三、天台佛學中的淨土思想探討淨土思想是以《無量壽經》(二卷)、《觀無量壽佛經》(一卷)和《阿彌陀經》(一卷)為主要經典，以稱名念佛為主要持行，修往生阿彌佛淨土的佛教思想。淨土思想在中國普遍流行，除唐宋以後專修淨土宗以外，中國佛教各宗無不受其影響，只是在持行上稍有差異。探討天台宗所蘊含的淨土思想，首先應考慮其與印度佛教思想的關係。因為章安大師灌頂在《摩訶止觀》卷首說，智者「命歸龍樹師，難知龍樹是高祖也。」講到天台思想體系，湛然在《止觀義例》卷上說，一家教以《法華經》為宗旨，以《大智度論》為指南以《大經》(《涅槃》)為扶疏，以《大品》(《般若經》)為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。以上都說明天台宗思想與印度龍對確有淵源關係。我們先來看看龍樹的淨土思想。龍樹生於公元２至３世紀的印度，一生著作甚富，有「百部論主」和「釋迦第二」之譽。又由於他的思想對中國佛教影響之大，在中國佛教史上被譽為「八宗之祖」。龍樹的《大智度論》已包含以下幾種思想：第一，念佛法門的提出。《大智度論》卷二十二中云：佛告諸比丘：若於阿蘭若處，空舍、冢間、山林、曠影，在中思維，若有怖畏，衣毛為豎，爾時當念佛。佛是多陀阿伽度(如來)、阿羅訶(應供)、三藐三佛陀(正偏如)，乃至伽婆(世尊)，恐怖則滅。佛陀令修行比丘於心生恐怖之時念佛，這是淨土法門初開，猶如佛陀於靈山會上「拈花微笑」的公案成為禪宗的起源一樣。這段文字包含二層意思：一是說，佛是無上法王，修行比丘在山林曠野或空舍冢間靜慮，作不淨觀惑魔來襲，心生畏懼時，只須念佛名號或觀想佛陀莊嚴法相，就會有諸佛菩薩現前護持為伴，於是頓生清淨安穩，恐怖自然消失。二是說，念佛的目的是繫心定念，念佛一心不亂，定即生起，定一旦生起，恐怖自除。第二，肯定西方阿彌陀佛淨土的存在。《大智度論》說：有一比丘康存之日，誦《阿彌陀經》及念《般若波羅蜜》，臨命終時告弟子言：阿彌陀佛與諸聖眾今在我前。合掌歸依，須臾捨命。又云：云何不斷三界系業？直爾少時念阿彌陀佛，即得往生，便出三界。上面提到《阿彌陀經》和「往生」，自然指往生到西方阿彌陀佛極樂淨土。因此，只要念佛一心不亂，妄念皆息，臨終時，阿彌陀佛與諸聖自然會來接引，超出三界之外，往生西方。第三，主張念佛三昧而不離佛。《大智度論》說：佛是無上法王，菩薩為重臣，所尊所重，唯佛世尊，是故應常常念佛也……有菩薩復言：我於因地遇惡知識，誹謗般若，墮於惡道，經元量劫，雖修余行，未能得出。若一時遇善知識也，教我行念佛三昧，其時即摒棄諸障，方得解脫，有斯大益，故願不離佛。佛是無上殊勝法王，常念不懈，即得解脫。念佛三昧能使因遇惡知識墮入惡道中人，摒棄惡業惡念而得大利益。持佛名號而一心不亂，觀想諸佛像莊嚴，常隨左右而不願離佛。進一步念佛三昧，得諸法實相，即是非相，一念不看，一念不生，自身即是佛身，自然也就常不離佛了。龍樹的《十住昆娑婆論》中，講淨土念佛三昧內容的就有二品。《念佛品第二十》偈說：當念於諸佛，處在大眾中。三十二相具，八十種嚴身。偈的前二句是說新發菩薩於初地，在大眾中修行當持諸佛名號，降諸煩惱魔障，此功德可生歡喜心，進而得見諸佛現前，是名為「持名念佛三昧」。後二句是說當觀想諸佛三十二相，八十種好而心生敬愛，進而行大慈大悲之波羅密法，令智慧功德增長，是名「觀想念佛」。《助念佛三昧品第二十五》偈說：菩薩應以此，四十不共法。念諸佛法身，佛非色身故。持名念佛是念法身佛，觀想念佛是觀佛身莊嚴，但都要以善行功德為基礎，才能使三業相應。所以必須修行四十不共法，四攝六度等波羅蜜法，離色身苦，得法身樂。所以需要以觀想念佛三昧得佛身莊嚴，即不生不滅之法。天台宗的淨土思想，其次與淨土三經有關。《無量壽經》的內容：一是宣揚阿彌陀佛的「殊勝功德」和極樂世界的「妙相莊嚴」。二是講了阿彌陀佛往者為法藏比丘時所發的「四十八願」：要建立「無有眾苦」的「極樂佛國」，眾生凡聞念他的佛名而生起信仰的，他便把這些眾生接引到佛國去。《觀無量壽經》的內容是講十六種觀。其中，前十三種觀，是要人們從依報(國土)、正報(三聖——彌陀、觀音、世至)等各個方面去觀想「功德」、「妙相」。第十四、十五、十六這三觀是講在「往生西方」的行者中，分為「三品」、「九級」。《阿彌陀經》，僅兩千來字，主要宣揚極樂世界如何美妙，阿彌陀佛如何神通廣大，眾生「往生」之後如何享福——黃金鋪地，天雨寶華，妙衣美食。只要一心稱念阿彌陀佛名號，即能往生阿彌陀佛極樂世界。《往生論》系公元５世紀時，印度世親晚年依《無量壽經》作《願生偈》二十四偈，並造長行申述釋，故又名《無量壽經論》。