修學菩提心札記六則
編輯：趙奉心 來源：閩南佛學
一、圓教的發心方法
「初發心時即成正覺」，乃《華嚴經》之極說，絕非三言兩語所能說清。
漢傳佛教將大乘教法判為四教——始教、終教、頓教和圓教，通常將天台宗和華嚴宗判為一乘圓教，即圓滿的教法。初發心即成佛之說，只有圓教中才有闡說，這種教法可能算得上難信之中最難信者了。
需要指出的是，發心即成佛之中的發心，與通常所說之行願菩提心、勝義菩提心和三摩地菩提心以及無上瑜伽部中的菩提心均不相同。這種圓教的發心方法，《華嚴經·初發心功德品》中有詳細開示，圓教之教理華嚴宗祖師多有論述。常常有人將華嚴宗的教理看成脫離實修的空談，但我個人認為華嚴教理實為教授學人生，起對一乘圓教不共信心的方便，這種信心一旦生起，則發心即成正覺。因此本人認為，一乘圓教難在信而不難在行。
《大正藏·諸宗部》中收錄之青丘沙門見登所集《華嚴一乘成佛妙義》，對發心即成佛的原理有詳細論述。《華嚴經·初發心功德品》，實乃對發心即成佛之發心方法的殊勝教授，如願由此深入者，建議對此品經下大功夫。
若將菩提心稱為金剛種子，將除圓教發心之外的發心比為種子，種子種下後，尚需澆水施肥等過程(喻顯密修行方便)才能結果；但圓教之發心似乎是種子生成時同時結果，但切勿忘記，種子生成需要無量福智因緣。我個人認為，發心即成佛與不修成佛(指佩帶成佛或聽聞成佛)並不是一回事，所謂發心就是修行。因為特殊的發心方法，可以速疾積累成佛資糧，故與阿底峽尊者之說不矛盾。
從《華嚴經》中可以看出，確有頓修頓證的法門，如「初發心功德品」所述。只是這種發心的動機、所緣，相對我等初學者來說甚難把握。依個人之見，如果把這種頓修的法門視為正行的話，則進入正行的前行是必不可少的。
眾生雖三身本具，但要使本具之三身生起現行，沒有足夠的福智資糧是萬萬辦不到的。而福智資糧的積累速度，應隨眾生心量和方便的不同而有差異。如卡盧仁波切開示：
按照大乘的方式，我們應該將想念誦咒語的人聚集起來。由全體中的每個人念誦咒語，其效力將會加總。對於念誦一億遍咒語來說，這是一種較快的方式，但仍需要很長的時間。不過，就金剛乘的觀點來看，我們可以持靜，將自己觀想為觀音菩薩的一萬個或十萬個化身，想著他們確實在場，並不斷念誦咒語。假如懷著虔信來進行此項修行，整個過程將可在數小時或數天完成。多樣的交通工具，具備這些在效率上有所差異的不同方式，以供人們選擇。一乘圓教教理的核心是事事無礙，依據這一教理「設計」的發心技巧，其積累資糧的速度要遠遠超過我們的想像，用《華嚴經》的話說就是：「乃至才發心時即成正覺。」
發心即成佛之教授甚難起信。本人在論壇上所發第一帖，即是見人對此教授懷疑而出不敬語，深懼其人因此造大口業，而出言相勸：「疑心可存，萬勿誹謗。」以此因緣參加論壇討論至今，一發不可收拾。時至今日，本人對在論壇上討論此話題還心有餘悸，唯恐有人對此法義出不敬語而造惡業。漢地古德論著里藏有珍貴之寶藏，如有興趣不妨前往尋寶，相信您定不會空手而歸。
二、關於《初發心功德品》
《華嚴經·初發心功德品》法義的確深奧難懂，對此品有特殊興趣者不妨嘗試以下兩門：陶靜1、信門：經中開示，此經為一切如來共同宣說，功德無量無邊，乃至才發心時即成正覺。行者以深信心隨順經中開示的發心動機，努力作意思維，如經中所言：「三世疑網悉已除，於如來所起淨信，以信得成不動智，智清淨故解真實。」由此可見，不動的智慧可以依信而成就。本人對此品經的修習，便是以深信心為嚮導而深入。
2、解門：此品經意若依漢地判教，應屬一乘圓教，甚深甚深。杜順大師《華嚴五教止觀》為一條進入的門徑。若行者於中觀正見有相當基礎，可直接研習其中的華嚴三昧門。智〈笫Φ摹痘嚴五教止觀》講解亦可參考。不過即使有講解參考，華嚴奧義亦甚難體會，這可能是華嚴宗不振的原因。
本人現在每日讀誦此品經，依經思維菩提心的功德，校正自己的發心動機，體會法界之無礙本相，接受十方諸佛的加持，如經中所言：「三世一切諸如來，靡不護念初發心，悉以三昧陀羅尼，神通變化共莊嚴」。
三、發心清晰程度的確定
下面這句已經說得非常清楚了：
