一、天台宗研究中三個值得注意的問題 智凱是天台宗的實際創始人，因為他不僅提出了一系列獨標一幟的理論命題，諸如「一念三千」、「一心三觀」、「三諦圓融」等，並且建構了完整的理論體系和判教思想。由於智凱這一套理論圓熟於天台山，所以稱天台宗。又因天台宗奉《法華經》為宗經(立宗的主要經典)，故天台宗又別稱為法華宗。上述幾點可以說是學界定論的看法。現在，有些學者對上述的結論產生種種誤解，認為：即然智凱為天台宗的創始人，以為「天台宗」、「五時八教」等概念都系他所為；既然天台宗以《法華經》為宗經，於是簡單地把《法華經》思想等同於天台宗思想。造成這種誤解的根本原因是，研究者不是從史料出發，而是承襲別人研究文章，所以人誤亦誤。這種做法，正應了當年智凱在創建天台學風時所批判的：他們如矮人觀場，隨他人哭笑。下面，針對上述提及的三個問題，以史料為根據，談點自己的看法。(一)關於天台宗的法統問題天台宗一詞，始見於天台九組湛然的《法華經大義》。《法華經大義》云：此典(指《法華經》)「多有諸家，今暫歸『天台宗』。」智凱的著述中，從他最年輕時代的《次經禪門》到他晚的的圓熟之作《摩訶止觀》，均未見「天台宗」字樣。智凱生於陳隋之間，湛然生於中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天台宗一詞的出現，是智凱寂歿一百多年以後的事。智凱在世時，不僅無自立宗派之意思，而且其遺文中亟嘆無可傳法之人。一則曰：「欲以先師禪慧授與學人，故留滯陳教八年弘法。諸來學者，或易悟而早亡，或隨分而自益，無兼他之才。」再則曰：「日於江都行道，亦復開懷待來問者。……而不見一人求禪求慧。與物無緣，頓止於此。」三則曰：「又作是念，此處無緣。余方或有先因。……開荊潭功德，粗展微心。雖結緣者眾，孰堪委業。初謂緣者不來，今則往求不得。」四則曰：「於荊州法集，聽眾一千餘僧，學禪三百。州司怕慮，謂乖國式，豈可聚眾，用惱官人。故朝同雲合，暮如雨散。設有善萌，不獲增長。」又說自己晚年在山，「吳會之僧，鹹欣聽學。山間虛乏，不可聚眾。衷心待了，訪求法門，暮年衰弱，許當開化。今出期既斷，法緣亦絕。」從以上這四段文字看，可以斷言，在師承的問題上，智凱無付法繼統的思想。天台的付法繼統思想當起於章安灌頂。智凱去世後，接替智凱主持天台山寺院的雖為智越，但弘揚智凱之教的卻是灌頂。眾所周知，智凱的絕大部分著述是由灌頂記錄而成的。此外，灌頂還自己著述，弘傳天台思想。灌頂在替智凱的《摩訶止觀》寫「緣起」時，已表現出法統思想，他把《付法藏傳》中所說的西土二十四祖引入了「緣起」，即所謂「金口相承」。「金口相承」文後，又提出「今師相承」，即龍樹、慧文、慧思、智凱，並推印度的龍樹為天台之高祖。這時，灌頂雖然有法統的意思，但他講的畢竟還是理論上的相承。即北齊的慧文禪師依龍樹的《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中「三諦圓融」之理，由此構成「一心三觀」禪法。慧文把這個法門傳授南嶽慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成的實相論，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，受傳漸次、不定、圓頓三種止觀。到了荊溪湛然之世，禪宗為正宗之爭，彌滿天下，大約在這個時候，天台也有定祖之說。李華是湛然的好友，湛然曾為他撰《止觀大意》。李華在《故左溪大師碑》中曰：至梁陳間，有慧文禪師，學龍樹法，授慧思大師，南嶽祖師是也。思傳智者大師，天台法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳縉雲威大師，縉雲傳東陽威大師，左溪是也。後來，皎然和尚在《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》中曰：慧文傳南嶽，南嶽傳天台，……天台……傳章安，章安傳縉雲，縉雲傳東陽，東陽傳左溪。