二、周武帝滅佛異致天台宗產生一種新思想的創立，除了需要有思想家本人的內在體驗和仰杖傳統學說的繼承外，還要受到社會條件和歷史背景的限定。在研究中國佛教的在台宗思想創立時，不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天台宗的創立雖有相當理由，但從社會條件和歷史背景去考察，北周武帝滅佛對天台宗的創立起到決定性的作用。(一)印度佛教在皇權面前的失敗——周武帝滅佛公元６世紀初，南朝的梁武帝把佛教看做是治國的根本；馮太后掌管朝政的北魏，佛教在朝延的保護下也極其隆盛。金色燦爛的大伽藍聳立於兩國的帝都南京和洛陽，佛教禮儀到處盛行。據傳，禪宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽，看到永寧寺，讚嘆不已，說如此富麗堂皇的大伽藍，在印度也難也見到。這件事也足以顯示當時洛陽的佛教以及佛教建築之一斑。儘管當時佛教如何興盛，但畢竟還停留在「印度佛教」、「外國佛教」的階段。因為當時國內外弘法者傳譯的種種經典，以及了們對這此經典的研究，都不過是將印度佛教的種種學派的教理加以集中、理解而已，還沒有中國佛教學者自己的創見。雖然，南北朝時代由於《涅槃經》的傳釋，以至「佛性」學說很流行；基於《般若經》，對「空」也被普遍議論；同時，也產生了教相判釋，但儘是對印度佛典的讚揚、研究和理解，真正為中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國自己的佛教，不是像南北朝那樣靠佛學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教，是在公元６００年前後，即從南北朝末到隨代。剛好在這個時候，北周武帝在中國北部嚴厲地推選廢佛毀釋的政策，一舉而遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由於這種廢絕，作為中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久，新鮮的、充滿生機的的中國佛教天台宗產生了，並在中國社會成長、發展。北周武帝(在位年代為５６１－５７８)推行富國強兵的政策，虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院，擁有很大的社會財富，佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對曾侶的矣奢淫逸極為憤怒，於是打算清肅佛教，把寺院財富充實國家財政。但要這樣做，必須師出有名，即把滅佛的理由正當化、合理化。為武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。衛元嵩，益州成者人。初出家為亡名法師弟子，善於陰陽曆數。師父授意他「佯狂乃可以得聲名」，於是他佯狂漫走，觸物吟詠。後來，嫌蜀土狹小，不足以展懷，乃易俗服入關，交遊權貴。上書請廢佛，並自還俗。武帝對他「尊禮而不敢臣之」。衛元嵩一面用當時流行的讖諱，激起周武帝對佛教的厭惡：「時有讖記，忌已黑衣，謂沙門當次襲運為天子。武帝信之，遂行廢盪。」《北齊書·上黨王渙傳》也有「初術土言『亡高者黑衣』」的說法。所謂「黑衣」即指僧人，周宇文護《致僧妄名書》有曰：「豈虛緇染？」可見周代僧人是穿黑衣的。另一面，衛元嵩向周武帝提供「平延寺思想」的理論武器。衛元嵩於天和二年(５６７)上書，請周武帝省寺減僧，說：「治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安，齊梁有寺舍而祚失，大周啟遠，遠慕唐虞之化，宜遣齊梁之末法。」衛元嵩並請造平延大寺，「容貯四海萬姓，不偏立曲見迦藍，偏安二乘五部。」夫平延寺者，「無選道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來，用郭邑作增坊，和夫妻為聖眾，推令德作三綱，尊耆老為上座，選仁智充執事，求勇略作法師，行十善以伏未寧，示無貪以斷偷劫。是則六合無怨紂之聲，八荒有歌有周之詠。飛覺安其巢穴，水陸任其長生。」衛元嵩的上書有十五條之多，基本思想(即所謂「平延寺思想」)是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺。這是對出家佛教的否定，對在家佛教的積極肯定。以為只供出家人住持寺院沒有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦為聖眾，積極贊成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人應以不貪的心態過社會生活，說：「平延寺思想」實現時，和平的理想社會就會出現於世間。