佛性學說與中國傳統文化賴永海佛教自傳人中土後，受中國的政治、經濟及傳統思想文化的影響，逐步地走上中國化的道路。隋唐之後，佛教學說又反過來影響中國傳統思想，並與傳統思想相結合，進一步衍化為中國傳統文化一個重要組成部分。因此，要研究中國古代文化，就不能不研究佛學。然而，由於佛教在中國流行的時間既長，傳布的範圍又廣，加之典籍浩繁、宗門林立，欲全面把握佛教，誠屬不易。當然，這並不妨礙人們不斷從不同側面、不同角度對佛教進行探討，本文就是試圖從中國佛性理論及其特點的角度，探討佛學與中國傳統文化的相互關係。一佛性理論作為整個佛教的根本問題，在中國佛學中一直占有十分重要的地位。自晉宋之際的竺道生首倡，經南北朝諸高僧的弘揚，到隋唐時期便衍為中國佛學的主流。這是中國佛學的一個重要特點。這個特點的形成既有中國佛教發展的內在根據，又有社會歷史方面的原因，其中，傳統文化的影響則是一個極其重要的因素。縱覽中國佛教的發展歷史，傳統的思想文化不僅是造成佛性理論成為中國佛學主流的重要原因，而且對中國佛性理論自身的特質也產生了重大的影響，下面擬從中國佛性理論的特點人手，看看中國佛學與傳統文化的相互關係。中國佛性理論的頭一個顯著特點是注重心性，而不像印度佛教那樣更傾向於把佛性作為一種抽象的本體。在印度佛教中，佛性說主要是從般若學的實相說衍化過來的。根據佛教的理論，一切諸法，無不是真如的體現，此真如在宇宙本體曰實相、法性，在如來法身曰佛或佛性，在具體事物曰法或萬法。實相、法性、佛、佛性乃至一切諸法，雖然說法各異，實際上是同一個東西，亦即「萬法雖殊，一如是同」。因此，印度佛教中的所謂佛、佛性與實相、法性等概念往往是相通或相近的，富有抽象本體的意義。與此不同，中國佛教的佛性說，就其主要傾向看，更注重心性。且不論作為中土佛教代表之禪宗，由於把一切完全歸諸心性，其佛性說之注重心性自不待言，就以較富有中土色彩之天台、華嚴等宗的佛性思想說，也表現出一種明顯的唯心傾向。他們往往以一心之迷悟染淨說生佛凡聖。在天台宗人的著述中，雖然他們常常以中道、實相說佛性，但最後又把諸法、實相歸結為一念心。認為「心是諸法之本，心即總也」(《法華玄義》卷一上，《大正藏》第33卷，第685頁)。他們對《華嚴經》中所說之「心佛與眾生，是三無差別」作了大量闡述，認為己心、眾心與佛心是平等互具的，己心具眾生心、佛心，佛心亦具己心、眾生心，而所謂佛性者，即是「覺心」即在於能「反觀心源」《續高僧傳》卷十七)，「反觀心性」。天台宗人把能否成佛歸結於是否覺悟和能否反觀自心。其佛性說之唯心傾向自毋庸置疑。與天台宗相比，華嚴宗佛性說的唯心色彩更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在「法性本淨」的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是，當華嚴宗人以十玄、六相、四法界等理論去釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相人相即，指出：「一切法皆唯心現，無別自體，是故大小隨心迴轉，即人無礙。」(《華嚴經旨歸》)他們認為，一切萬法乃至諸佛，「總在眾生心中，以離眾生心無別佛德故」(《華嚴經探玄記》卷一)。總之，心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於從心之迷悟去說生佛、凡聖之異同，指出「特由迷悟不同，遂有眾生及佛」(《大華嚴經略策》)。如果說，天台、華嚴二宗把心具體化主要表現為一種傾向，那麼，至禪宗首倡「即心即佛」把一切歸諸自心、自性，心的具體化就被發展到一個新的階段。