北魏普泰元年(５３１)由菩提流支譯成漢文。此論主要講眾生往生淨土的業因和彌陀淨土的二十九種莊嚴功德成就。智凱站在天台圓教立場，用「六經注我」的手法，分別作《觀無量壽經義疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷、《淨土十疑論》一卷。《阿彌陀經義記》，系智凱說，灌頂記。智凱所說的所有經疏中，以這本為最略，《阿彌陀經義疏》總共不過兩千餘字，這大概《阿彌陀紀》本身字少義淺有關。按照天台宗特有的詮釋法，卷初雖然開列「五重玄義」下面卻聊聊數言，文字斷續，若不相接。因智者在《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義紀》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義記》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《阿彌陀經義記》卻對功德莊嚴無所申述，故傳本很可能是經後人整理過的刪節本。宋代遵式曾秦請天台章疏入藏流通，入藏目錄中有《阿彌陀經義記》一卷，但後來未刻入。所以孤山智圓和淨覺仁岳認為《阿彌陀經義記》是後為偽托之文。智凱從天台圓教的懷具說出發，認為淨土極樂世界與世人所住的娑婆世界一樣，本是凡聖皆能居住之樂土，只是世界凡夫必須藉助佛力才能到達。而阿彌陀佛恰恰肯有救濟世間凡人往生極樂世界的神力，即四十八願之願力。於是阿彌陀佛之佛格，與釋迦佛一樣，稱應身佛。念阿彌陀佛名號，借阿彌陀佛願力，智凱認為是完全必要的。在持行上，智凱主張「觀心念佛」和「心觀念佛」。智凱在《摩訶止觀》中將一切行法總括為「四種三昧」，歸根到底是滿足止觀行後，得圓之初的妙覺極果。而且行止觀途中若起障礙，要請佛陀加護。所請之佛因行種而異，常住、常行這種三昧行請是阿彌陀佛。特別是常行三昧，以景仰阿彌陀佛本尊為主要特點，故始終不離阿彌陀佛，或唱佛之名號，或念佛之觀念；或唱念並運；或先念後唱，先唱後念；唱念相從，沒有間歇，步步聲聲唯歸向阿彌陀佛。所以常行三昧，即觀心(理)與唱名(事)並舉。與「觀心念佛」相對，智凱在《觀無量壽經疏》(簡稱《疏》)中主張「心觀念佛」。《疏》也是智凱所說，灌頂所記。《疏》按天台宗獨有的五重玄義疏釋，不過此《疏》卷初緣起部分，沒有按名、體、宗、用、教的次序，而是先宗後體。智凱釋此經云：「心觀為宗，實相為體，心觀淨則佛土淨故。生善滅惡為經力用，大乘方等而為教相。二藏明義，菩薩藏收；漸頓悟入，頓教所攝。托彼彌陀為所觀勝境，由依報以見正果，述化主以兼徒眾。」《疏》中多談事相，少示觀門，所以務彼初心，鹹霑法益也。但由於唐宋之際，此經疏流通甚廣，講說甚多，以至記文不一。唐法聰《觀無量經疏紀》云：「一念三千，依正必具，境觀不二，六即殊途。宋即殊途。」宋知禮《觀無量壽經疏鈔》云：「托境觀佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，終日觀心，終日觀心，終日觀佛。」皆《觀無量壽經疏》中之要旨也。為了倡導淨土法門，智凱根據當時眾生在修行中提出的種種疑問，把經們歸納為十點，並一一作答，寫成了《淨土十疑論》一卷。《淨土十疑論》也是智凱所說，灌頂所記。此論前有宋揚傑序，末有陳瓘序。智凱釋《維摩經》明四種佛土，釋《觀無量壽經》明三種佛身，《摩訶止觀》勸進四種三昧，常行常坐兩種三昧，皆約念佛三昧而立。故楊傑序云：「贊輔彌陀教觀者，其書山積，唯有此論，最為首冠。」能普令眾生斷疑生信。所謂十疑：一釋求生淨土無大慈大悲疑；二釋求生乖無生理疑；三釋偏求生一土疑；四釋偏念一佛疑；五釋具縛得生疑；六釋得即不退疑；七釋不求兜率內院疑；八釋十念得生疑；九釋九人根缺不生疑；十釋作何行業得生疑。《淨土下疑論》博引《華嚴經》、《維摩經》、《瓔珞經》、《金剛經》、《涅槃經》、《無量壽經》、《小彌陀經》、《十六觀經》、《鼓音聲王》、《隨願往生》、《彌勒上生》等經。及《大智度論》、《十住昆娑婆經》、《中論》等。智凱著《淨土十疑論》是受曇鸞的《往生論注》影響。北魏的曇鸞原是研究北方通行的四論——《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》的高僧，因此《往生論注》中留下許多四論的思想痕跡。如《往生論注》處處運用龍樹的雙即雙遣的中道觀點：《往生論注》繼承了四論實相觀。智凱有好多命題也是依四論立論的，如雙即雙遣的中道觀，當體即具的實相觀等。所以二者思想甚為契合。