當行者在『如』或者緣與『諸法實相』相似的所緣時，心行上的開展與藥師一致，雖未證得藥師的全部功德，然對此法在深度和廣度上皆無疑異，必然徹證佛果，可以稱之為如實。心之所緣的確定，是修行中極為重要的內容。菩提心的所緣，就是如來的所有悲心、智慧和功德。我等初學佛時，對如來的一切功德不可能有徹底清晰的了解，但有一點是確定的——這就是如來有圓滿利益眾生的能力，獲得這種能力就是我們的目標。此時，我們心中的目標雖然有明確的方向性，但顯然不夠清晰，這時種種修行方便和助道之法便不可缺少。(上師瑜伽便是一種殊勝的修行方便，當行人對上師的信心圓滿堅固時，自心與上師之心完全融合，這正是上師瑜伽的心要。)
有一類眾生，其根性喜歡在初發菩提心時就儘量將目標「清晰化」。但這種「清晰化」面臨著一個困難，因為「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡」，對我等凡夫乃至大菩薩來說，絕對「清晰化」是根本不可能的。那麼，是否存在某種程度的相對「清晰化」？如來慈悲，在《華嚴經·初發心功德品》中給出了答案。在這裡，發心的所緣比通常發心的所緣要「清晰」(同時也複雜)得多。發心清晰化雖然增加了發心這一環節的困難，卻減少了對發心後修持方便和種種助道法的依賴，對適宜根性者乃至僅依靠此發心一法，才發心時便可成等正覺。
由此可以看出，發心的清晰程度與對修持方便的依賴似乎存在著「反比例」關係。
四、才發心時，即能熄滅
一切世界諸惡道苦對「才發心時，即能熄滅一切世界諸惡道苦」這句經文，我的理解大概這樣：
1、《初發心功德品》中的「初發心」，與通常發菩提心教授中的「初發心」並不相同。此處之「初發心」是直接緣重重無盡、事事無礙的華嚴法界和如來特有之十力而發心，故具有不共之功德。
2、雖然如此，單從字面上理解「才發心時，即能熄滅一切世界諸惡道苦」還是有困難。
佛經中常有如來放光救度惡道眾生的記載。惡道眾生蒙佛力加被，或有大苦減輕者，或有痛苦暫息者，或有出離惡道投生善道者，或有往生佛國者。如來於一切眾生平等普度，並不存在種種分別，為何眾生所獲利益不同呢？根本原因在於眾生的業力。因此，我們應該這樣理解：如來具有圓滿的利生能力，但這種能力的發揮程度則依於眾生的業力。回頭再看上述經文，可以理解為：按照此處教授發心的菩薩，便有能力熄滅一切世界中與此菩薩因緣成熟的諸惡道眾生的苦。
《華嚴經》中普賢菩薩對如來功德的讚頌，可以提醒我們不要忘記——佛法是因緣法。
佛智廣大同虛空 普遍一切眾生心
悉了世間諸妄想 不起種種異分別
一念悉知三世法 亦了一切眾生根
譬如善巧大幻師 念念示現無邊事
隨眾生心種種行 往昔諸業誓願力
令其所見各不同 而佛本來無動念
或有處處見佛坐 充滿十方諸世界
或有其心不清淨 無量劫中不見佛
或有信解離驕慢 發意即得見如來
或有諂誑不淨心 億劫尋求莫值遇
或一切處聞佛音 其音美妙令心悅
或有百千萬億劫 心不淨故不聞者
或見清淨大菩薩 充滿三千大千界
皆已具足普賢行 如來於中儼然坐……
五、關於「大悲周遍」
關於「大悲周遍」、「同體大悲」與「大悲法充遍虛空」，的確不易把握。菩薩乘與聲聞乘的最大區別，在於是否有周遍的大悲。我等立志修學大乘者，皆不欲捨棄眾生而求個人解脫，但如何將有限的悲心平等擴大至一切有情，確實是大乘修學的基礎和關鍵。因此，我非常願意與大家交流這方面的學習心得。
走上解脫道路的行者，無一例外都對各自身心的苦深有體驗，但要將為自己解脫而修行的心，擴展到為利益一切有情而修行卻並非易事。我等初學有時雖有此願，但常感心力不夠，有些人知難而退，退至二乘。有沒有善巧方便可以幫助欲修學大乘者度過此難關？答案是肯定的，這一善巧方便就是般若波羅蜜多。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》中開示：
複次，須菩提！譬如有人乘船入海，船忽破壞，是人若不取彼浮囊，或木或板等，當知是人，即於中路沒水而死，由此因緣不到彼岸。須菩提！菩薩摩訶薩亦復如是。於阿耨多羅三藐三菩提，有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸不散亂。雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩即不能成就一切智果，於其中路有所退失。須菩提！云何名為中路？又復退失何法？須菩提，中路者所謂聲聞緣覺之地，所退失者謂一切智果。