也就是說，在天台、華嚴宗那裡，心的雙重性質主要表現為「真心」的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禪宗的佛性思想里，「心」雖然也有時被作為「真心」來使用，但就其基本內涵說，多指當前現實之人在梗概地描述了中土佛性理論如何通過天台、華嚴和禪宗把印度佛教性說的抽象本體屬性逐步地轉向當前現實之人心，進而倡自性菩提、體悟自心的基本線索之後，我們有必要進一步探討一下造成這種轉變的某些歷史根據。這裡著重看看中國傳統思想文化是如何影響於中土佛性理論的。相對於西方的思想文化更側重於知識體系言，中國的思想文化自秦漢之後便注重人倫哲學，道德主體。而這與儒家思想在西漢被定為一尊又有直接關係。儒家學說在一定意義上可以把它歸結為道德哲學，它所研究的，正是作為道德主體的人以及人與人之間的相互關係，而當它研究作為道德主體的人以及人的道德的時候，則往往歸之於心性。從《孟子》的「盡其心者知其性，知其性，則知天」，到《中庸》的「天命之謂性，率性之謂道」；從荀子的「心者道之主宰」，到《大學》之「正心」、「誠意」，無不由盡心、見性以上達天道，由修心養性而轉凡人聖。後來的中土佛性思想，從強調「真常唯心」到禪宗直接把抽象之本體訴諸當前現實之人心，拋棄純思辨的系統探求而強調返回自我存在之主體，主張「明心見性」，追求自我之「主人翁」。其思想內容或表述方式，無不打上儒家注重心性，強調道德主體的印記，從而與印度佛教的強調抽象本體的佛性理論區別開來。第二，中土佛性論的另一個顯著特點，是以「眾生悉有佛性」的平等理論作為佛性學說的主流。這既與長期在印度流行的小乘佛教的否認眾生有佛性的思想不同，又與大乘空宗的依空無我得解脫不同，而且與大乘有宗的「五種種性說」有明顯的區別。而造成這種差別的根本原因，則是當時中國的社會政治制度與思想文化背景。中土佛性說自晉宋之際的竺道生首倡「人人悉有佛性」，再經《大般涅檠經》的廣泛流傳之後，就進入一個以「眾生悉有佛性」的思想為主流的新階段。值得注意的是，晉宋之後的中國社會，正是等級森嚴的門閥制度興盛的南北朝時期。在門第森嚴的現實社會制度下，卻盛行「人人悉有佛性」的平等的佛性理論，從表面上看，這是一種反常現象，實際上，它不但合情，而且合理。說它合情是因為人們在現實生活中飽嘗等級森嚴的門閥制度之苦，自然會產生一種渴望平等的欲求，「眾生悉有佛性」的理論恰恰迎合了這種欲求，給人一種虛幻的平等出路的精神慰藉，因此二者一拍即合，有情眾生從平等佛性說中得到精神上的滿足，平等佛性理論從備受等級之苦的眾生那裡獲得了大量的信徒。說它合理——按照馬克思主義的宗教學說，一切宗教理論都是現實生活的一種歪曲的反映，從不平等的社會現實中產生平等的宗教理論，這是完全合乎馬克思主義的宗教學說的。另外，平等的佛性理論在中國還有其傳統的思想根據。中國歷史上早有「塗人可以為禹」，「人人皆可以為堯舜」等說法，這種說法使人雖為塗人布衣，也不失去成賢作聖的信心和希望。表現在宗教上，則是雖為凡夫俗子，也想成菩薩作佛。他們熱切希望佛國的大門能對一切眾生敞開。這種思想使得他們對佛經中關於「一切眾生悉有佛性」之類的說法，不但容易信受，而且極表讚嘆。實際上，即使佛經中原來沒有「眾生悉有佛性」的說法，他們也會千方百計地去牽強附會，甚至採用微言大義的方法去發揮、編造，乃至杜撰出與此相類似的說法來。《大般涅檠經》傳布之前，竺道生首倡「一闡提可以成佛」就是一例。可見，中土佛教中關於「眾生悉有佛性」的思想與其說來自印度佛教經論，毋寧說是源於中土僧徒的現實需要。