並且說，這種「平延寺思想」是《大智度論》中天王佛的政令，天王佛告人裝束和生活要與在家者無異，不要用僧人常用的缽，不要超出家人特有的生活，這是大乘思想最廣闊的解釋。衛元嵩的這一套理論，深合武帝之心，在建德三年(５７４)六月二十九日的詔書中，武帝把「平延寺思想」稱為「至道」的見解，並把它表述為「即事而言，一切無非道」。武帝在這種理論的支配下，推行了極為嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一云：「建德敦牂(三年)，迄於作噩(六年，平齊)，毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，盡賜王公，充為宅第。三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」周武帝滅佛的理論根據是「即事而道」，這促使中國大乘佛教哲學「即事而真」的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅的興隆，它好比一把「雙刃劍」，一方面為滅佛提供了理論根據，另一方面卻又為中國佛教的產生指出了方向。武帝的目的，無疑是在於前者，但無意間歷史卻朝向後者的方面展開。印度傳入中國的佛教，從武帝滅佛得到轉變，滅佛的理論，反而成為中國佛教諸宗的思想淵源。(二)「即事而真」思想的展開——天台宗的產生與北周武帝「即事而道」的思想相通的，是「即事而真」的思想。鳩摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想，鳩摩羅什的門人僧肇致力研究般若學思想，他在《肇論》中寫道：甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。僧肇這段慶表現了下面的思想：道不遠，它就在我們現實生活中，我們現實生活之外，沒有真理。僧肇的「立處即真」被後來各宗普遍引用，如在唐末的臨濟的義玄語錄中，就可看到；華嚴宗的澄觀也引用過「道遠首哉？觸事即真」；初唐三論學者元康把僧肇的「立處即真」闡釋為「即明眾生是真際。」這是說眾生性即佛性、菩提性。真正使用「即事而真」這個概念的是真言密教。密教批評天台宗等雖有「即事而真」的思想和用例，但並沒有表現同真正的即事而真，只有密教才把它全部的內容表述出來。客觀地講，密教地講，密教確實在「事」上將真理表象化得很徹底，但真正圓熟地表現「即事而真」的是天台宗。天台智凱在他晚年的著述《摩訶止觀》卷一中，道破了天台實相論的究極世界。他說：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。已界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。上文巧妙地闡述了「圓頓止觀」——天台思想的究極。一切對象世界皆為實相，一切對象世界皆為實相，一切真實的世界，作為法界的世界，也也了「一色一香，無非中道」的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲等，也都是色香中道的世界。按此說法，則我們喜恕哀樂的現實人生，自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外，沒有別的世界。我們苦難現實就是佛的恩命，捨棄現實的苦難就是捨棄佛的恩命。生死即佛，又說無明、煩惱即菩提，因此四聖諦的集諦(無明的原因)不須斷，只有在集諦中才能感悟佛性。若是這樣，則沒有特別修道的必要，本來就在佛的覺悟中，因為生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃世界。在絕對否定苦集二諦時，苦惱三界本來就是佛界，就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二諦時，出世間的世界變成了烏有，真、善、美、聖的世界離不開現實世界。智凱生於動亂的南北朝，年幼時父母雙亡，出家後，徹底體悟到世間無常。越是真視充滿矛盾的現實人生，就越感覺到佛的大悲。基於這種立場的天台思想，自然是重視「即事而真」的。《摩訶止觀》卷十上說：「又無名即法性，煩惱即菩提。欲令眾生即事而真，法身顯現。是故起慈，與究竟樂。」這是表明煩惱即菩提的立場即事而真所證實。《法華玄義》卷八上又說：「若大乘觀心者，觀噁心非惡者心，亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。」這裡，天台宗用「善惡相即」的觀點來論善惡，認為善惡並非絕對對立，而是對立統一。這種思想後來再發展一步就是天台的性惡說，主張「佛不斷性惡，闡提不斷性善」，人人天生有佛性，只要能修善。