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時間:2020/9/21

修學菩提心札記六則

編輯:趙奉心 來源:閩南佛學

一、圓教的發心方法

“初發心時即成正覺”,乃《華嚴經》之極說,絕非三言兩語所能說清。

漢傳佛教將大乘教法判為四教——始教、終教、頓教和圓教,通常將天台宗和華嚴宗判為一乘圓教,即圓滿的教法。初發心即成佛之說,只有圓教中才有闡說,這種教法可能算得上難信之中最難信者了。

需要指出的是,發心即成佛之中的發心,與通常所說之行願菩提心、勝義菩提心和三摩地菩提心以及無上瑜伽部中的菩提心均不相同。這種圓教的發心方法,《華嚴經·初發心功德品》中有詳細開示,圓教之教理華嚴宗祖師多有論述。常常有人將華嚴宗的教理看成脫離實修的空談,但我個人認為華嚴教理實為教授學人生,起對一乘圓教不共信心的方便,這種信心一旦生起,則發心即成正覺。因此本人認為,一乘圓教難在信而不難在行。

《大正藏·諸宗部》中收錄之青丘沙門見登所集《華嚴一乘成佛妙義》,對發心即成佛的原理有詳細論述。《華嚴經·初發心功德品》,實乃對發心即成佛之發心方法的殊勝教授,如願由此深入者,建議對此品經下大功夫。

若將菩提心稱為金剛種子,將除圓教發心之外的發心比為種子,種子種下後,尚需澆水施肥等過程(喻顯密修行方便)才能結果;但圓教之發心似乎是種子生成時同時結果,但切勿忘記,種子生成需要無量福智因緣。我個人認為,發心即成佛與不修成佛(指佩帶成佛或聽聞成佛)並不是一回事,所謂發心就是修行。因為特殊的發心方法,可以速疾積累成佛資糧,故與阿底峽尊者之說不矛盾。

從《華嚴經》中可以看出,確有頓修頓證的法門,如“初發心功德品”所述。只是這種發心的動機、所緣,相對我等初學者來說甚難把握。依個人之見,如果把這種頓修的法門視為正行的話,則進入正行的前行是必不可少的。

眾生雖三身本具,但要使本具之三身生起現行,沒有足夠的福智資糧是萬萬辦不到的。而福智資糧的積累速度,應隨眾生心量和方便的不同而有差異。如卡盧仁波切開示:

按照大乘的方式,我們應該將想念誦咒語的人聚集起來。由全體中的每個人念誦咒語,其效力將會加總。對於念誦一億遍咒語來說,這是一種較快的方式,但仍需要很長的時間。不過,就金剛乘的觀點來看,我們可以持靜,將自己觀想為觀音菩薩的一萬個或十萬個化身,想著他們確實在場,並不斷念誦咒語。假如懷著虔信來進行此項修行,整個過程將可在數小時或數天完成。多樣的交通工具,具備這些在效率上有所差異的不同方式,以供人們選擇。一乘圓教教理的核心是事事無礙,依據這一教理“設計”的發心技巧,其積累資糧的速度要遠遠超過我們的想像,用《華嚴經》的話說就是:“乃至才發心時即成正覺。”

發心即成佛之教授甚難起信。本人在論壇上所發第一帖,即是見人對此教授懷疑而出不敬語,深懼其人因此造大口業,而出言相勸:“疑心可存,萬勿誹謗。”以此因緣參加論壇討論至今,一發不可收拾。時至今日,本人對在論壇上討論此話題還心有餘悸,唯恐有人對此法義出不敬語而造惡業。漢地古德論著里藏有珍貴之寶藏,如有興趣不妨前往尋寶,相信您定不會空手而歸。