第三，與印度佛教修行講繁瑣儀才，解脫重歷劫苦修不同，中土佛性思想在修行方法上多主簡便易行。這也是中土佛性思想的一個重要特點，這個特點在中國化色彩更濃的天台、華嚴和禪宗中表現得更為突出。而從時間上看，越是往後的宗派，越提倡簡易。禪宗以頓悟成佛見長，淨土宗更以「易行道」自許，把簡易視為一宗思想之標幟，而晚唐之後的中土佛教幾乎是禪、淨二宗之天下，這一史實說明，簡便易行的修行方法更適合中國的國情及中國人的思想方法，更富有生命力。從歷史淵源看，中國很早就有「知簡行易，易簡則易知，易知則易能」和「乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從」等說法，這也說明崇尚簡易的思維方法在中國有著悠久的歷史。除去思維方法的因素外，中國的晚唐五代之後的社會經濟狀況，也是以簡易為特點的中國佛性思想所以能取勝的一個重要原因。經過了安史之難，唐武、後周世宗滅佛，特別是五代的戰亂，寺院經濟遭受到嚴重破壞，佛教的經典文物也散滅殆盡，佛法幾乎不傳。在這種情況下，那種注重繁文縟節的修行方法已失去其客觀的物質條件，因此，很難再有什麼發展。於是，念幾聲阿彌陀佛便可往生極樂世界的淨土信仰，那種體悟自心、直指便是的簡便易行的修行方法，便取而代之。第四，在修行方法上，中土佛性思想還有一個注重頓悟的特點。這個特點與中國古代注重直觀的傳統思想有關。中國古代的思想家，不像西方古代的思想家那樣偏重於邏輯分析，而習慣作直觀體會。早在我國戰國時期的《莊子》就有「得魚而忘筌」，「得兔而忘蹄」(《莊子·外物篇》)之談。至魏晉時期，此種「得魚忘筌」的本體體會更成為一代風氣。時僧竺道生因之而有「若忘筌取魚，始可與言道」的說法。到了禪宗，頓悟見性更成為一種最根本的修行方法。按宗密的說法，「經是佛語，禪是佛意」，中土佛教之特點實在於禪，故自然多重會意頓悟，所謂階級教愚之說，一悟得意之論，乃是中土佛性理論的另一大特色。第五，中土佛性理論還有一個突出的特點，就是注重現實，淡薄世間與出世間的界限，以致最後把出世之佛教變成世俗化的宗教。中土佛教從一開始就很注意中國的歷史傳統與政治現實。早在兩晉時期，道安就敏感地意識到並明確地指出：「不依國主，則法事難立」(《高僧傳·釋道安傳》)，其後的中土佛教就是基本上沿著「依靠國主」的道路走的，一方面接受統治者的支持和保護，另一方面為他們辯護和祝福。這比起遵從佛陀「不應參與世事……好結貴人」(《佛遺教經》)遺訓的印度佛教來，無疑前進了一大步。在模糊世間與出世間界限，不斷把佛教世俗化方面，中土佛性理論的特點表現得尤為突出。如果說禪宗的佛性理論是中土佛性理論的一個重要特點，那麼，即世間而出世間則是禪宗佛性理論的另一個重要特點。與西方文化相比，中國古代歷史上的一切意識形態，都帶有更濃的政治色彩。這種政治色彩主要體現為各種意識形態都與王道政治有密切的聯繫，既隸屬於王道政治並為王道政治服務，而不是凌駕於王道政治之上。佛教亦是這樣，它們的興衰往往取決於王道政治的需要。當封建統治者覺得佛教學說對維護他們的反動統治有利的時候，他們可以不惜民力財力大興佛教；當他們覺得佛教的發展影響或危及王道政治時，他們也可以毫不猶豫地通過政治的力量廢而除之。這種社會背景，決定了中土的佛教徒們對當時帝王的服從，有時超過了對釋迦牟尼的崇敬。其佛性理論也自然要更多地考慮當時的現實政治的需要，而對佛教經典的有關思想採取「六經注我」的態度。從中國的思想文化傳統看，儒家從一開始就有一種重生輕死、重人間遠鬼神的傾向。孔子就說過：「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」。