四、天台佛學衰微時期
諦觀返還教典使天台宗復興 天台宗經唐代的安史之亂、會昌滅佛以及五代離亂，教典喪失殆盡，天台佛學處於衰微階段，衰微的程度令人難以想像，天台佛學傳至清竦時，由於沒有教典，清竦只得高談闊論，因此得了個「高論清竦」的雅號。儘管清竦的門徒義寂極注意搜求古師著作，但在金華一地，於古藏中只得著《淨名疏》一種，由此可見一斑。諦觀入華前的事跡不詳，他於宋建隆元年(９６０)入華，後至天台螺溪義寂處參學，在華十年，後客死中國。諦觀入華的緣由就是送回天台教典。諦觀在中韓天台宗關係的功績，一是由於他返還天台教典使天台宗復興，二是著《四教儀》闡明天台圓教。有關諦觀這方面的材料，主要有兩處：一是《佛祖統紀》卷十《淨光法師帝出世家》中的「高麗諦觀法師」；二是《天台四教儀》的「四教儀緣起」部分。這兩部分記載，即有許多相同，又有好多不同，可以相互印證。今根據兩處記載，綜述於下：諦觀入華，與吳越王錢統俶。錢弘俶是一位虔誠於佛法的人，曾仿效仿度阿育王用精銅鑄八萬四千座佛塔，歷十年而功畢，布於治內各地建剎供奉，並遵奉天台德韶、永明延壽為法師。吳越王在讀玄覺的《永嘉集》時，對「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣」之悟不解。因此請教德韶國師(因德韶與智凱同姓，又教宗歸天台，且居領佛隴寺，時人以為他是智凱再世)。而《佛祖統記》只說：「吳越王因覽《永嘉集》『同除四住』之語以問韶國師」，沒有「此處為齊，若伏無明，三藏則劣」之句。德韶請他轉問天台義寂，義寂對他說：「此天台智者大師《妙玄》(即智凱的《妙法蓮華經玄義》)中文，時遭安史失殘，後則會昌焚毀，中國教藏殘缺殆盡，今惟海東高麗闡教方盛，全書在彼。」吳越王聽後非常感慨，於是遣使分別往日本、高麗求取天台教典。其中被派往高麗的使者帶去吳越王給高麗王的親筆信和五十種寶物(《四教儀·緣起》中沒有帶上「五十種寶物」的記載，只說使者帶上「國書」)。高麗王因此遣諦觀入華奉還天台教典，同時吩咐諦觀說：《大智度論疏》、《仁王疏》、《華嚴骨目》、《五百門》等論疏梵止傳授；入華後對天台祖師須求解問難，倘若對方不能解答，即奪回教籍歸國。(《四教儀·緣起》中沒有這部分內容記載，只說「高麗國君乃敕僧曰諦觀者報聘，以天台教部還歸於越。觀既至，就稟學寂公。」)諦觀是以「國報」身份入華的。入華後，即至螺溪憲慧院義寂門下就學，帶來的全部天台教典亦「悉付於師教門」。諦觀「留螺溪十年，一日坐亡」。據入華年代推算，可知他入寂於宋開寶二年或三年(９６７－９７０)。諦觀就學於螺溪期間，著有《四教儀》一部，直到他死去，人們才在他的篋中發現。諦觀之所以能昭彰於天台宗史，與他留下《四教儀》一書是分不開的，正如《佛祖統紀》說的：「此書盛傳諸方，大為初學發蒙之助雲。」判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通過「五時八教」的判教，把自己判為「純圓」之教的。關於《四教儀》一書的來源，記載說明不一。《四教儀·緣起》說：「(諦)觀能探索大本(指智凱的四卷本《四教義》)，錄出《四教儀》二卷，其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。」《四教儀》亦末說：「謹案台教廣本，抄錄五八教，略知如此。若要委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方三世佛說法儀式，猶如明鏡；及《淨名玄義》中四卷，全判教相。自此以下，略明諸家判教儀式耳。」這兩處記載都說明《四教儀》是大本《四教義》的簡約本。然而《佛祖統經》卷十的《高麗諦觀法師》中卻說《四教儀》：「此書即荊溪八教大意」，是諦觀將此「略加修治，易以今名」而成。《佛祖統紀》的記載本身有問題。