譯者，並沒有嚴格的區分漢語的「性」與「姓」的區別，因為在中國的古代，「性」是可以作為的「姓」的通假字的。所以導致「種姓」與「種性」、「佛性」與「佛姓」的相互混用。如《大智度論》卷三十一云：
性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名為性。[108]
又卷三十二亦云︰法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。[109]此中性義，即是與佛性相對應的。而《大乘莊嚴經論》卷一〈種性品〉雲︰問︰若爾，云何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[110]此中的性為出生功德義與《說文解字》中「姓」的「姓，人所生也。」正好意思相同，所以此中之「性」實際是與「姓」相對應的。古來大德之所以混用那是因為，在古漢語中「性」可以通假「姓」的，雖字形相同，但有時所表達的意義並不相同。而後來的學者，並不一定知道其中的微細差別，所以很容易，將二者混為一談，這一點在本文的諸多的引文中也可看得出來。但實際上「性」與「姓」的本義並不相同，在梵文中也是如此。所以筆者提倡：應該明確「種姓」與「佛性」的準確含義，明確「種姓」的本義並不等同於「佛性」的本義。下面筆者將從教理上來證明這一點。
2、從教理證明歷史上，一乘家與三乘家的種姓之爭，其實是源於將種姓與佛性的的概念混淆的結果。實際上以唯識法相為代表的三乘家的種姓之說，是建立在有為無漏法上，而以華嚴、天台等為代表的一乘家的佛性說是建立在無為無漏法上。也就是說種姓說是有為法，因為有為世界千差萬別，所以五姓各別亦就合情合理；而佛性說是無為法，因為無為法一真法界，萬法歸一，所以一切眾生都有佛性，也就理所當然。所以如果明白了種姓並不等同於佛性，那麼二家似乎不應再起紛爭，因為二者雖是不異但也是不一的，是並駕齊驅，是相輔相成的，二者誰也取代不了誰。而種姓說是有為無漏法，佛性說無為無漏法的道理，其實在唯識佛法中就有明確的說明，茲證明如下：
唯識佛法認為，無漏種子只能是本有的，不能靠薰習而使之形成，薰習只能使原有的無漏種子增長。如《成唯識論》卷二云：
由此應信，有諸有情，無始時來，有無漏種，不由薰習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。[111]
然而在本有的無漏種子方面，眾生情況並非完全相同，有些眾生就缺少一些無漏種，這就形成了唯識學的「五種姓說」。如《成唯識論》卷二云：
依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。然無漏種，隱微難知，故約彼障，顯姓差別。不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種，寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種姓別？[112]「五種姓說」認為，一切眾生的種姓，是由第八阿賴耶識中所具有的無漏種子決定的，可以分為五類，每一眾生所具有的種姓決定了他在修行中將來能證得的果位，並且是不可改變的。關於唯識學佛法中的五種姓的說法，可能很容易引起一些對唯識佛法缺乏深入了解的人的誤會，他們往往會將其表述為：唯識佛法認為有一類眾生沒有佛性，所以不能成佛。但實際上，唯識佛法是將無漏法分為兩種的，即無為無漏法和有為無漏法二種。無為無漏法即是指真如、涅槃等，這些與佛性意義相同，在四諦中是屬於滅諦；而有為無漏法是指佛教的修道的方法，在四諦中屬道諦。唯識佛法認為，那些最終不能成佛的人，不是因為缺少無為無漏法，而是缺少有為無漏法。無為無漏法是一切事物、一切眾生都本具的，這一點在唯識佛法中有明確地說明，如《成唯識論》卷十云：
十真如者，一遍行真如。謂此真如，二空所顯，無有一法而不在故。[113]由上文中我們可以看出，唯識佛法並不否認一切事物、一切眾生本具的真如法性。所以說一乘家說三乘家否定了一切眾生都具有佛性的說法，可能很難成立。準確地表述應該是：三乘家並不否認一切眾生皆具佛性，但不承認因為一切眾生皆具佛性，所以一切眾生皆可成佛的觀點。如《成唯識論》卷十云：