左溪傳自龍樹以還，至天台四祖，事具諫議大夫杜正倫教記。今大師(道尊)，則親承左溪。而荊溪湛然門人梁肅，作《天台禪林寺碑》，在說明慧文、慧思、智凱、灌頂四世之後，曰：頂傳縉雲威，威傳東陽。東陽，縉雲同號，時謂小威。威傳左溪禪師。自縉雲至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪門人之上首，今湛然禪師，行高識遠，超悟辨達。凡祖師之教的章句者，必引而信之。從以上三碑的內容上看，都表現出法統思想。但仔細看來，三碑文對湛然的定祖又不相同：李華碑沒有言及道尊、湛然哪一獨得左溪玄朗之正統。皎然碑卻謂道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肅碑則說左溪玄朗付法荊溪湛然。由此可見，後來天台宗僧眾龍樹湛然為天台宗九祖，是採用梁肅的說法來定的。湛然時代，宗派勢力很盛，僧人歸屬各宗，甚至壁壘森嚴。據《釋門正統》載，澄觀曾受學於天台湛然，後來被華嚴宗僧眾推四祖，天台宗眾非常憤恨，罵他為「叛出」(即今天的叛徒)，由此可見一斑。到唐玄宗時期，從龍樹到湛然的九祖傳法次第，因《止觀輔行》普門子序與梁肅的《修禪寺碑》而固定下來。但如果查一下《金石萃編》卷八十三，就會發現風穴真禪師曾被唐明皇謚為天台七組。由此可知，在唐玄宗時期，天台宗傳法兩說並存。直至五代，吳越王追謚諸祖，荊溪之說遂為後人所公認，而風穴真禪師早被人們所遺忘。至於天台十祖，則說法混亂。據天台傳統之說，當為道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行業記》，今附刊《九祖傳》末。但《佛祖統紀》卷五十的《明智法師塔銘》中謂行滿為天台十祖，而《宋高僧傳》卷七謂玄燭為十祖。(二)天台宗的「五時八教」問題判教(又稱教判)，是將釋迦牟尼從三十成道、八十涅槃這五十年間所說教法進行系統地判斷解釋，從而闡述佛陀的本意，表明本宗的立言根據。中國佛教，隨著佛經和論疏的不斷譯出，各種經論之間的矛盾也隨之增多。面對這種情況，高僧學者煞費苦心，但始終沒有找到解決良策。及至東晉，佛陀跋陀羅的《華嚴經》譯出，翌年北涼曇封鎖∮忠氤觥賭鶚劸》，才使矛盾有了解決的可能。理由是：《華嚴經》是佛陀成道之初所說之教，《涅槃經》為佛陀入滅時所說之教。根據這兩部經典就可判明佛陀最初的教法和最後的教法，其他所有經典自然只能介於二者之間。天台宗判教形成以前，已有「南三北七」，十家判教競相興起。南地三家以《涅槃經》為中心，北地七家經《華嚴經》為中心。但這些判教都只立足於最初的《華嚴經》和最後的《涅槃經》，而對二經以外的經典沒有進行全面系統的研習。直到天台宗創立，才用「五時八教」對一切經典進行了全而後評判。天台宗以《法華經》立宗，他的判教自然以《法華經》為軸心。《法華玄義》第十章說，宣傳《法華經》以外的經典，沒有建立判教的必要，要宏揚《法華經》，就必須建立判教。因為《法華經》以外的經典，佛陀在世時已進行廣泛教化，廣為人知，而「會三歸一」《法華經》的教化意圖則幽遠深邃，如不立判教，就不能開示佛懷。判教是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通過「五時八教」的判教，把自己判為「純圓」之教的。天台宗判教思想的主要典籍是：第一，智凱的《法華玄義》卷十的「五重玄義」的第五重判教部分；《法華玄義》卷一的「七番共解」里的第三項。第二，智凱的《四教義》(六卷)，《佛祖統紀》卷二十五說它是智凱《維摩玄疏》一部分抽出的「單行本」，為了區別於後來諦觀的兩卷本《四教儀》，習慣稱智凱的《四教義》為大本或廣本。第三，湛然的《法華玄義釋簽》。第四，湛然弟子明曠的《天台八教大意》。第五，高麗諦觀的《天台四教儀》，其中高麗諦觀的《天台四教儀》一書和元代蒙潤的《天台四教儀集注》流行最廣。關於《天台四教儀》一書中的形成，記載說法不一。