道家也有「六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議」的說法。這種思想傾向使得中土人士對那種「專屬死後」的「送死之教」很不以為然。為適合中華民族的這種思想傳統與心理習慣，中土佛性理論也不斷地從出世求解脫，向不離世間而求解脫方向發展，最後衍化為淨土宗的「要將穢土三千界，盡種西方九品蓮」和禪宗一花一葉，無不從佛性中自然流出，一色一香，皆能旨示心要，妙悟禪機。中土佛性理論的特點，除了以上所論列之外，還有與道家「物我齊一」相類似的「無情有性」思想，與「誠者天之道，誠之者人之道」，太極混融，「天人合一」等思想近似的混融無礙思想；以極高明而道中庸以變通佛教，大力弘揚中道的中道佛性說，等等。這一切充分說明，印度佛教的佛性理論自傳人中土後，就深受中國傳統的思想文化和民族心理習慣等方面的影響而具有濃厚的中國特色，走上了日益中國化的道路。二以上所論列的那些體現宗教學說現實品格的中國佛性理論的特點，實際上都是印度佛教學說中國化的具體表現。但印度佛教學說的中國化，卻遠遠不止這些，如果從佛教在中國的整個歷史發展過程去考察，人們會發現，佛教的中國化最後又發展成中國化的佛教。而受中國傳統文化影響的中國化的佛性理論，後來又反過來影響中國的傳統文化，並與中國的傳統文化相融合，成為中國傳統思想文化的一個重要組成部分。這集中地體現在冶三教於一爐的宋明理學之中。本來，儒家思想是中國的傳統思想，特別在漢武帝獨尊儒術之後，儒學更上升為社會的統治思想。但是，降至東漢末年之後，由於經學自身走人了死胡同，加之當時政治形勢等原因，出現了儒學衰、玄學盛的局面，在整個六朝時代乃至隋唐，儒學都不是顯學。僅僅由於它是一種傳統的思想文化，深深地紮根於這塊土地，對於中華民族特別是封建士大夫的思維方法及心理習慣的影響是根深蒂固的。加之，它是王道政治及宗法制度的理論支柱和思想基礎，因此，在佛、道盛行的幾百年時間內，始終沒有被吞併掉，而是作為一股強大的社會思潮潛伏著，當唐代的韓愈提出恢復儒家道統之後，就出現了一種復興的勢頭。這時在中國土地上的幾個強大的思想文化系統，面臨著一場殊死的決戰。三教中的有識之士，都站在維護本教的立場上，一方面高唱三教一家，另一方面極力抬高自己，並伺機吃掉對方。道教在「紅花白藕青荷葉，三教原來是一家」口號下面，沒有放鬆對儒、佛的攻擊和排斥，力圖確保或奪回它高居於儒、佛之上的地位；佛教則在加快統一內部的禪教合一步伐的同時，進一步通過權實、方便究竟等說法，把儒、道二家變成隸屬於直顯真源之究竟教的權便說；而儒家憑藉著自己在中華民族的心理習慣、思維方式等方面的根深蒂固的影響，以及王道政治與宗法制度的優勢，自覺或不自覺，暗地裡或公開地把釋、道二教的有關思想內容漸漸地納入自己的學說體系與思想模式之中，經過唐朝五代之醞釀孕育，至宋明時期終於吞併了佛、道二教，建立起一個冶儒釋道於一爐，以心性義理為綱骨的理學體系。那麼，儒家是怎樣吞併掉釋、道二教的?它吸取和糅合了釋、道二教的一些什麼思想以及是如何吸取的?這個問題是中國古代思想史研究中的一個大題目，於此，不可能對它們進行全面探討和論述。這裡所要做的，是結合本文的主題，具體探討一下中國佛教的佛性理論是如何影響唐代之後儒學的發展方向的，並從中看看中國佛性理論在中國古代思想發展史上的地位和作用。要探討唐宋時代儒學與中國佛性理論的相互關係，唐代著名思想家李翱的《復性書》是一部特別值得注意的著作。《復性書》三篇，上篇總論性情及聖人，中篇評論修養成聖之方法，下篇勉人修養之努力。全書以恢復孔孟道統為己任，以《周易》、《大學》、《中庸》為要典，以開誠明、致中和為至義，以去情復性為旨歸，以弗思弗慮情則不生為復性之方。