哪怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論，顯然是為現實世間作論證的，充分體現了天台的「即事而真」的思想。智凱還依據《法華經》的思想，說「治生產業，皆與實相不相違背。」他又說：「一切世間外道經書，皆是佛說」，「深識世法即是佛法，何以故？束於十善即是五戒，深知五常五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽已惠彼，是不盜戒。禮制規矩、結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。」「又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五金似五戒：《禮》明撙節，此防欽酒。《樂》和心防淫。《詩》風刺防殺。《尚書》明義讓防盜。《易》測陰陽防妄語。如此等世智之法，精通其極，無能逾。」以上的大段闡述，都是現實社會中的「事」，從仁義禮智信的五常到金木水火行，乃至《禮》、《樂》、《尚書》、《易》；從生產到生活、結髮成親、飲酒防盜、推廉、矜養等等。天台宗把現實社會中的一切「事」都收歸實相，表現出對「事」的極其重視，表明天台思想是「即事而真」思想展開。(三)天台「即事而真」思想對華嚴宗創立的影響——「理事無礙」思想的形成華天宗也接受天台「即事而真」的思想，對「事」的重視，是華嚴思想的特質。例如華嚴第二祖智儼的《孔目章》說：「生死即涅槃」的思想就是表明「即事備真」。「備」是「俱」、「完全」的意思，因此「即事備真」就等於「即事俱備」。華嚴說事與理融即，重視「事」的思想基礎可以就在於這「即事而真」上。關於華嚴思想的源流，即其先驅思想，向來都說是地論宗促成了華嚴思想的產生。在教理上，或許真的是這樣，但從重視「事與理」、「事與事」相即相入的華嚴思想特質考察，卻不能只從地論宗來說明。含有華嚴先驅思想的典籍，首先應提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《詳玄賦》。這樣說的依據是是，因為華嚴二祖智儼在《孔目章》中引用慧命《詳玄賦》開頭重要的一句。《孔目章》卷四《融合三乘決顯一乘之妙趣》中先說「夫圓融通之法，以具德為宗」，並比較同、別二教，論別教的特質，又說他的別教一乘思想同於慧命的思想：前德雲，唯一實之淵曠，嗟萬象這繁雜。真俗異同而體同，凡聖分而道合者，此則先人已通斯趣耳。文中的「一實」是指「實相」、「真理」、「法界」，「淵曠」是指深遠而空豁之意。而存在於現實中的一切事物，卻千姿百態、性質各異，形成了繁雜的世界和現象雜多的世界，就是真與俗兩個世界，兩個世界是相即不相良離的。文中被智儼稱為「前德」的，是指仙城慧命。在道宣的《續高僧傳》中，有慧命(５３１－５８６)的傳略。從傳略知，他師事天台二祖慧思，這對慧命思想的形成具有重要的意義。因為慧思是《立誓願文》的作者，他親身體驗到北朝僧侶腐敗墮落的現實，曾數次被惡僧迫害得幾乎至死。他是中國佛教史上一個體驗到佛教末法的人，而且提出了在末法到來時，佛教徒應如何生活的問題。慧思傳給了慧命很深的人間洞察力。從慧命的《詳玄賦》中可發現，他認為覺悟和煩惱非二，染與淨、空與有都是融即的思想。慧命的思想，可憑藉他的《融心論》而得知。《融心論》現已不存，但永明延壽的《宗鏡錄》卷九八收錄有一部，藉此可以有所了解。他在文中說：「理心涉事，事無非理」。顯然，這是在表明他理事相即的觀點。從華嚴的立場來說，那說終教的分合。說事與事圓融的思想，到華嚴宗才加以探討。慧命的思想只停留在理事相即的階段，它雖然顯示華嚴一乘的思想，但那是在終教範圍的華嚴思想。注釋慧命《詳玄賦》的是《詳玄傳》被認為是表達禪宗三祖僧璨思想的典籍，今收於禪宗的《楞伽師資記》《詳玄傳》說：此明秘密緣起，帝網法界。一即一切，參而不同，所以然者，相無自實，起必依真。真理即融，相亦無礙故，巨細雖懸，猶鏡像之相入。彼此之異，若珠色之交形。一即一切，一切即一。緣起無礙，理理數然也。這段注釋。是在發揮慧命《詳玄賦》中的華嚴思想。尤其值得注意的是帝網法界、法界緣起的學說。由此可知，《詳玄傳》的思想是從理事無礙的立場來說明《詳玄賦》的。當然，除了慧命的《詳玄賦》外，還有其他有關華嚴無盡緣起的佛學著作。如活躍於初唐的延興寺沙門玄婉，著有《鏡喻論》、《無礙緣起》、《法界圖並十不論》等，都是闡述華嚴無礙圓融思想的。可以推定，華嚴思想淵源，除了當時的地論派外，還有其他比較成熟的華嚴思想。上述只是說慧命對智儼思想形成的重大影響，亦即是華嚴思想形成的思想淵源，但不能說等同於後來的華嚴宗思想，因為慧命的《詳玄賦》思想，只止於華嚴宗形成過程中的「理事無礙」階段。對於闡述各個事物之間的相即相入的關係，即事事無礙理論的成立，只有《華嚴經》使它成為可能。