如曇鸞《往生論注》中依龍樹的《十住昆娑婆論·易行品》，立難行、易行二道之說，以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道，以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由於文理兼到，深為智凱推重，以至在《淨土十疑論》中加以引用。智凱還著有《五方便念佛門》一卷。智凱撰該書的目的是配合《摩訶止觀》中行種三昧的常行、常往兩種三昧，依五門禪觀(一凝心禪觀、二制心禪觀、三體真禪觀、四方便隨緣禪、五息二邊分別禪觀)之次第，開念佛五門：一稱名往生念佛三昧門、二觀相滅罪念佛三昧門、三諸境惟心念佛三昧門、四心境俱離念佛三昧門、五性起圓通念佛三昧門。文章先敘五門來意，次敘入方便次第，卷未問答一行三昧及畫像觀禮所依聖教。又約四教明念佛義，問答中引《大寶積經》卷第一百十六及卷八十九。但佛學界對《五方便念佛門》為智凱所撰有疑問，主要有兩個原因：一是該書引《大寶積經》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀羅仙譯的《文殊般若經》和元魏月婆首那譯的《摩訶迦葉經》。但此二經卷在隋代尚未編入《大寶積經》，而是章行流通一直到唐代尚未編入《大寶積經》，而是單行流通一直到唐高宗時，才由菩提流支把它們編入《大寶積經》。所以有人疑《五方便念佛門》的後二則是唐人學習天台宗所附記的。二是華嚴宗的清涼《華嚴疏鈔》引述它，但又說《五方便念佛門》古已有人之，不是智凱所作。因華嚴宗和天台宗就「佛性問題」、「五時判教」問題曾有過爭執，清涼約五教為言，即別立五門，所以不欲顯稱天台智者，以啟後世乖疑。但宋代慈雲遵式的《天台教觀目錄》中，列有《五方便念佛門》一卷，並註明是闕本。宋初以後，各宗高僧多兼弘淨土，並仿效廬山之風(廬山慧遠於元興元年，即公元４０２年，和鼓城劉遺民、雁門周繼之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一百二十三人，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，其期往生西方)，結白蓮社(慧遠與十八高賢結白蓮社同修淨業。《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》之二，列入《往生高僧傳》的宋代僧人，有七十五人，實際上把當時各宗的名僧都列進去了。北風在宋代愈演愈烈，從省常鐵易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘個。其中人數我的靈照的淨業社。參加的僧俗多達二萬人。宋代，天台宗也大力弘揚淨土之風。知禮組織念佛施戒會。結社萬人，心心繫念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知禮結伴十僧。共修《法華懺》，以三年為期，期滿集體自焚，往生淨土。後由於楊億、李遵勖、遵式等再三勸阻，乃至宋真宗詔令他「住世」，方才不焚。知禮很重視智凱的《觀經疏》，用本宗觀佛三昧的理論方法來組織淨土教。天台宗的另一名僧遵式則重視智凱的《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門並參以懺願儀式。常常集合道俗修淨業會。立《晨朝十念法》，規定每天清晨，必須專心念佛，「盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。隨氣長智，不限佛數，惟長惟久，氣極為度。」這樣念佛，「盡此一生，不得一日暫廢。」他還經常拜懺，並寫了好幾部有關「懺儀」的佛書，為後世的寺院僧人念經拜懺作了規定，提供了經典。故後人稱他為「慈雲懺主」。宋代重要的淨土宗文南獻《樂幫文類》和《樂邦遺稿》的編纂者宗曉，也是天台宗人。天台宗名僧智圓應省弟子虛白之請，為撰《錢塘白蓮社主碑》，稱道省常「聞廬山之風而悅之」，「乃矢結社之謀雲」，「有此見西湖之社嗣於廬山者，無慚德矣。」此外，各名僧門下傳播也很廣，如知禮的弟子本如神照繼遵之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為災修法門。南宋初，天台名僧道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。後來由於各宗都頃向修行淨土的推動，各地結社集會日益增多；有些寺院則建築了彌陀閣、十六觀堂，專供念佛修行的場所(如杭州延慶寺)，就越加在民間推廣淨土信仰，並成為風俗。