從表面上看，該書所據均儒典，所語亦多屬儒言，其目的也在於恢復孔門道統，但是，該書的許多思想與中國佛教的佛性理論，多有相近或相通之處。例如，李翱的《復性書》除了把禪宗的「離相」改為「去情廢欲」，把「無念」改為「弗思弗慮」，把真如本性、佛性改為「天命之性」外，就很難再找到它與禪宗佛性思想的區別了。改佛教的「無明」「妄念」等名相為邪情人慾，易佛教之佛性為天命之性，進而在反佛的旗號下，偷運佛教之佛性理論以建立去邪情人慾，復天命之本性的人性理論，這不但是李翱復性論之根本特點，也是隋唐之後儒家倫理哲學的基本發展方向。宋明理學的思想旨趣，在一定意義上，可以用「存天理，去人慾」一言以蔽之。這種思想的學術淵源，從儒學系統看，系得之於以恢復語、孟、學、庸為己任的李翱復性論。但正如李翱的復性論本身就是融合佛教佛性論的產物一樣，宋明理學的人性論，實多藉助於佛教之佛性理論。宋儒自濂溪以降，一變罕言性與天命之儒家傳統風格，易之以「天人合一」的宇宙觀和形上學的本體論為根據，建立一個人生哲學的新體系。這個新體系以周敦頤把天道倫理化和把倫理天道化的《太極圖說》肇端，以張載之天地、氣質之性說構架，大成於程朱之天理、人慾之辨。周子之《太極圖說》，雖就其主旨言，是在「明天理之本源，究萬物之始終」，但落點卻回到人、人性、人倫道德之常規。他「推明天地萬物之源」的目的，是為了說明道之大原出於天，而他把天道倫理化的目的，卻是為了把倫理天道化。這與隋唐佛性論把佛性人性化，從而使人性佛性化所走的是同一條路。周敦頤在《太極圖說》中所描繪的宇宙生成、萬物化生的圖畫，也多是糅合佛、道二教的有關思想而成，而他的人性理論更援佛、老以人儒，把無極之真，注人人的靈魂，成為人的本性。就《太極圖說》說，它本身就來自道教的「太極先天之圖」，而文中所論及的宇宙萬物乃至人類形成的理論，更與唐朝名僧宗密站在佛教立場上宣揚三教合一的《原人論》相仿；而「無極之真」一詞，也直接來源於唐僧杜順的《華嚴法界觀》；就修養方法說，其「立誠」、「主靜」，更帶有面壁禪定、虔誠祈禱的色彩。張載之天地、氣質之性說向來被看作宋明天理、人慾說之嚆矢，而張載之曾經出入老、佛，也是學界所共認的。呂大臨在《橫渠行狀》中曾說：「釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》。」說張載深究佛書，這是事實，但說他無所得，則與張載之思想實際不盡相符，張載之「性之於人無不善，示其善反不善而已」，「善反則天地之性存焉」說，與李翱的復性論乃至佛教之反觀自性說就多可相通。而他的變化氣質，進而開通氣質之蔽塞，「反本盡性」，「達於天道，與聖合一」的修養論，與佛教之斷除煩惱業障，進而證真成聖的修養論也不無契合之處。程朱之受佛性論的影響，則較橫渠更明顯。二程自己曾說，「出入釋老者幾十年」，而且對釋氏之學頗推崇。當有人問及莊周與佛比如何時，伊川曰：「周安得比他佛，佛說直有高妙處，莊周氣象大都淺近。」(《二程語錄》卷十七)他們還說：「釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深」(《二程語錄》卷九)-嘉泰普燈曾說：「程伊川問道於靈源禪師，故伊川為文作書，多取佛祖辭意」。程伊川自己也直言不諱「學者之先務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禪入定」。這一切都說明二程對佛教頗推崇，與佛教關係很密切。朱子與佛教關係之密切，對佛學之推崇，並不亞於二程。