《天台四教儀·緣起》說：「(諦)觀能探索大本(指智凱的六卷本《四教義》)，錄出《四教儀》之文成二卷，其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。」《天台四教儀》亦末亦說：「謹案台教廣本，抄錄五時八教，略知如此。若在委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方三世佛說法儀式，猶如明鏡；及《淨名玄義》中四卷，全判教相。自從以下，略明諸家判教儀式耳。」這二處記載都說明《天台四教儀》是智凱《四教儀》的簡約本。然而《佛祖統紀》則說《天台四教儀》「此書即荊溪八教大意」，(諦)觀師將此「略加修治，易以今名」而成。這個記載本身是有問題的，因為荊溪湛然並無《八教大意》之著述。據筆者推測，《佛祖統紀》這段記載很可能掉了幾個字，應為「此書即荊溪弟子明曠的八教大意」的撰述，因為荊溪弟子明曠是著有《天台八教大意》的。關於「五時八教」的形成，從師承上看，可追溯到慧文、慧思對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」(通三乘)、「別」(大別於小)、「圓」(圓滿)。智凱接受了慧文、慧思對教的看法，並探究了《法華經》的精神，確實形成了「五時八教」的思想，卻沒有「五時八教」的完整提法。在智凱的著作里，「五時」是用「五味」作比喻的。在《法華玄義》第十卷里雖提出「頓、漸、不定」，在《維摩經玄疏》第六卷里也雖然提出「頓、漸、不定、秘密」，卻沒有「化儀四教」的提法。但在他晚年的著作《四教義》第一卷里可見到他將「化法四教」與「頓、漸」及「五味」並用，這可標誌著智凱「五時八教」思想的形成。智凱雖有「五時八教」的思想，但提出「五時八教」的卻是距他一百多年的湛然。「五時八教」一詞初次出現在湛然的《法華玄義釋簽》裡，並只出現過一次。後在《法華文句記》中和《止觀輔行傳統決》裡也都出現過一次。由於湛然比較隨意地使用這一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已經開始使用這一說法。這裡再順便提一下，關於判教問題華嚴宗與天台宗的交涉。華嚴宗深受天台宗「五時八教」判教思想的影響，它的五教說是採用天台八教的基本觀點的。華嚴宗人為了提高《華嚴經》之地位，把它列入圓教，同時與《法華經》之圓評比高低。華嚴宗提出漸、頓下面又各有藏、通、別、圓的判教主張，認為《華嚴經》、《法華經》雖同屬圓教，但《華嚴經》是「頓圓」，《法華經》是「漸圓」。因此《法華經》要遜《華嚴經》一籌，《法華經》也雖有「頓」的意思，但只是「漸中之頓」，而《華嚴經》則為「頓頓」。為此天台湛然在《止觀義例》中用四十六番問答來破斥這種說法，其中特別點出，華嚴宗的這種說法其實是不懂天台判教有雙重意義，所以鬧出「頓頓」的笑話。湛然是批評不合理的，可以說是擊中了對方的要害，天台將「頓、漸、秘密、不定」放在「化儀」之列，把「藏、通、別、圓」放在「化法」之列，分成形式和內容兩種不同的範圍來說明，是合理的，特別是四教判釋相當有力。而華嚴宗卻把形式和內容混為一談，使得一種分類時用上兩個標準，顯然犯了基本的邏輯錯誤。由於天台判教思想體系化、整體化，顯得合理有力，使得華嚴宗無法擺脫天台判教思想影響，事實上，華嚴宗的判教只在天台判教基礎上略加補充而成，表面上雖添了一頓教，並改「藏」為「小」，改「通」為「始」，改「別」為「終」，但實質上沒有變動。這種因襲，連華嚴宗僧眾自己也不諱言，如華嚴宗清涼國師澄觀就曾說過：「賢首(華嚴宗)所說大同天台。」此種情況，引起華嚴弟子慧苑法師的不滿，要求更張五教，另依《寶性論》來建立四教，擺脫天台而另立判教體系。(三)法華思想和天台思想的問題時下，看到一些文章和書籍簡單地把法華思想等同於天台思想，把《法華經》的傳播當做天台的傳播。這顯然是一種誤解，並且是一種常識性的錯誤。造成這種誤解直接原因是：認為天台宗以《法華經》立宗，別稱法華宗，因此把二者簡單地加以等同。