一所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清淨，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清淨法界。涅槃義別，略有四種。一本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。雖有客染，而本性淨，具無數量微妙功德，無生無來，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相、一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二有餘依涅槃，謂即真如出煩惱障。雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。二無餘依涅槃，謂即真如出生死苦。煩惱既盡，余依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四無住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情，窮未來際用而常寂，故名涅槃。一切有情，皆有初一；二乘無學，容有前三；唯我世尊，可言具四。[114]
由此可見《成唯識論》中已明確說明：四種涅槃的本來自性清淨涅槃是一切眾生本自具足的，也就是說一切眾生皆具佛性。那麼為什麼，唯識佛法認為無為無漏法是一切事物、一切眾生所共有的、本自具足的呢？因為唯識佛法認為，無為無漏法是本來存在的，所以它們是永恆存在的，而不是由種子生起的，因為一切由種子生起的東西，都必然是生滅之法，是無常的。而無為無漏法是不生不滅的，所以不是種子所生。種子只能生起有為法，而不能生起無為法，如《成唯識論》卷六云：此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此果與本識及所生果，不一不異，體用、因果理應爾故。雖非一異，而是實有。假法如無，非因緣故。此與諸法，既非一異，應如瓶等，是假非實？若爾，真如應是假有，許則便無真勝義諦。然諸種子，唯依世俗，說為實有，不同真如。種子雖依第八識體，而是此識相分，非余。見分恆取此為境故。[115]當知，在《成唯識論》中，已經明確地說明，種子是依世俗法，而假安立的，是因緣法，與真如並不相等，種子只是第八阿賴耶識相分。而唯識佛法中的五種說，恰恰是建立在有情眾生阿賴耶識的本具的種子上的。因為眾生的根機差別不一，所以種子亦應不同，是以當知，此本具的種子，是指有為無漏法，而不是無為無漏法。因為種子生起有為法而不能生起無為法。另一方面，如果此中種子不是本有的，而是新熏的，那麼最初它們是怎麼被熏成的呢？因為眾生一直是眾生，其心一直是污染的，而污染的現行不可能熏成無漏種子的。由此唯識佛法認為，有為無漏種子，是本有的，而不是新熏的。如《成唯識論》卷二云：
由此應信，有諸有情，無始時來，有無漏種，不由薰習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因；無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。[116]
由此，唯識佛法認為：如果眾生缺乏這些本有的有為無漏種子，那麼他們必定不能成佛。因此，有些眾生不能成佛，並不是由於他們沒有真如佛性，而是由於他們缺乏有為無漏法的種子，因而不能徹底地斷除煩惱障和所知障的種子，使其本有的真如之性顯現。至此當知佛性(即無為無漏法)並不等同於種姓(有為有漏法)。3、小結綜上所述，唯識佛法的種姓問題，是建立在第八阿賴耶識的種子，即是相分上的，種子只能生起有為法，而不能生起無為法，由此可知，種姓並不等於佛性。如果明白這一點，那麼一乘與三乘的種姓之爭就很容易理清頭緒了：當知一乘家的一切眾生皆有佛性的說法，是建立在無為無漏法上，而唯識佛法的五種姓說，是建立在有為的無漏法上的，既使無姓有情也具備無為的無漏清淨法，然而無姓有情終不能成佛，那只是因為他不具備通往佛位的那些有為無漏法的種子，所以此類有情但求生死，遠離一切發趣事業，不行菩薩道，不求佛智慧，所以難成佛道，並不是說他就不具備無漏無為法，即一乘家所說的佛性了。定姓二乘不能成佛的道理，以無姓有情的道理類推，當即可知。