二、關於《初發心功德品》

《華嚴經·初發心功德品》法義的確深奧難懂,對此品有特殊興趣者不妨嘗試以下兩門:陶靜1、信門:經中開示,此經為一切如來共同宣說,功德無量無邊,乃至才發心時即成正覺。行者以深信心隨順經中開示的發心動機,努力作意思維,如經中所言:“三世疑網悉已除,於如來所起淨信,以信得成不動智,智清淨故解真實。”由此可見,不動的智慧可以依信而成就。本人對此品經的修習,便是以深信心為嚮導而深入。

2、解門:此品經意若依漢地判教,應屬一乘圓教,甚深甚深。杜順大師《華嚴五教止觀》為一條進入的門徑。若行者於中觀正見有相當基礎,可直接研習其中的華嚴三昧門。智〈笫Φ摹痘嚴五教止觀》講解亦可參考。不過即使有講解參考,華嚴奧義亦甚難體會,這可能是華嚴宗不振的原因。

本人現在每日讀誦此品經,依經思維菩提心的功德,校正自己的發心動機,體會法界之無礙本相,接受十方諸佛的加持,如經中所言:“三世一切諸如來,靡不護念初發心,悉以三昧陀羅尼,神通變化共莊嚴”。

三、發心清晰程度的確定

下面這句已經說得非常清楚了:

當行者在‘如’或者緣與‘諸法實相’相似的所緣時,心行上的開展與藥師一致,雖未證得藥師的全部功德,然對此法在深度和廣度上皆無疑異,必然徹證佛果,可以稱之為如實。心之所緣的確定,是修行中極為重要的內容。菩提心的所緣,就是如來的所有悲心、智慧和功德。我等初學佛時,對如來的一切功德不可能有徹底清晰的了解,但有一點是確定的——這就是如來有圓滿利益眾生的能力,獲得這種能力就是我們的目標。此時,我們心中的目標雖然有明確的方向性,但顯然不夠清晰,這時種種修行方便和助道之法便不可缺少。(上師瑜伽便是一種殊勝的修行方便,當行人對上師的信心圓滿堅固時,自心與上師之心完全融合,這正是上師瑜伽的心要。)

有一類眾生,其根性喜歡在初發菩提心時就儘量將目標“清晰化”。但這種“清晰化”面臨著一個困難,因為“如來功德,假使十方一切諸佛,經不可說不可說佛剎極微塵數劫,相續演說,不可窮盡”,對我等凡夫乃至大菩薩來說,絕對“清晰化”是根本不可能的。那么,是否存在某種程度的相對“清晰化”?如來慈悲,在《華嚴經·初發心功德品》中給出了答案。在這裡,發心的所緣比通常發心的所緣要“清晰”(同時也複雜)得多。發心清晰化雖然增加了發心這一環節的困難,卻減少了對發心後修持方便和種種助道法的依賴,對適宜根性者乃至僅依靠此發心一法,才發心時便可成等正覺。

由此可以看出,發心的清晰程度與對修持方便的依賴似乎存在著“反比例”關係。

四、才發心時,即能熄滅

一切世界諸惡道苦對“才發心時,即能熄滅一切世界諸惡道苦”這句經文,我的理解大概這樣:

1、《初發心功德品》中的“初發心”,與通常發菩提心教授中的“初發心”並不相同。此處之“初發心”是直接緣重重無盡、事事無礙的華嚴法界和如來特有之十力而發心,故具有不共之功德。

2、雖然如此,單從字面上理解“才發心時,即能熄滅一切世界諸惡道苦”還是有困難。

佛經中常有如來放光救度惡道眾生的記載。惡道眾生蒙佛力加被,或有大苦減輕者,或有痛苦暫息者,或有出離惡道投生善道者,或有往生佛國者。如來於一切眾生平等普度,並不存在種種分別,為何眾生所獲利益不同呢?根本原因在於眾生的業力。因此,我們應該這樣理解:如來具有圓滿的利生能力,但這種能力的發揮程度則依於眾生的業力。回頭再看上述經文,可以理解為:按照此處教授發心的菩薩,便有能力熄滅一切世界中與此菩薩因緣成熟的諸惡道眾生的苦。