因為荊溪湛然並無「八教大意」撰述，只有荊溪弟子明曠才有八教大意著述。《四教儀》分上下兩卷，上卷旨在闡明天台一家的判教主張，下卷敘述南北諸家的宗途異計。前者言約義賅，簡明易懂，可作為天台宗判教的大綱和「關鑰」，故歷來為人重視，流傳至今。後者主破南北古師，文義過於浩漫，自明代起即不再刊行。雖說《四教儀》是諦觀對天台宗前人判教思想的概括和總結，但還是有他自己看法的。如吳越王所問的「同除四住，此處為齊；若伏無明，三藏則劣」，諦觀在《四教儀》中陳述了自已的見解：四住者，只是見思，謂見為一，各見一切處住地。思惑分三：一欲愛住地，欲界九品思；二色愛住地，色界四地各九品思；三無色愛住地，無色界四地各九品思。此之四住，三藏佛與六根清淨人同斷，故言同除四住也。言若伏無明，三藏則劣者，無明即界外障中道之別惑，三藏教止論界內通惑，無明名字尚不能知，況復伏斷？故言三藏則劣也。下文再對諦以《四教儀》作些綱要性的介紹。首先，說明是何謂天台判教。《四教儀集》卷二云：「以五時八教判釋東流一代聖教。罄無不盡。五時八教本是如來所說之法，大師依義立名，用此判釋一代聖教，故云以也。然上天智者乃能判能釋之人，東流聖教，乃所判釋之法，五時八教乃判釋之儀式也。蓋天台準法華意，判釋諸經，如簽文云：判謂剖判，釋謂解釋。妙樂云：頓等是此宗養教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。」這段文字把何謂養教、誰立判教、立判教之依據都說得一清二楚。其次，說明何謂「五時」。《四教儀》云：言五時者；一華嚴時；二鹿苑時，說四阿含；三方等時，說維摩、思益、楞伽、楞嚴三昧、金光明、勝曼等經；四般若時；五法華涅槃時，是為五時，亦名五味。天台判教，先分「五時」，「五時」是佛祖宣講教法在時間上的次第。時間的次第亦代表教法深淺的次第。第一時，華嚴時。這是指佛於成道之初的三、七月間說廣大深玄的《大方廣佛華嚴經》。把自己得道所悟的真諦和體驗說給弟子們聽，而弟子們對佛祖所講的法，茫然不知所云。即使二乘之徒，聆聽後亦如聾似啞，無所得益。佛祖對弟子們講說《華嚴經》的目的是「自證法」來摸底，調查一下二乘之徒的根性，所以用《華嚴經》來考察他們的悟性程度。據佛經說要考察二乘之徒的根性，沒有比說大乘之教的《華嚴經》更適當的了。故華嚴時又稱「擬直時」。第二時，鹿苑時。佛陀度了《華嚴經》後，方知二乘之徒根性稍劣，於華嚴時未蒙得益，故佛陀在此後十二年間，巡歷各地說淺近的小乘《阿含經》，誘引鈍根眾生接受佛法，達到小乘空寂的涅槃境界。故該時又稱「誘引導」。第三時，方等時，僅僅停留在小乘槃境界，非佛本意，於是佛又在此後八年對小乘得道的眾生宣講《摩摩經》、《楞伽經》、《金光明經》、《勝曼經》等經，彈斥小乘，獎譽大乘，通過對此，引導他們由小乘進入大乘。故第三時又叫「彈呵時」。第四時，般若時。佛祖於此後的二十二年間，對已入大乘的眾生講《大般若經》等，以一切為空，空的本身亦是空，直至畢竟空，從而達到否定一切差別。所以第四時又別稱「淘汰時」，意為淘汰一切差別相。第五時，法華涅槃時。佛祖看到，二乘之徒經幾十年逐漸變化，已充分成熟融合，便於此後八年中，對已入大乘具有般若智慧的眾生宣講《法華經》，開示救一切眾生成佛的本意，指示三歸一圓教。因此第五時又稱「開會時」。《法華經》被說成是「釋氏晚年定論」，是究竟的說法，道理最圓熟，故經文中有「法華最第一」的說法。第五時的《涅槃經》是佛入滅前一日一夜間所說之法，是為《法華經》等未曾教化的一部分眾生而追說的大小二乘法門，自始至終貫穿著佛性普遍性和如來的永久思想。又特別誠懇鄭重地告誡末代鈍根之眾生，不要起惡意破滅佛法，要護持戒律。《涅槃經》是一部告誡的經典。《法華經》與《涅槃經》雖同屬五時，天台宗在佛學上把《涅槃經》作為「捃撿之教」，這是相對《法華經》為「大收之教」而言的。