(二)、關注種姓之爭的焦點——無姓有情能否成佛？其實是種姓之爭中爭論地最厲害的問題，也可以說是「一乘家與三乘家種姓之爭」中的焦點，就是無姓有情能否成佛的的問題。此一問題，之所以得到如此的關注，那是因為，很多人認為：如果「無姓有情，畢竟無涅槃因，畢竟無有成佛之期」的觀點成立的話，那麼，每一個都會迫問自己會不會屬於無姓有情的一類，自己到底有沒有成佛的可能，而這一問題其實無處可問，也是一般人難以回答的問題，這樣就有可能會引起極大的恐慌。特別是值此末法時期，人們更加地關注「無姓有情」的問題，因為時至末法，眾生根鈍、福薄、善知識難遇，正法難聞，所以說，如果說「無姓有情」畢竟不能成佛」成立的話，那麼就有可能會有學佛卻不得其門而入的眾生，簡單地認為自己就是無種姓眾生，從而自暴自棄，致而造諸惡業，沉淪生死。這或許也是一乘家為什麼極力宣揚「一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛」之說的苦心與用意吧。那麼，為什麼在三乘家的許多經典中都立場堅定地說「無姓有情無涅槃因，畢竟無有成佛之期」呢？同時為什麼一乘家又針對此說，進行了針鋒相對的批責呢？姑且拋開這些不論，但有一點我們應該明確，那就是佛為一切智人，諸大菩薩，依經造論，與佛相應。所以我們有理由相信，佛及諸菩薩說經造論，都應該是圓融無礙的。那麼其中爭論的原因是什麼呢，下面筆者就試作一些簡要的分析與調和。
1、解開無種姓之爭的關鍵——涅槃因是否等於涅槃果？(1)、引用相關的經論的證明其實，無種姓之爭的最根本的原因就是把涅槃因與涅槃(果)混同，因為二家沒有把涅槃因與涅槃的含義沒有嚴格的分開，所以有時就會矛盾的地方，這就是爭論的根源所在。而實際上，三乘家所說的「眾生無涅槃因」，只是說沒有修道的方法，並不是說眾生沒有本具的清淨的無為無漏法的真如法性，即佛性。因為，就世俗諦而言，「涅槃因」並不等同於「涅槃」，「涅槃因」只是說明眾生趣向佛果的因分，是能證，是四諦中的道諦，亦即是種姓，是屬於有為無漏法的範疇；而「涅槃」則是指佛的果分，是所證，是四諦中的滅諦，亦即是佛性，是屬於無為無漏法的範疇，相關的經論的證明有：
如《大般涅槃經》中就明確說明了三十七道品為涅槃因，而非涅槃(涅槃果)。如《大般涅槃經》卷二十一云：所謂三十七助道法六波羅蜜，是名了因。善男子，布施者是涅槃非大涅槃因，檀波羅蜜乃得名為大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因；無量阿僧祇助菩提法，乃得名為大涅槃因。[117]因為三十七道品是屬於四諦中的道諦，是有為無漏法，由此可知，「涅槃因」，即是指有為無漏法，而非是指清淨無為的無為無漏法了。另外，在《瑜伽師地論》中也有論文暗含涅槃因是道諦地方，如《瑜伽師地論》卷八十四云：
唐捐者，不能修往善趣因故；無果者，不能得彼善趣果故；無義者，不能修得涅槃因故；無利者，不能得彼涅槃果故。[118]論文中說無義，就是因為不能修得涅槃因的原因。此中一個「修」字，就很明顯說明，此涅槃因，是為道諦，是趣向無上清淨無為無漏涅槃大法的因分而已。然而，在諸多經論中，往往沒有嚴格地把「涅槃因」與「涅槃」的含義區分開來，他們相互混用，有時只是諸佛菩薩說法的方便之說。這一點在《大智度論》中就有說明，如《大智度論》卷二十云：
行是法時，得解脫到無餘涅槃，以是故名解脫門，無餘涅槃是真解脫。於身心苦得脫，有餘涅槃為作門，此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。[119](2)、引用印順法師的文章證明關於涅槃的含義，印順法師的《妙雲集》中，載有法師的《佛教之涅槃觀》一文，此文對「涅槃」含義，作了比較全面的詮釋。雖然文中沒有明確的提出「涅槃」分為「涅槃因」與「涅槃(果)」，但文中所列舉的涅槃的二種大類的含義，已經暗含樣這樣的含義，如文中云：
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於『無我』的愚痴，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空(無我)慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。……(二)身心轉依之涅槃︰『轉依』，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心(依)起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。