這一開示告訴我們，若有人對無上菩提有信、有忍、有愛、有欲、有解、有行、有喜、有樂、有舍、有精進、有尊重、有深心、有淨心、離放逸、不散亂，雖然如是，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念，還是不能成就佛果，而退失至聲聞緣覺的二乘之地。該經中還說：
又如世間百二十歲老人，忽於一時為彼風癀痰蔭諸病侵惱，以是因緣忍苦於床。須菩提！於意云何，是人若時無人扶侍，當能從床而自起不？須菩提言：不也，世尊。佛言：須菩提，是人設或能從床起，亦不能行一里二里乃至由旬。何以故？已為老病所侵惱故。須菩提！菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸不散亂。雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者。當知是菩薩，於其中路有所退失，墮於聲聞緣覺之地，不能成就一切智果。又須菩提，而彼百二十歲老人，雖復有疾忍苦於床。若時有二力士，來謂其言：我等二人各於左右扶侍於汝，汝速當起隨有所往，令汝得至，勿憂中路有所退失。時老病人受其語故，能從床起隨往得至。須菩提！菩薩摩訶薩亦復如是，於阿耨多羅三藐三菩提，有信有忍乃至離放逸不散亂。具足如是功德已，復得般若波羅蜜多善巧方便所護念者。當知是菩薩於其中路無所退失，不墮聲聞緣覺之地，即能成就一切智果。 這一比喻說明，發菩提心而未得般若波羅蜜多護持的行者，如同有病臥床的一百二十歲老人，無法遠行。而般若波羅蜜多猶如左右扶侍老人的兩位力士，可使老人順利到達目的地——圓滿佛果。由此可見般若波羅蜜多對發心修學大乘者的重要性。
那麼，般若波羅密多如何幫助我等初學克服菩薩道難行、大悲心難起的畏難心理？請看該經中的以下開示：
爾時，尊者舍利子白須菩提言：如我解尊者須菩提所說義，菩薩即是無生法。若如是者，云何菩薩為利眾生故，有難行行及難行想？須菩提言：舍利子！我不欲令菩薩摩訶薩有難行行及難行想。何以故？若有難行想即不能利益無量無數眾生。若於一切眾生，生易想、樂想、父想、母想及彼子想，如是即能利益無量無數眾生。菩薩摩訶薩於一切眾生當生如是想，我於一切時、一切處，解脫一切苦，一切眾生亦如是。於一切時、一切處，解脫一切苦，於一切處不捨眾生，普令眾生解脫苦蘊，於諸心意不生過失。菩薩摩訶薩於諸眾生若生如是心，即無難行行無難行想。舍利子，菩薩摩訶薩應生如是心：如我於一切時、一切處、一切種，畢竟無所有不可得故。彼一切法於一切時、一切處、一切種，亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法生無所有想。若菩薩摩訶薩以如是心行，即無難行行無難行想。
這一段開示的大意是，須菩提說，我不欲令菩薩對菩薩道有難行的想法。何以故？若有難行想即不能利益無量無數眾生。若對菩薩道生容易想、生快樂想，對眾生生父想、母想及自己的孩子想，如是即能利益無量無數眾生。菩薩摩訶薩應於一切眾生生如是想：我於一切時一切處解脫一切苦，一切眾生亦於一切時一切處解脫一切苦。菩薩摩訶薩應於一切處不捨眾生，普令眾生解脫苦蘊。菩薩摩訶薩於諸眾生若生如是心，即不會對菩薩行生起難行的想法。菩薩摩訶薩應生如是心：如自身心自性畢竟無所有不可得故，一切法之自性亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法之自性生無所有想，若菩薩摩訶薩以如是心行，即無難行行無難行想。進一步分析，上述開示大致可分為兩部分：
1、菩薩應對眾生生父想、母想及自己的孩子想。
如果我們知道在無窮的輪迴中，一切眾生都曾做過自己的父親、母親和孩子，利益無量無數眾生，就是利益自己的父母和孩子。只要是對父母孩子有利的事，再苦心裡也不會覺得苦，這是克服對菩薩道畏難心理的方便之一。金洲大師所傳授的菩提心七支修法(知母、念恩、報恩等)便可視為對眾生生母想的具體細化。
2、自我的解脫就是一切眾生的解脫。
這聽起來不可思議，但入此不可思議境界的門徑就是般若波羅蜜多。經中宣說：
菩薩摩訶薩應生如是心，如我於一切時、一切處、一切種。畢竟無所有不可得故。彼一切法於一切時、一切處、一切種，亦畢竟無所有不可得。如是即於內外一切法生無所有想。