譬如農夫在秋收時節，總是先收割成片的稻穀，再收拾田間遺落的少量稻穗，這拾取零落的稻穗便叫「捃撿」。《涅槃經》就是負擔捃撿任務的經典。到此，我們可以看出，天台宗通過五時，把所有的佛經圓滿地統一為一個整體，解決了前人一直無法解決的難題。再次，說明「八教」。「八教」是指「化儀四教」和「化法四教」。前者為傳教的方法，後者為佛法本身的性質。《四教儀》云：「言八教者，頓漸秘密不定藏通別圓，是名八教。頓等四教是化儀，如世藥方；藏者四教名化法，如辨藥味。」《天台四教儀集注》卷二對「八教」作如下解釋：「初總稱，不從漸來，直說於大時部居初，故名為頓。中間三昧，次第調停，破邪立正(鹿苑)，引小向大(方等)，會一切皆法，皆摩訶衍(般若)，故名為漸。不思議力，同聽異聞，互為相知，名秘密教。聞小證大，聞大證小，得益不同，名不定教。經論律三，各含文理，條然不同，名三藏教。三乘同行，鈍同三藏利根菩薩，通後別圓，故名通故。獨菩薩法別前所藏通，次第修正，別後圓教，故名別教。教理智斷行位因果，滿足頓妙，一切圓融，故名圓教。」「化儀四教」分別為：第一，頓教。即華嚴時的教育方法，指佛祖得道後，向弟子等講說悟道體驗，不用權宜方便，而直說佛法本旨。這便是《天台四教儀》說的：「所謂如來初成正覺，在寂滅道場，四十一位法身大士及宿世根熟天龍八部，一時圍繞，如雲籠月。爾時如來現盧舍那身，說圓滿修多羅，故言頓教。《華嚴經》的開端即顯盧舍那佛，光明普照。佛顯現自身，不借別的解釋，直顯佛法。故言頓教。第二，漸教。指佛祖向弟子講道，由淺入深、次第漸進的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三時。先講《四阿含經》，使弟子破邪立正，用十二因緣講明萬法的緣起。然後由小乘引入大乘，講一切皆空，直到畢竟空。再講《般若經》，使弟子懂得「會一切法，皆摩訶衍」。整個過程，以淺入深，次第漸進，故名漸教。第三，秘密教。據經說，佛有不可思議的力量能普渡眾生，對眾生所施的教法雖然不同，但聽者所解的和所得的卻不一樣。這就是「同聽異聞、互助不相知」，故名秘密教。第四，不定教。聽者所聽的雖然相同，然而所證的卻不一樣，聽小乘法而證大乘，聞大乘法而應小乘，「聞小證大，聞大證小」故名不定教。這四種教，是佛祖宣講教育的方法，它和五時中的前四時相配。在這四教里，不包括天台宗。因為沒有說到第五時，天台宗自稱非頓、非漸、非秘密、非不定，但又自稱包括頓、漸、秘密、不定。《天台四教儀》云：「問將五味對五時教，其意如何？答有二：一者但取相生次第，所謂牛，譬如佛，五昧譬教，乳從牛出，酪從乳生，二酥醒醐，次第不亂，故譬五時相生次第。二者取其濃淡，此則取一番下劣根性，所謂二乘根性，在華嚴座，不信不解，不變凡情，故譬其乳。次至鹿苑，聞三藏教，三乘根性依修行，轉凡成性，故譬轉乳成酪。次至方等，聞彈斥聲，聞慕大恥小，得通教益，如轉酪成生酥。次至般若，奉敕轉教，心漸通泰，得別教益，如轉生酥成熟酥。次至法華，聞三周說法，得記作佛，如轉熟酥成醍。此約最鈍具經五味。其次者，或經一二三四。其上達根性，味味得入法界實相，何必須等待法華開會。」「五時」的意義，借譬喻說明由淺入深，次第相生。但對於上根性的人，頓時可入法界實相，得法華玄義。故《天台四教儀集注》卷三說：「大經云：雪山有草名忍辱，牛若食者，即得醍醐，立即上達根性也。」化法四教是指三藏教、通教、別教和圓教。這四種區分，是由教義自身內容為根據的。第一，三藏教，為四阿含經、俱舍、娑婆等論及五部律。《天台四教儀集注》卷三解釋說：「第一，三藏教者：一，修羅多藏，二，阿毗曇藏，三，毗尼藏。四教儀一初雲，此教明因緣生滅四謗理，正教小乘，傍教菩薩。」由此注可知，這裡的：「三藏」即非指「經、律、論」，也非指「戒、定、慧」，而是指「小乘有部、俱促進的因緣論和律部三教派。三藏教的內容，為十二因緣、四諦和修行法。