[120]非常地明顯，印順法師文中的「蘊苦永息之涅槃」即相當於無為無漏法的涅槃(果)，而後一種的「身心轉依之涅槃」即相當於有為無漏法的涅槃因了。(3)、小結至此我們就應該明涅槃因並不等於涅槃，如果明白了這一點，那麼無種姓之爭的融通就與種姓之爭中，明白了種姓與佛性不同一樣，易於融通了。所以三乘家經論中所說「無涅槃因」，即是指那一類，不信大乘，不求大乘，但求生死的眾生，所以他們永遠不可能趣向於佛果，沒有因故。然而眾生的「涅槃(性)」，即是無為無漏法，亦即是佛性，那還是存在的，這一點在上文已經此引用了《成唯識論》來證明。這就如同太陽一樣，如果你不睜開眼睛，那麼就沒有辦法看見太陽，但是太陽卻無時無刻不存在於宇宙。另外，還有一點必需明確的是，所有的這些的理論的說明，都是建立在世俗諦上的。如果就涅槃的勝義諦而言，那麼涅槃法，無有因亦非果，本來自性清淨存在的。所以的這裡的因果，只是約世俗諦而言。
2、無種姓之爭的融通——以明確涅槃因不等於涅槃(果)為前提其實如果明確了涅槃因並不等於涅槃(果)，那麼無種姓的說法，並不是像我們一般人所想像的那樣地不可接受，或者說不可理喻，他與一乘家的一切眾生皆可成佛之說還是有可以融通的地方的。
如果我們藉助於動態與靜態，或者說時空的無限性與時空的有限性來說明這一問題的話，那麼我們就更容易明白三乘家與一乘家只是從不同的角度與立場來闡明自己的理論，二家理論從邏輯上講都沒有任何錯誤，都可以成立。二者只能並駕齊驅，並行不悖，相互為緣，相映成趣，而不可強求二者合二為一。其實三乘家五種姓之說，可以說是從時空的有限性，即是從時空的靜態來表達，因為在相對有限的時空裡，的確眾生的根機，即福德與智慧資糧並不一樣，所以在此相對有限的時空裡，最終到達的終點也必然各不相同，終點的長遠與資糧的多少成正比例。定姓二乘，其有限的資糧決定了他只能到達他所能到達的終點，而不定種姓，或許途中得到補充，所以他們或許能到達最終的終點。然而其中，必然有一類眾生，或因資糧不具足，而中途退出行程的(相當於時邊無涅槃種姓)，或因根本沒有一點資糧的(相當於畢竟無涅槃種姓)，還沒有加入行程的，這是非常現實，也是非常客觀的。所以三乘家的種姓各別說可以這樣表達，無姓有情，必不成佛；能成佛的必定不是無姓有情；定姓二乘，即可以此類推。
但是如果從時空的無限性，從動態的角度來講，那麼無姓有情，在經過無量劫的人天善法之後，福德與智慧資糧具足時，那麼因為他們已經具足相當根機，所以就可以，發菩提心，行菩薩行，從而趣向佛道。但如果此時以三乘家的靜態的觀點來說，此時的無姓有情，已非無姓有情，而是定姓菩薩，或是具有菩薩種子的不定姓有情，所以三乘家說，無姓有情必不成佛，成佛必定不是無姓有情，說法是成立的。他們省略了無姓有情中間的轉根過程，而著重於現實的現象界而言。相反這一點，卻是一乘家所強調的，他們忽略的現實的世界的靜態性，把時空放於無限，雖然說三乘家說有五種姓，但無種姓眾姓，都可能轉根為其中的四種姓；或者更深一層地說，其實五姓中的四姓，必然建立在無姓的有情上，因為任何事物都必須從零開始。其
實在三乘家的種姓說的發展歷程中，也可以看出，在開始時，種姓說中，還是有轉根的說法，只是到了後來五種說的成立，祖師們就省略了這一說法而直接宣揚五種說，以至後來者不知其中的深義。
3、小結綜上所述當知，三乘家的無種姓之說與一乘的一切眾生皆可成佛之說，只是從一個問題的兩個角度來闡述問題而已。所以筆者認為學佛之人，應該圓融套用二家之說：一方面我們要以一切眾生皆可成佛之說，樹立信心；另一方面，我們又必須面對相對時空裡的現實性，從而確立切實穩妥的修行計畫。
(三)、透視一乘與「三乘」種姓之爭的實質——誰實誰權？1、解開「一乘」與「三乘」權實之爭的關鍵——一乘法(性)，三乘姓有許多人一旦提及唯識，就將其劃歸為三乘,但其中的三乘的確切的含義是什麼，三乘是指法三乘，還是指種姓三乘？這個問題常常是模糊不清，但這個問題卻是非常的關鍵，如果模糊不清，很容易誤認為三乘家將佛法分為三乘，但實際上三乘家強調的是「法為一乘，根姓有三」是為三乘，這一點在《解深密經》中有明確的說明，如《解深密經》卷二云：複次，勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道此行跡故，證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道此行跡故，說得無上安隱涅槃；一切聲聞獨覺菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[121]由此段經文，我們可以看出，聲聞、獨覺、菩薩三種根姓的人，都是由同一種清淨的道而證得無上安隱涅槃，由此可知法為一乘；然而根姓有三，是以經中說「非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別」，是以當知如來以一音說一切法，法味相同，無二無三，同為一乘。