天台宗是以《法華經》為主要的立宗經典，天台思想和法華思想有許多淵源相承關係(這種關係，在這裡限於篇幅和文章結構，不能展開論述，僅從為什麼不能把天台思想等同於法華思想談幾點看法)，但畢竟相距甚遠。其理由是：第一，在中國佛教各宗中，研究、宣揚《法華經》並非天台宗獨有，並且各宗都按本宗的立場觀點理解宣揚《法華經》思想，說法各異。《法華經》自漢譯以來，就有人「皓首窮經」。到南北朝時期，研究《法華經》已成為一門專門的學問。到智凱年代，研究《法華經》已達七十多家。所以湛然在《法華經大義》中說：研究此典(指《法華經》)「多有諸家，今暫歸天台宗。」可見，天台宗也只是研究《法華經》的一家。從數量上看，智凱雖有著稱於世的各二十卷(或作各十卷)的《法華玄義》和《法華文句》，但三論宗的吉藏著有《妙法蓮華經義疏》(十二卷)、《統略》(六卷)、《論疏》(二卷)、《玄論》(十卷)，並不比天台宗少。從理義上看，唯識宗的窺基著有《法華玄贊》，他站在唯識立場用性各別的原理闡釋《法華經》，主張眾生中不能成佛的和不一定成化的二性。窺基的這種解釋與智凱對《法華經》的解釋根本不能相容。因為天台不僅主張人人都能成佛，而且主張無情之物也有佛性。在判教方面，窺其根據《解深密經》的三時判教，立「多說有宗、多說無宗、並無有宗」的主張，認為《華嚴經》、《解深密經》、《法華經》當配第一時。他在《義林章》中說，四阿含是第一時教，各種說空的經是第二時教，華嚴、深密、唯識是第三時教，而對法華不予探討。而天台的「五時八教」判《法華經》為第五時，為此，湛然寫了《法華五時問》，對窺基加一一詰難。這說明各宗的立場不同，對法華的見解也不同，只有站在天台的立場上闡述法華思想，才算是天台思想。第二、天台宗的思想不只源於《法華經》，還有印度龍樹的三論(《大智度論》)、《中論》、《十二門論》)和中國本土的儒道思想，更多的還是它的自己發揮。智凱的《觀心論》云：「『命歸龍權師』，驗知龍樹是高祖也。」代表天台宗思想特色的「一心一意觀」、「三諦圓融」、「一念三千」等思想命題，都與龍樹的三論有關。北齊慧文依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文(因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義)，悟入空、假、中「三諦圓融」之理，由此構成「一心三觀」的禪法。慧文把這個法門傳授給慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相說，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，得傳「漸次、不定、圓頓」三種止觀。天台宗的慧思，從佛教的立場，大量吸收當時道教中的神仙方述。他在《誓願文》中說：「今故人入山，懺悔修禪，學五通仙，求無上道，願先成就五通神仙，然後乃學第六神通。」慧思說自己入山的目的是：「我今入山修習苦行，……為護法故，求長壽命。不願生天及余趣，願諸聖賢佐我好芝草神丹，療治眾病除饑渴。」「借外丹力修內丹，欲安眾生先自安。」這裡的「借芝草、神丹，借外丹力修內丹，成就五通神仙」都是道教的一套。智凱還把儒家的東西吸收到天台思想中，說儒家的仁義禮智信五常、水火木金土五行、禮樂詩書易行經等，都可配當佛教的五戒。他說：「一切世間外道經書，皆是佛說」，「深知世法即是佛法。」天台思想有一個很大特別是借題發揮、自由創造。天台宗人把這種方法稱為「六經注我」、「隨機攝教」、「隨義立名」，這種做法很像儒家的「托古改制」。如智凱在《法華玄義》中對「妙法蓮華經」五字經題發揮，可以說是微言大義。他說：「妙法」，是指一切權實之法，開權顯實，妙不可言，故云「妙法」。縱然是妙不可言，但通過比喻還是可以領略到它的意義的。「蓮華」就是比喻，有蓮故有華，比喻為實施權；華開比喻開權，而蓮現比喻廢權，而蓮成比喻立實。