佛宣講的對象是鈍根的眾生，為權且方便而施設的粗淺佛法。第二，通教。通教通大小二乘，又通藏教和圓教，所習的是《大般若波羅密經》。在修行上，通有通無，通空通實。《天台四教儀集注》卷八解釋說：「四教儀一，二雲，此教明因緣，即空無生四真諦理，是摩訶衍之初門也，正為菩薩，傍通二乘。故諸大乘方等及諸般若有二乘得道者，為同稟此教也。問：何太故不名共教？答：共名但得二乘近邊，不得遠邊。若立通名，近遠俱便。言遠便者，通別通別也。」《四教儀》說：「次明通教者，通前藏教通後別圓，故名通教。又從當教得名，謂三人同以無言說道體色入空，故名通教。」般若講空，三乘的人由有而觀空，由空而達到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法上仍相分離，不會融會一切，故稱通教。通教的特徵很不穩定，因此它能前通教後通別圓。《天台四教儀》說：『此教三乘，因同果異，證明雖異，同斷見思，同出分段，同證偏真。然於菩薩中有二種，謂利鈍。鈍則但見偏空，不見不空，止成當教果頭佛。行因雖異，果與藏教齊，故言通前。若利根菩薩，非但見空，兼見不空，即中道，分二種，謂但不但；若見但中，別教來接；若見不但中，圓教來接，故言通後。」通教講空，修行的果可以和小乘相同，也可以和大乘相同。這取決於自身的根性，在「同斷見思」時，有的人只悟到一切法由因緣合成，法是空、空，斷去物我執著；有的人卻能進一步悟入在緣也是空，斷一切差別識、諸法平等，入於大乘。菩薩乘的人，習般若智，見一切法為空。鈍根的人「但見偏空，不見不空」，只成灰色佛。利根的人，見到空，又見不到空，乃通入別教。再進一步能達到非空非不空，亦空亦不空，這就進入了圓教。第三，別教。指特性的教派，專為菩薩乘而設。講習的內容為中道，主張亦空亦不空。《天台四教儀》云：「次明別教者，此教明界外獨善菩薩位，教理智斷，行為因果，別前二教，別後圓教，故名別也。涅槃雲四諦因緣，有無量相，非聲聞、緣覺所知。諸大乘經廣明菩薩歷劫修行，行位次第，互不相攝，此並別教之相也。」《天台四教儀集注》卷八解釋說：「四教儀一，二雲別教，不共之名也。若名不共，但異藏通，未異圓教，故但名別。此教明因緣假名無量四聖諦，的化菩薩，不涉二乘。別義略明有八，謂教獨被菩薩，理則隔離三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別。位則位不相收，因則一因難出，果則一果不融。」以上這段文字，列舉出別教的八點特徵，以示區別。那行別教究竟指哪些教派也？別教是指般若的究竟空和華嚴圓融實體。第四，圓教。天台圓教，以《法華經》的圓義而定。《天台四教儀雲》：「次明圓教者，圓名、圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教。所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位，圓自在莊嚴，圓建立眾生。諸大乘經論說佛境界，不共三乘位次，總屬此教也。」《天台四教儀集注》卷九解釋說：「三諦圓融，不可思議，名圓妙。三盯即無有缺滅，名圓滿。圓見事理，一念具足，名圓足。體非漸成，故名圓缺。圓伏五位，圓常正信，圓斷五住，圓行一行一切行，圓位位位相攝妙用。……一代教中，除鹿苑顯露無圓，諸大乘經，凡說圓法，皆佛境界也。不共三乘位次者，揀異別教，不共二乘，今圓是佛乘，故不共三乘也。」天台的「圓教」概念，在使用時有兩種情況：第一種情況指一般判教意義上使用，只要講佛的境界，教屬圓教。所以《天台四教儀》說華嚴、般若、涅槃、法華等經，都講佛的境界，所以都屬圓教。第二種情況是指天台宗自身的「純圓」而言，在這個意義上使用，僅天台宗才配稱圓教。因為它不僅圓滿具足，而且還具有本、跡、實、權。在經典上，只有《法華經》才具這種特質。