然而眾生的根機(即種姓)，卻有種種差別，所以聞佛說法，而各證其位，這實際就是種姓之說，相關的經論證明有：《悲華經》卷六云：世尊，我成阿耨多羅三藐三菩提已，一音說法。或有眾生學聲聞乘，聞佛說法即得知聲聞法藏。或有修學辟支佛乘，聞佛說法便得解於辟支佛法；或有修學無上大乘，聞佛說法便得解了大乘之法，純一無雜。若有修集助菩提法欲得菩提，聞佛說法即得舍財行於布施，若有眾生，離諸功德，希求天上人中快樂，聞佛說法即得持戒；若有眾生互相怖畏，有愛瞋心，聞佛說法即得相於生親厚心；若有眾生喜為殺業，聞佛說法，即得悲心；若有眾生，常為慳吝嫉妒覆心，聞佛說法即修喜心；若有眾生端正無病，貪著於色，心生放逸，聞佛說法即得舍心；若有眾生，淫慾熾盛，其心放逸，聞佛說法即觀不淨；若有眾生學大乘者為掉蓋所覆，聞佛說法即得身念處法……[122]又如《阿毗達磨大毗婆沙論》卷七十九云：佛以一音演說法,眾生隨類各得解皆謂世尊同其語,獨為我說種種義。[123]又如《大寶積經》卷六十二云：諸眾皆集牟尼所，淨心瞻仰如來面；一切現前睹世尊，斯則如來不共相；佛以一音演說法，種種隨心各皆解；世尊說應眾生機，斯則如來不共相；佛以一音演說法，眾生隨類各得解；稱意所欲知其義，斯則如來不共相；佛以一音演說法，或有修進或調伏；或有獲得無學果，斯則如來不共法。[124]由此可知如來說法是為一乘，即一乘是指如來的法藏；然而聽聞，理解，行證如來法藏的卻有種種不同的眾生，或利根、或鈍根、或聲聞、或緣覺、或菩薩、或無姓有情。所以根有多種，或二、或三、或五。所以筆者認為經論中所說的一乘，是著重於眾生本具的真如法性，因為眾生的真如法性與諸佛的法性不一不異，所以一切眾生皆具有真如法性，即佛性，即無為無漏法，從這一點上講，一切眾生皆具佛性，一切眾生皆為平等。而經論中所說三乘，應該著重於眾生聽聞、理解、行證佛法的能力，亦即種姓，亦即根機的不同。所以三乘是著重於眾生的種姓。如果明白了這兩點，那麼我們就會明白一乘與三乘誰權誰實之爭的根本原因即是：一乘是指一乘的佛性，三乘是指三乘的種姓，但種姓並不等於佛性(這在上文已經說明)。所以二家相爭的要點，似要將佛性等同於種姓，或將種姓等同於佛性，但佛性是無為無漏法，而種姓是有為有漏法，二者並不等同，只能相互為緣。如果我等學人明白此點，就應明白法為一乘，而根姓為三，兩者應是相輔相成，並行不悖的。如車之雙輪，鳥之雙翼，如果強合為一，則獨輪，車不行；獨翅，鳥難飛了。由此看來一乘家與「三乘」家似乎沒有再爭論誰權誰實的必要了。
2、從「密意」與「究竟」再析權實之爭「密意」與「究竟」的問題，其實就是誰方便誰是究竟的問題，這也是「一乘」與「三乘」二家諸多經論中所提及和爭論的焦點，它根源實際就是種姓說與佛性說，誰為佛「密意」說，誰為佛「究竟」說。如諸多唯識學者，依據《解深密經》卷二所說，認為三乘的種姓說究竟，而一乘為方便。如《解深密經》卷二云：我依此故，密意說言唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性或中根性，或利根性有情差別。[125]然而一乘家也有諸多的經論中證明一乘為究竟，三乘為方便，如《妙法蓮華經》卷一云：諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。[126]但是，如果我等學人明白「種姓」並不等同於「佛性」，「一乘說法，三乘明姓」，這個問題似乎不難解決。因為，如果約一乘法而言，那麼說一乘法究竟，而說三乘法為方便，這是可以成立的，因為一切眾生皆具如來無為無漏的清淨的法性。然而，如果以三乘姓而言，那麼三乘姓為究竟，而一乘姓為方便，那也是可以成立，因為眾生的根機，福德與資糧多有差別。其實經論中都是說一乘法，三乘姓；而沒有說三乘法，一乘姓。回歸的佛的果位而言，「密意」與「究竟」之言，只是佛的名言安立，在佛法中沒有絕對的「究竟」，亦無絕對的「方便」，有的只是與「空性」相應的中道實相。是以我等學人不可守指望月，而望卻佛陀垂世說法的根本因緣。(四)、小結一乘與三乘的種姓之爭，可列成以下簡表，加以說明：