他曾跟從大慧宗呆、道謙幾位禪師學道，對此朱子本人自認不諱：「少年亦曾學禪」，「某於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之切至矣」，等等。程朱之與僧徒交遊，師其人，尊其道，這在一定意義上說還不是最主要的，重要的是：程朱的倫理哲學的許多根本點與佛教的佛性理論多可相通。例如，程朱所說之「天理」、「天命之性」，實是釋氏所言佛性的變化說法。如果說唐宋時期佛性論所說的佛性多是披上一層佛性外衣的人性、心性；那麼，程朱所言之「天理」和「天命之性」則是一種天道化了的道德本體。再者宋明倫理哲學所言之「修心養性」，與佛家之「明心見性」的佛性理論，說法雖有異，而本質實無殊。在一定意義上甚至可以說宋明理學是一種心性之學。當然，如果僅就程朱理學言，似還不能完全得出這個結論，因為，在伊川、朱子的思想中，在對待心性問題上，與禪宗是存在差別的。禪宗之談心性，完全視二者為一物，認為三世諸佛，密密相傳，便是要悟此心之本來面目；但程朱對心性卻另有說法，他們認為，在未生之前，可謂之性，卻非有心，心屬氣，性屬理；心性非為一物。但是，這個差雖卻沒有使理學與禪學分道揚鑣，因為陸王心學很快就彌合了這一裂痕。陸象山對朱子學有疊床架屋之嫌，他主張把理、性等歸諸一心。其兄陸復齋在鵝湖之會前有詩云：「古聖相傳只此心」，象山以為未儘是，和詩云：「斯人千古不磨心」。此心千古不磨，即是歷劫常存。在《雜說》中陸說：「千萬世之前，有聖人出焉，同此心，同此理也，千萬世之後有聖人出焉，同此心，同此理也；東南西北有聖人出焉，同此心，同此理也。」又說：「心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。」這裡所說「至當」，亦即佛家「究竟」義；而所謂即心即理，實禪宗之即心即佛。字眼有殊，實質無異。後來，王陽明進一步發展象山心學，倡鳥啼花笑，山峙川流，皆吾心之變化，主張良知生天生地，成鬼成帝，是造化之精靈，萬物之根據，把心學更推至極端，而與禪宗絕對唯心論相契合。總之，陸王心學之近禪，較程朱為甚，這一點，史料言之鑿鑿，學界也早有定評，這裡毋庸贅言。值得指出的是，宋明理學之糅合佛學，特別是禪學，多是在反佛旗號下進行的。從現象上看，他們治學之目的，是欲以語、孟、學、庸來對抗佛學，但由於理學家們多涉足釋教，出入佛老，受隋唐之後注重心性的佛性理論的影響，他們往往把儒家的倫理哲學進一步歸結為修心養性的學問，從而使得宋明理學成為一種與注重明心見性之禪宗佛性理論相為表里的心性之學。本來作為佛教批判者的宋明理學家，結果變成一批批判的佛學者，而原為佛學對立面的儒學倫理哲學，結果也變成一種披上儒學外衣的禪學。關於理學與禪學乃至整個佛學的相互關係問題，後儒近人多有評述，他們或目理學為「儒表佛里」，或稱心學為「陽儒陰釋」，有人則直言沒有佛學則沒有宋明理學。我們在這裡所做的，是進一步指出這種被儒化了的佛學的具體內容，乃是隋唐時期那種已被中國化了的以注重心性為主要特徵的中土佛性論。至此，我們簡要地論述了作為中國佛學主流的佛性理論的主要特點及其與中國傳統文化的關係：一方面由於受到中國社會的經濟、政治制度、思想文化傳統和民族心理習慣的影響，印度佛性理論自傳人中土之日起，就走上了逐步中國化的道路；另一方面，這種被中國化了的佛性理論又反過來影響中國的傳統思想文化，並與之相融合，形成儒、釋、道三教合一的、以心性之學為綱骨的宋明理學。當然，宋明理學的產生，若從更根本處立言，與其說是受中土佛性理論的影響，與中土佛性理論相融合的結果，毋寧說是時代的產物。至於宋明理學產生的時代背景與社會歷史根據問題，由於已不屬本文的研究範圍，留待以後有機會再作探討。