但為何菩薩於內外一切法生無所有想，便可契入「我於一切時、一切處、解脫一切苦，一切眾生亦如是，於一切時、一切處、解脫一切苦」的奇妙境界？對此，本人是這樣理解的：自我及一切眾生皆為緣起法，緣起法之自性了不可得。故一切法之法性即是無為不可分別之真如。因為自我及一切眾生的本性皆為不可分別之真如，所以自我及眾生無二無別——我即眾生，眾生即我。如華嚴祖師杜順大師所說：「性即無為不可分別，隨其大小性無不圓，一切亦即全性為身，是故全彼為此。」《首楞嚴三昧經》中云：「魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不別。我等不離是如，魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不別。」此處「如」即為「真如」義。正因為法性真如的不可分別性，一切法皆無二無別，乃至魔界就是佛界。由此可知，自我的解脫就是一切眾生的解脫，因為自我就是一切眾生。
菩薩於我即眾生、眾生即我獲得定解，同時心中「於一切處不捨眾生，普令眾生解脫苦蘊」，則自我所修的功德自然回向一切眾生，因眾生即我故；同時眾生所感之苦果自然願為代受，因我即眾生故。如是隨著修行的深入，我人眾生等相逐漸淡薄，平等大悲心逐漸濃烈。由此可見，般若波羅蜜多確實是將我等有限的悲心，平等擴大至一切有情的殊勝方便。陶靜寂天菩薩所傳之自他互換的菩提心修法，與上述修法有相同的意趣。如果有利益眾生的願望，再加上般若波羅蜜多的護持，生起大悲心、修行菩薩道並非高不可攀，這就是如來對我們的開示。願我們一起努力吧！
六、關於「愛見大悲」
如何以智慧看待眾生的痛苦，而使自心不為「悲魔」所控？在此，談幾點個人的看法。關於「悲魔」，《楞嚴經》在談到修行禪定可能遇到的種種障礙時有如下相關開示：陶靜阿難！彼善男子，當在此中得大光耀，其心發明，內抑過分，忽於其處發無窮悲。如是乃至觀見蚊虻猶如赤子，心生憐愍，不覺流淚。此名功用抑摧過越，悟則無咎，非為聖證。覺了不迷，久自銷歇，若作聖解，則有悲魔入其心腑。見人則悲，啼泣無限，失於正受，當從淪墜。
上述經文中的「悲」，古德開示為「憂悲」之意。經文大意為：行者因於禪定中內抑過分，憂悲的種子忽然現起，見種種眾生，皆如自己所生之子，因憐憫而流淚。若處理得當，這一現象會慢慢消失；若處理不當，則憂悲的情緒使行人不能自拔，無法解脫。可見，此「悲魔」之悲乃「憂悲」，而非欲拔眾生苦之「悲」。
與大悲有關的另一個可能引起疑惑的詞是「愛見大悲」。《維摩詰所說經》中宣說：陶靜彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應舍離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心，若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。
關於愛和見，《大智度論》中說：「煩惱有二種：一屬愛，二屬見。」古德開示，迷事之惑名愛，迷理之惑名見。如貪慾稠５任迷事之惑，我見邪見等為迷理之惑。因此愛見大悲，即是煩惱或迷惑攝持下的大悲。
《維摩詰經》中開示：菩薩因觀「如我此病非真非有，眾生病亦非真非有」，因此應舍離於諸眾生所起之愛見大悲。依本人淺見，此處所應舍離之愛見大悲，其主要所指是其中的愛見，而不是大悲。因為舍離愛見，即是斷除客塵煩惱。該經緊接著就說：「菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。」無大悲心者根本不能稱為菩薩。
如何對待愛見大悲，對行人的修持關係極大。在本人接觸的同修中，因聽說應舍離愛見大悲，並未舍離愛見，而先舍離大悲者，不乏其人。本人認為，愛見大悲對大乘道的初學者來說至關重要，此愛見大悲，為多數大乘行人的入門之因。按「三主要道」次第修習由阿底峽尊者帶入西藏的菩提心教授(知母、念恩……悲心……菩提心)時，生起菩提心的直接因就是愛見大悲。菩提心生起之後，在菩提心的攝持下，修行般若波羅蜜多，去除愛見，將愛見大悲轉化成無緣大悲，可能是多數大乘行人要走的路。
回到這個問題：「如何看待眾生的痛苦，不為『悲魔』所控？」本人認為，欲利益眾生的悲心，是最可寶貴的大乘之根。即使其上附會了愛見，此愛見大悲亦可成為發起殊勝菩提心的親因。修習般若波羅蜜多要對治的是愛見，絕不是大悲。