佛性――→理佛性――→法，一乘――→若以一乘法而言，三乘法為方便，一乘法為究竟è 種姓――→行佛姓－-→姓，三乘――→若以三乘姓而言，一乘姓為方便，三乘姓為究竟è 一乘家是以法為一乘而言 ＝＝＝＝>一乘法不等於三乘姓====>種姓不等同 三乘家是以根姓為三而言 於佛性====>二家無須相爭 當知表中的理佛性與行佛姓：理佛性是指佛性之理體，而行佛姓是指開發其佛性的行業。理佛性，一切眾生都具，即是一切眾生本具的清淨法性，亦即佛性，是指無為無漏法；而行佛性不遍於一切眾生，即是指眾生的根姓，亦即種姓，是指有為無漏法，。 五、結語 綜上所述，一乘家與三乘家種姓之爭的根源，是二家將種姓與佛性相互混同而致的結果。如果明白一乘家是著重於佛性說，亦就是無為無漏法；而三乘種姓之說是建立在有為無漏法上，著重於眾生的根機，那麼二家似乎沒有爭論的必要，因為二家是各自站在自己的立場上而建立的理論，既然無為無漏不即是有為無漏，種姓並不等同於佛性，姓與性有各自相應的含義，那麼筆者認為二家也就沒有必要強求對方與自己相統一。所以二家也用不著評判誰對誰錯，因為二者的口徑是不樣的，也沒有必要強求對方必須同意自己的觀點。二者應該是相輔相成，並行不悖的。
一乘家與三乘家種姓之爭的焦點是無姓有情能否成佛。其實以一乘家的動態的觀點來說，無姓有情能夠成佛的觀點是可以成立的，因為每一個眾生在經歷了無限時空以後，在福德資糧都具足以後，無姓有情就會變為聲聞、獨覺或菩薩種姓，或不定種姓；而聲聞、獨覺在經歷了無量時劫，亦必然會具備修習大乘佛法的根機，從而發菩提心，行菩薩行，成就佛道。而三乘家的靜態的觀點來說，無姓有情必不成佛的觀點也是可以成立的，因為在相對的有限的時空裡，具備多少福德智慧資糧，就決定了他能到達多遠的終點。因為無姓有情，只能授以人天福樂之道，所以從相對的有限的時空來說，無姓有情必不成佛的觀點是可以成立的，或者說能成佛的必定已經不是無姓有情。
一乘家與三乘家種姓之爭的實質，其實就是誰實誰權的問題。然而我們如果明白了法為一乘而根姓有三(或五)，那麼這個問題也就迎刃而解了。因為如果以一乘家的佛性(即法性)而言，那麼一乘佛性為究竟，而一乘的種姓為方便，因為諸佛說法是一性一味相同的，而眾生根姓卻有種種不同。而如果以三乘的種姓而言，而根姓有三或五為究竟，而一乘的種姓為方便，因為在現象界中，眾生的根機差別還是存在的。
其實歷史上的一乘家與三乘家的種姓之爭，只是諸大菩薩似起紛爭，而實觀機逗教，是以我等末法時期的凡夫之輩，應常懷慚愧之心，去慚悔自己業障深重，無明非簿，從而不能契入諸佛菩薩的觀機逗教的機緣，不能應於諸大菩薩似起爭論而實度生的大機。斷不可再妄加造業，而繼續沉淪六道，無有出期。筆者也是識淺根陋，所以不敢異想於力挽狂瀾，平山填海。只是此一問題，在筆者的腦中早已縈繞多年。此次，只是藉此機會與各位有志於修學佛法，套用佛法的同參道友，互相交流與探討，無意於爭奇鬥豔，無力於爭強好勝。但願，在未來的日子裡，有更多的人，能夠投入到佛法的實踐中去，而不墮入戲論。
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[①]《大般涅槃經》卷7；T12,p407b[②]《大般涅槃經》卷25；T12,p767a[③]《大般涅槃經》卷27；T12,p524c[④]《大般涅槃經》卷29；T12,p539a[⑤]《大般涅槃經》卷32；T12,p559a[⑥]《妙法蓮華經》卷1；T9,p8a[⑦]《妙法蓮華經》卷1；T9,p8a[⑧]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1；T12,p220c[⑨]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c[⑩]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p264c[11]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131c[12]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷15；T31,p265a[13]《大智度