《華嚴經》中普賢菩薩對如來功德的讚頌,可以提醒我們不要忘記——佛法是因緣法。

佛智廣大同虛空 普遍一切眾生心

悉了世間諸妄想 不起種種異分別

一念悉知三世法 亦了一切眾生根

譬如善巧大幻師 念念示現無邊事

隨眾生心種種行 往昔諸業誓願力

令其所見各不同 而佛本來無動念

或有處處見佛坐 充滿十方諸世界

或有其心不清淨 無量劫中不見佛

或有信解離驕慢 發意即得見如來

或有諂誑不淨心 億劫尋求莫值遇

或一切處聞佛音 其音美妙令心悅

或有百千萬億劫 心不淨故不聞者

或見清淨大菩薩 充滿三千大千界

皆已具足普賢行 如來於中儼然坐……

五、關於“大悲周遍”

關於“大悲周遍”、“同體大悲”與“大悲法充遍虛空”,的確不易把握。菩薩乘與聲聞乘的最大區別,在於是否有周遍的大悲。我等立志修學大乘者,皆不欲捨棄眾生而求個人解脫,但如何將有限的悲心平等擴大至一切有情,確實是大乘修學的基礎和關鍵。因此,我非常願意與大家交流這方面的學習心得。

走上解脫道路的行者,無一例外都對各自身心的苦深有體驗,但要將為自己解脫而修行的心,擴展到為利益一切有情而修行卻並非易事。我等初學有時雖有此願,但常感心力不夠,有些人知難而退,退至二乘。有沒有善巧方便可以幫助欲修學大乘者度過此難關?答案是肯定的,這一善巧方便就是般若波羅蜜多。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》中開示:

複次,須菩提!譬如有人乘船入海,船忽破壞,是人若不取彼浮囊,或木或板等,當知是人,即於中路沒水而死,由此因緣不到彼岸。須菩提!菩薩摩訶薩亦復如是。於阿耨多羅三藐三菩提,有信有忍,有愛有欲,有解有行,有喜有樂,有舍有精進,有尊重,有深心,有淨心,離放逸不散亂。雖具如是功德,若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者,是菩薩即不能成就一切智果,於其中路有所退失。須菩提!云何名為中路?又復退失何法?須菩提,中路者所謂聲聞緣覺之地,所退失者謂一切智果。

這一開示告訴我們,若有人對無上菩提有信、有忍、有愛、有欲、有解、有行、有喜、有樂、有舍、有精進、有尊重、有深心、有淨心、離放逸、不散亂,雖然如是,若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念,還是不能成就佛果,而退失至聲聞緣覺的二乘之地。該經中還說:

又如世間百二十歲老人,忽於一時為彼風癀痰蔭諸病侵惱,以是因緣忍苦於床。須菩提!於意云何,是人若時無人扶侍,當能從床而自起不?須菩提言:不也,世尊。佛言:須菩提,是人設或能從床起,亦不能行一里二里乃至由旬。何以故?已為老病所侵惱故。須菩提!菩薩摩訶薩亦復如是,於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍,乃至離放逸不散亂。雖具如是功德,若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者。當知是菩薩,於其中路有所退失,墮於聲聞緣覺之地,不能成就一切智果。又須菩提,而彼百二十歲老人,雖復有疾忍苦於床。若時有二力士,來謂其言:我等二人各於左右扶侍於汝,汝速當起隨有所往,令汝得至,勿憂中路有所退失。時老病人受其語故,能從床起隨往得至。須菩提!菩薩摩訶薩亦復如是,於阿耨多羅三藐三菩提,有信有忍乃至離放逸不散亂。具足如是功德已,復得般若波羅蜜多善巧方便所護念者。當知是菩薩於其中路無所退失,不墮聲聞緣覺之地,即能成就一切智果。 這一比喻說明,發菩提心而未得般若波羅蜜多護持的行者,如同有病臥床的一百二十歲老人,無法遠行。而般若波羅蜜多猶如左右扶侍老人的兩位力士,可使老人順利到達目的地——圓滿佛果。由此可見般若波羅蜜多對發心修學大乘者的重要性。