蓮比喻本，華比喻跡，故蓮與華的關係比喻由本垂跡、跡依於本；華開比喻開跡，蓮現比喻顯本；華落比喻廢跡，蓮成比喻立本。這叫本跡二門各開顯三意。在同一著述里，智凱對「十如是」又作了一通發揮。「十如是」出自《法華經·方便品》原文為：唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如果緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。智凱除對「十如是」作了多種解釋外，又在「十如是」的讀法上作「翻譯三讀」的發揮：依文讀義，凡有三轉：一云：是相如，是性如，乃知是報如。二云：如是相，如是性，乃知如是報。三云：相如是，性如是，乃知報如是。智凱認為，慧文對「十如是」的讀法，立意於「空」，其目的是強調萬法無自性，萬物無常住，教人不可執著；經文原文的讀法是立意於「假」，說明一切法雖如幻如化，但也不可絕對否定定經驗世界，但又不要以經驗世界為真實；智凱自己的讀法，立意於「中」是對前面兩種讀法的辨證綜合。如果不這樣讀，就不能擺脫第一、第二種讀法語言上和思想上的對立，就無法把握實相。還在《金光明玄義》中對「金光明」三字的發揮，同親獨有其鍾。第三，天台宗有些理論與偽經有關。近代佛學家歐陽漸的弟子呂瀓認為，最有資格代表中國佛學的禪、天台、華嚴三宗，他們的根本思想是「性覺說」，這種思想和盛行於中國佛教界的「偽書」(如《大乘起信論》、《楞嚴經》等)是一脈相承的。這些佛教宗派的主要理論支柱，就是由於誤解印度佛教、連結「偽書」所建構起來的。呂瀓的看法是有道理的。天台著作中，光是智凱的著述，就有一些在學界中存有疑問：《觀無量壽經疏》，據日本學者望月亨考證，認為唐人偽作；《淨土十疑論》中用玄奘翻譯的《雜集論》，是偽書無疑；《智者大師禪門口訣》、《維摩三觀玄義》、《五方便念佛門》均有可疑之點。在慧思的著述中，四卷的《大乘止觀法門》，學界看法也傾向於偽書，因為這部書裡，也談到了「真發受熏」、「阿梨耶識」等屬於《大乘起信論》思想的內容。至於《大乘起信論》在唐代佛教界流傳甚廣，天台湛然的著作中也吸收了此論的思想。宋代山家派知禮說此論能依諸大乘經典，所以入宋以後，天台、華嚴等宗對此經都盛行弘講。《大乘起信論》是學界幾乎公認的偽書。此論傳說是馬鳴菩薩所造，真偽三藏所譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《大乘起信論》的記載。從內容上看，此論所談的如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬嗚只說空、無我義也不相容。此論的譯語和真諦的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等譯語也頗不一致。而此論譯出的時間、地點，《歷代三寶紀》卷十一說是梁太清三年(５４９)於富春陸元哲宅譯出。《起信論序》說是於梁承聖三年(５５４)九月十日在衡州始興郡建興譯出。隋彥琮的《眾經目錄》說是於陳時譯出。隋法經的《眾經目錄》卷五則將此論列為疑惑部。唐均正的《四論玄義》卷十也說：「《起信論》一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓釋經論目錄無有也。未知定有否。」此論的異譯本是唐實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，異譯本的梵本來源有問題，據《新譯起信論序》說：「于闐三藏法師實叉陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內舊梵本。」其實當時印度無此論，此論梵本或玄奘依據漢文還譯這本。所以《續高僧傳》卷四的《玄奘傳》說：「又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」通過以上三點剖析，不難明白，為什麼不能把天台宗思想簡單地等同於《法華經》思想。