特別是一些在家居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》之類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至聲磐都有這類著述，從中可見淨土和各宗相涉的事實，這也可以說是宋代佛教的特點之一。淨土法門是一種缺少理論的修持方法，它不像天台、華嚴、唯識等宗具有哲學的思辨性，也沒有像宗那樣「參悟」和「機鋒」，究其何以在宋代如此風行的，原因主要有這樣一些：一是淨土法門給眾生提供了一個比較具體的理想世界。如《阿彌陀經》描述的極樂世界甚是具體：黃金為地，晝夜為地，晝夜六時，天雨寶花，風是香風，水是寶水，神鳥鳴叫和雅悅耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以說為人們提供了一個理想社會的模型，所以眾生嚮往淨土。二是「嚮往淨土」方法極易，即不需要高深的理論文化，也無需要繁複的修持儀式，只需念佛，臨終即得佛來接引，共往淨土。雖然士大夫階級和文人學士樂道於深奧佛理的天台、華嚴、唯識、禪，但社會中，畢竟芸芸眾生為多。元代，天台宗弘揚淨土的有懷則，他還著有《淨土境觀要門》一卷。在元代，天台宗僧人弘揚淨土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因為他創立了當時頗有影響的白蓮宗。宗鑒的《釋門正統》卷四及轉引它的志磐《佛祖統紀》卷四十七都有簡略記述，說他曾在天台宗淨梵門下學法，以事魔之罪被流於江州。但《釋門正統》載此事於紹興元年(１１３１)，《佛祖統紀》置於紹興三年(１３３３)條。元普度《蓮宗寶鑑》卷四所載「慈照宗主」之傳較為詳細地記錄了他的生平事跡：「子元，號萬事休，平江府(今蘇州)崑山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九歲落髮，習止觀法門。後往澱山湖，創立白蓮懺堂。四十六歲流配江州。乾道二年壽聖高宗詔召，至德壽殿，演說淨土法門。特賜勸修淨業、白蓮異師、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，於鐸城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。華亭金吾里吳覺昌以骨建塔，賜名最勝。」茅子元傳教的地區除被謫流的江州外，是在以故鄉平江府為中心的漸西一帶，據點是他創建的澱山白蓮懺堂。澱山湖也叫薛淀湖，南宋時在華亭縣西北七十里，湖心有澱山，山頂建有普光王寺。莫儔於紹興十八年(１１４８)寫的《澱山禪建塔寺》(《正統松江府志》卷十八)載：澱山寺(即普光寺)建成於紹興四年，敕額下賜於紹興八年，建成舍利塔於紹興十四年。茅子元建白蓮懺堂的時期是在他政和四年得度到紹興十一年之間，大致是紹興初年。即白蓮堂與普光王寺是前後建成的。白蓮宗提倡念佛，歷行菜食，許有妻室，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教團也被解散。後來，小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了，故被宗鑒的《釋門正統》記於「斥偽志」。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白蓮教之際，廬山東林寺白蓮宗善法堂主普攜自著《蓮宗寶鑑》，旨在顯彰茅予元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高山道等附托白蓮的異說。並進京上書，要求復興白蓮正宗……至大四年(１３１１)，元延敕許白蓮宗復教，普度攜敕旨回到廬山。其時，普度的奏文、聖旨、宣政院榜及高麗國王等的疏頌，皆被果滿編的《廬山復教集》(二卷)收錄。在學術界有一種流行的看法，認為宋元時期的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它等同於元未的白蓮教。其實茅子元是天台宗僧人，其教說「依仿天台」。宋代以天台宗僧為中心，追詔東晉慧遠白蓮社的念佛結社是很盛行的。在信仰上，白蓮社仍以彌陀佛為信仰，而白蓮教則以彌勒下生者稱。自宋以後，淨土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘揚淨土的主要是幽溪傳燈和藕益智旭。傳燈著有《淨土生無生論》一卷，從「理」到「事」，分為十門，宣揚淨土思想。