那么,般若波羅密多如何幫助我等初學克服菩薩道難行、大悲心難起的畏難心理?請看該經中的以下開示:

爾時,尊者舍利子白須菩提言:如我解尊者須菩提所說義,菩薩即是無生法。若如是者,云何菩薩為利眾生故,有難行行及難行想?須菩提言:舍利子!我不欲令菩薩摩訶薩有難行行及難行想。何以故?若有難行想即不能利益無量無數眾生。若於一切眾生,生易想、樂想、父想、母想及彼子想,如是即能利益無量無數眾生。菩薩摩訶薩於一切眾生當生如是想,我於一切時、一切處,解脫一切苦,一切眾生亦如是。於一切時、一切處,解脫一切苦,於一切處不捨眾生,普令眾生解脫苦蘊,於諸心意不生過失。菩薩摩訶薩於諸眾生若生如是心,即無難行行無難行想。舍利子,菩薩摩訶薩應生如是心:如我於一切時、一切處、一切種,畢竟無所有不可得故。彼一切法於一切時、一切處、一切種,亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法生無所有想。若菩薩摩訶薩以如是心行,即無難行行無難行想。

這一段開示的大意是,須菩提說,我不欲令菩薩對菩薩道有難行的想法。何以故?若有難行想即不能利益無量無數眾生。若對菩薩道生容易想、生快樂想,對眾生生父想、母想及自己的孩子想,如是即能利益無量無數眾生。菩薩摩訶薩應於一切眾生生如是想:我於一切時一切處解脫一切苦,一切眾生亦於一切時一切處解脫一切苦。菩薩摩訶薩應於一切處不捨眾生,普令眾生解脫苦蘊。菩薩摩訶薩於諸眾生若生如是心,即不會對菩薩行生起難行的想法。菩薩摩訶薩應生如是心:如自身心自性畢竟無所有不可得故,一切法之自性亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法之自性生無所有想,若菩薩摩訶薩以如是心行,即無難行行無難行想。進一步分析,上述開示大致可分為兩部分:

1、菩薩應對眾生生父想、母想及自己的孩子想。

如果我們知道在無窮的輪迴中,一切眾生都曾做過自己的父親、母親和孩子,利益無量無數眾生,就是利益自己的父母和孩子。只要是對父母孩子有利的事,再苦心裡也不會覺得苦,這是克服對菩薩道畏難心理的方便之一。金洲大師所傳授的菩提心七支修法(知母、念恩、報恩等)便可視為對眾生生母想的具體細化。

2、自我的解脫就是一切眾生的解脫。

這聽起來不可思議,但入此不可思議境界的門徑就是般若波羅蜜多。經中宣說:

菩薩摩訶薩應生如是心,如我於一切時、一切處、一切種。畢竟無所有不可得故。彼一切法於一切時、一切處、一切種,亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法生無所有想。

但為何菩薩於內外一切法生無所有想,便可契入“我於一切時、一切處、解脫一切苦,一切眾生亦如是,於一切時、一切處、解脫一切苦”的奇妙境界?對此,本人是這樣理解的:自我及一切眾生皆為緣起法,緣起法之自性了不可得。故一切法之法性即是無為不可分別之真如。因為自我及一切眾生的本性皆為不可分別之真如,所以自我及眾生無二無別——我即眾生,眾生即我。如華嚴祖師杜順大師所說:“性即無為不可分別,隨其大小性無不圓,一切亦即全性為身,是故全彼為此。”《首楞嚴三昧經》中云:“魔界如即是佛界如,魔界如佛界如不二不別。我等不離是如,魔界相即是佛界相,魔界法佛界法不二不別。”此處“如”即為“真如”義。正因為法性真如的不可分別性,一切法皆無二無別,乃至魔界就是佛界。由此可知,自我的解脫就是一切眾生的解脫,因為自我就是一切眾生。