智凱在《法華玄義》卷九上講圓門入實觀時，列舉了別教與圓教的十種區別：「別圓兩種，俱通中論。其同異略為十。一，融不融。二，即法不即法。三，明佛智非佛智。四，明次行不次行。五，明斷斷惑不斷斷惑。六，明實位不實位。七，果縱果不縱。八，圓詮不圓詮。九，約難問。十，約譬喻。」接著，智智又引證《法華經》，從正面說明圓十義，證明《法華經》具有圓教的特質：「今經十義者，觀一切法空，如實相決了聲法，是諸經之王，開方便門，此是融凡小大之人法也。一切民間治生產業者，皆與實相不相違背。即客作者，是長者子，此是即法之義也。開示悟入佛之知，見今所應作唯佛智，慧即佛慧也。著如來衣座寶等，即不次第行也。不斷五欲而淨諸根，又過了五百日旬，即不斷斷義也。五品六根，乘寶乘游四方，即實位也。佛自住大乘定慧力莊嚴，從此渡眾生，即果不縱也。合掌以敬心欲，聞具足道，即今佛文前圓詮也。諸法實相義，已為汝等說，即古文後圓詮也。智積龍女問答，顯圓也。輪主頂珠，其車高廣，皆圓喻也。十意既足，圓門明矣。正如日本學者高楠順次朗在《佛教哲學要義》裡指出的：華嚴時並不是純粹圓教，因為它包含別教。鹿苑時只是一偏之見，因為此時所授只是小乘見解。方等時包含四教，因此是相對的。般叵的主要是傳授圓教，但挾帶通、別二教，因為它並不十分圓滿、完全。法華時純粹是圓教，是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表現出來。《涅槃經》是佛陀一生所說教法的概述，跡即謂三乘與四教教將棄置不理：三乘轉入一乘，四教將合為一終極的圓教。如此，佛陀一切遺教最後都被吸入法華教內，天台宗認為法華義理是所有佛教的最圓滿教義。」總之，宋代天台宗的復興，諦觀應占第一功。其一，由於諦觀返天台教典，才有宋代山家派和山外派對天台教典的研究，通過兩派的三十年論難，致使天台宗的復興。其二，諦觀的《四教儀》撥冗除雜，言約義賅，對天台宗的判教觀點作了高度的概括，對南北諸師的異義作了辨析和破斥，這對天台宗的宏揚起到提綱挈領的作用，同樣是對天台宗的一大貢獻。《佛祖統紀》卷二十二的《四明子麟法師》載：「法師子麟，四明人。五代唐清泰二年(９３５)往高麗、百濟、日本諸國授智者教。高麗遣使李仁日送師西還。吳越王(錢)鏐於郡城建院以安其眾(今東壽昌寺)。」從這段記載可知，子麟法師是浙東四明(今寧波市)人，於９３５年去高麗、百濟、日本，目的是傳授天台智者大師的教觀。後來，高麗派使者李仁日送他回四明，吳越王錢鏐於郡城建寺以安其眾，這個寺即今東壽昌寺。此事亦見於元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《東壽昌寺》。但記載沒有說明子麟何時回四明，帶了多少人回來等。一在有人把子麟去高麗、百濟、日本說成是尋求天台教典，這種說法缺少史料根據，只是憑推測而已：一是這時剛好是天台宗搜尋教典的時期；二是搜尋的對象又剛好是高麗、日本，故有些推測。另據草庵法師道因的《教苑遺事》說：「昔智者禪師創放生池于海涯，其放之也，必為授歸戒、說大法，然後縱之海中。智者滅後，至唐末，中國天台之道寢息，而海東高麗、新羅諸國，盛統此教。」可見，在唐末五代時期，韓國佛教界盛弘天台宗。據此可知，當時兩國天台宗人交往一定很頻繁，上邊提到的子麟只不過是其中一員罷了。至於為什麼當時韓國盛弘天教觀，道因隱隱約約地把原因歸於天台智者造放生池、給魚授戒說法、魚歸東海的結果。繼宗法師卻非常肯定地說：「智才緣在此方，而教敷于海東者，此必放生池中諸魚聞教稟戒報生者，爾然，聞此說者，頗譏以為誕，殊不知教理有憑也。流水十千，天了即脫魚報，豈外此乎？」繼宗叫我們不要譏笑他的說法怪誕，海東盛弘天台的原因就是智者授法歸戒的魚游回海東，感應海東諸國天子的結果。不管怎麼說，道因、繼宗都肯定了唐末五代時期韓國盛轉天台宗的事實。