論》卷84；T25,p649a[14]《妙法蓮華經論優波提舍》卷1；T26,p18b[15]《究竟一乘寶性論》卷3；T31,p831b[16]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a[17]《妙法蓮華經》卷3；T9,p25c[18]《大般涅槃經》卷23；T12,p502b[19]十卷本《入楞伽經》卷4；T16,p540b[20]《法華玄論》卷5；T34,p401c[21]《法華玄論》卷5；T34,p402a[22]《法華玄論》卷5；T34,p402a[23]《挾注勝鬘經》卷1；T85,p278c[24]《增壹阿含經》卷45；T2,p792b[25]《大毗婆沙論》卷3；T27，P13c[26]《大毗婆沙論》卷5；T27，P25b[27]《大毗婆沙論》卷68；T27，P352a[28]《大般若波羅蜜多經》卷593；T7，P1066a[29]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》〈攝受章〉T12，P218b[30]《大般泥洹經》卷6；T12，P892c[31]《大般泥洹經》卷6；T12，P892b[32]《大般泥洹經》卷6；T12，P893b[33]《大般泥洹經》卷6；T12，P893a[34]七卷本《大乘入楞伽經》卷2；T16，P597a[35]《入楞伽經》卷2；T16,p527b[36]《解深密經》卷2；T16,p695a[37]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c[38]《瑜伽師地論》卷52；T30,p587b[39]《瑜伽師地論》卷52；T30,p589a[40]《瑜伽師地論》卷64；T30,p656b[41]《菩薩善戒經》卷1；T30,p962c[42]《菩薩地持經》卷1；T30,p888a[43]《瑜伽師地論》卷76；T30,p720c[44]《深密解脫經》卷2；T16,p671c[45]《能顯中邊慧日論》卷1；T45,p415b[46]《央掘魔羅經》卷2；T2,p529c[47]《菩薩善戒經》卷3；T30,p974a[48]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1；T12,p218b[49]《大般若波羅蜜多經》卷593；T7,p1066b[50]《大乘大集地藏十輪經》卷9；T13,p767a[51]《菩薩地持經》卷2；T30,p900a[52]《瑜伽師地論》卷37；T30,p496c[53]《瑜伽師地論》卷67；T30,p669b[54]《大乘莊嚴經論》卷1；T31,p595a[55]《成唯識論掌中樞要》卷1；T43,p610c[56]梁本《攝大乘論》卷3；T31,p131b[57]世親菩薩造，陳真諦譯《攝大乘論釋》卷14；T31,p261c[58]唐本《攝大乘論》卷3；T31,p150c[59]世親菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p376b[60]無性菩薩造，唐玄奘譯《攝大乘論釋》卷10；T31,p445b[61]《佛地經論》卷2；T26,p298a[62]《大般涅槃經》卷7；T12,p407b[63]《大般涅槃經》卷27；T12,p522c[64]《究竟一乘寶性論》卷1；T31,p813c[65]《大般涅槃經》卷27；T12,p524c[66]《妙法蓮華經》卷1；T9,p8a[67]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1；T12,p220c[68]《妙法蓮華經》卷1；T9,p8a[69]梁本《攝大乘論釋》卷10；T31,p221b[70]《妙法蓮華經》卷1；T9,p7b[71]《大般涅槃經》卷9；T12,p664a[72]《妙法蓮華經》卷3；T9,p25c[73]《妙法蓮華經》卷3；T9,p27b[74]《大智度論》卷84；T25,p649a[75]《妙法蓮華經論優波提舍》卷1；T26,p18b[76]《妙法蓮華經》卷3；T9,p25c[77]《正法華經》卷4；T9,p92b[78]《正法華經》卷3；T9,p85c[79]《大般涅槃經》卷23；T12,p502b[80]四十卷《解深密經疏》卷15,第18a-b頁；金陵刻經處，1981年版[81]四十卷《解深密經疏》卷15,第18b頁；金陵刻經處，1981年版(註：真諦法師的《九識章》已散佚，原文根據《圓測疏》而來。)