菩薩於我即眾生、眾生即我獲得定解,同時心中“於一切處不捨眾生,普令眾生解脫苦蘊”,則自我所修的功德自然回向一切眾生,因眾生即我故;同時眾生所感之苦果自然願為代受,因我即眾生故。如是隨著修行的深入,我人眾生等相逐漸淡薄,平等大悲心逐漸濃烈。由此可見,般若波羅蜜多確實是將我等有限的悲心,平等擴大至一切有情的殊勝方便。陶靜寂天菩薩所傳之自他互換的菩提心修法,與上述修法有相同的意趣。如果有利益眾生的願望,再加上般若波羅蜜多的護持,生起大悲心、修行菩薩道並非高不可攀,這就是如來對我們的開示。願我們一起努力吧!

六、關於“愛見大悲”

如何以智慧看待眾生的痛苦,而使自心不為“悲魔”所控?在此,談幾點個人的看法。關於“悲魔”,《楞嚴經》在談到修行禪定可能遇到的種種障礙時有如下相關開示:陶靜阿難!彼善男子,當在此中得大光耀,其心發明,內抑過分,忽於其處發無窮悲。如是乃至觀見蚊虻猶如赤子,心生憐愍,不覺流淚。此名功用抑摧過越,悟則無咎,非為聖證。覺了不迷,久自銷歇,若作聖解,則有悲魔入其心腑。見人則悲,啼泣無限,失於正受,當從淪墜。

上述經文中的“悲”,古德開示為“憂悲”之意。經文大意為:行者因於禪定中內抑過分,憂悲的種子忽然現起,見種種眾生,皆如自己所生之子,因憐憫而流淚。若處理得當,這一現象會慢慢消失;若處理不當,則憂悲的情緒使行人不能自拔,無法解脫。可見,此“悲魔”之悲乃“憂悲”,而非欲拔眾生苦之“悲”。

與大悲有關的另一個可能引起疑惑的詞是“愛見大悲”。《維摩詰所說經》中宣說:陶靜彼有疾菩薩應復作是念:如我此病非真非有,眾生病亦非真非有。作是觀時,於諸眾生若起愛見大悲,即應舍離。所以者何?菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心,若能離此無有疲厭,在在所生不為愛見之所覆也。

關於愛和見,《大智度論》中說:“煩惱有二種:一屬愛,二屬見。”古德開示,迷事之惑名愛,迷理之惑名見。如貪慾稠5任迷事之惑,我見邪見等為迷理之惑。因此愛見大悲,即是煩惱或迷惑攝持下的大悲。

《維摩詰經》中開示:菩薩因觀“如我此病非真非有,眾生病亦非真非有”,因此應舍離於諸眾生所起之愛見大悲。依本人淺見,此處所應舍離之愛見大悲,其主要所指是其中的愛見,而不是大悲。因為舍離愛見,即是斷除客塵煩惱。該經緊接著就說:“菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。”無大悲心者根本不能稱為菩薩。

如何對待愛見大悲,對行人的修持關係極大。在本人接觸的同修中,因聽說應舍離愛見大悲,並未舍離愛見,而先舍離大悲者,不乏其人。本人認為,愛見大悲對大乘道的初學者來說至關重要,此愛見大悲,為多數大乘行人的入門之因。按“三主要道”次第修習由阿底峽尊者帶入西藏的菩提心教授(知母、念恩……悲心……菩提心)時,生起菩提心的直接因就是愛見大悲。菩提心生起之後,在菩提心的攝持下,修行般若波羅蜜多,去除愛見,將愛見大悲轉化成無緣大悲,可能是多數大乘行人要走的路。

回到這個問題:“如何看待眾生的痛苦,不為‘悲魔’所控?”本人認為,欲利益眾生的悲心,是最可寶貴的大乘之根。即使其上附會了愛見,此愛見大悲亦可成為發起殊勝菩提心的親因。修習般若波羅蜜多要對治的是愛見,絕不是大悲。


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!