他主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三種念法。其次就是被後人奉為淨土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以天台宗為主，行願則專在念佛往生。他撰有《阿彌陀佛經要解》一卷，用天台宗言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》、《西方合論》等十種弘揚淨土的著述。合為《淨土十要》。智旭的淨土思想；曾經有過向個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母之恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行。」可見是偏重於持理。三十歲至四十歲，他多疏釋經論，融能性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成了他的淨土思想體系。智旭於淨土三經中主宗《阿彌陀經》，所以他關於淨土教理的主要佛學著述，也就是《彌陀要解》。《彌陀要解》先按天台的五重玄義方式，說明以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩無問自說為教相。他以《阿彌陀經》總攝一切佛教，又以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。宋代遵式曾作《往生淨土決疑行願二門》，已提出了信願行。傳燈《淨土生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭特弘其說，在《彌陀要解》中將信的內容分為：信自，即一念回心決定自生，自心本具極樂；信他，彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語；信因，即散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生；信果，即淨土上善人皆由念佛得生，如影隨形，決無虛棄；信事，即實有極樂國土，不同莊土寓言；信理，即西方依正，不出現前一念心外。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字特名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土。」他認為「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」可見智旭是偏重於持名的淨土。他又將持名分為「事持」、「理持」：「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子已母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」他說念佛三昧有三種：念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入秘藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他具念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發。天台即圓攝一切佛教，念佛也就圓寂一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟起後修的持名，與袾宏所說的「無智稱念」有別。三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦牟尼一代時教，為智旭思想一大總結。清代以來台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派。清初，比丘實賢(１６８６－１７３４)，就天台宗的紹曇聽受《楞嚴經》、《摩訶止觀》，受記茄為靈峰四世，即而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺潔蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一百零八首、《西方發願文注》一卷、《續往生傳》一卷等。清末有古昆(玉峰)，自稱溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》等各一卷。