[82]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a[83]《佛說首楞嚴三昧經》卷2；T15,p642c[84]《瑜伽師地論》卷80；T30,p749a[85]《解深密經》卷3；T16,p702c[86]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第182，183頁；天華出版事業股份有限公司,第1版[87]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第192，193頁；天華出版事業股份有限公司,第1版[88]《諦觀全集－雜說一》第27冊，<佛教的緣起觀>，第193頁；天華出版事業股份有限公司,第1版[89]《現代佛教學術從刊》第43冊，〈唯識思想論集三〉,第319頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版[90]《現代佛教學術從刊》第43冊，〈唯識思想論集三〉，第320頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版[91]《現代佛教學術從刊》第43冊，〈唯識思想論集三〉，第329頁；主編：張曼濤，大乘文化出版社，1987年元月初版[92]《世界佛學名著譯叢》第67冊，〈唯識思想〉，第414頁；主編：藍吉富，華宇出版社，1985年12月初版[93]《世界佛學名著譯叢》第67冊，〈唯識思想〉，第414，415頁；主編：藍吉富，華宇出版社，1985年12月初版[94]《世界佛學名著譯叢》第67冊，〈唯識思想〉，第415，416頁；主編：藍吉富，華宇出版社，1985年12月初版[95]《世界佛學名著譯叢》第67冊，〈唯識思想〉，第416頁；主編：藍吉富，華宇出版社，1985年12月初版[96]《呂澂佛學論著選集》卷１，第426-428頁；齊魯書社，1991年7月第1版[97]《大乘莊嚴經論》卷１；Ｔ31，p594c[98]《呂澂佛學論著選集》卷１，第428-430頁；齊魯書社，1991年7月第1版[99]《呂澂佛學論著選集》卷１，第430-431頁；齊魯書社，1991年7月第1版[100]《呂澂佛學論著選集》卷１，第431-432頁；齊魯書社，1991年7月第1版[101]《呂澂佛學論著選集》卷１，第432-433頁；齊魯書社，1991年7月第1版[102]《呂澂佛學論著選集》卷１，第433-434頁；齊魯書社，1991年7月第1版[103]《說文解字》卷10下；中華書局，1963年，第1版，第217上頁[104]《說文解字》卷12下；中華書局，1963年，第1版，第258下頁[105]《中華佛教百科全書》第八冊，p5047；主編：藍吉富，中華佛教百科文獻基金會出版，1994年元月版[106]《中華佛教百科全書》第五冊，p2784；主編：藍吉富，中華佛教百科文獻基金會出版，1994年元月版[107]《中華佛教百科全書》第五冊，p2785；主編：藍吉富，中華佛教百科文獻基金會出版，1994年元月版[108]《大智度論》卷31；Ｔ25，Ｐ292b[109]《大智度論》卷32；Ｔ25，Ｐ298b[110]《大乘莊嚴經論》卷1；T31，P594c[111]《成唯識論》卷2；T31,p9a[112]《成唯識論》卷2；T31,p9a-b[113]《成唯識論》卷10；T31,p54b[114]《成唯識論》卷10；T31,p55b[115]《成唯識論》卷2；T31,p8a[116]《成唯識論》卷2；T31,p9a[117]《大般涅槃經》卷21；T12,p492c[118]《瑜伽師地論》卷84；T30,p772a[119]《大智度論》卷20；T25,p207a[120]《妙雲集》第15冊,<學佛三要>,第228頁,以及第234-235頁；正聞出版社，第13版[121]《解深密經》卷2；T16,p695[122]《悲華經》卷6；T3,p209a[123]《阿毗達磨大毗婆沙論》卷79；T27,p410a[124]《大寶積經》卷62；T11,p361b[125]《解深密經》卷2；T16,p695a[126]《妙法蓮華經》卷１；T9，P7b