佛性·本心·良知——陸王心學與佛學賴永海近幾年來，佛性問題已日漸為學界所注目，對佛性理論的研究，亦引起越來越多學者的興趣和重視，此中之緣由，蓋因佛性問題，確係中國佛教的中心問題，特別自魏晉南北朝之後，佛性理論迅速入主佛學界，取代了風行一時的般若學而成為中國佛學之主流，因此，舉凡涉足隋唐兩宋之佛學者，很難迴避佛性問題。佛性問題日漸為學界所注目的另外一個原因，是佛教自傳人中國後，受中國古代社會條件和傳統文化的影響，逐漸走上中國化的道路。隋唐之後，佛教與中國傳統文化進一步交融會合，衍化為一種中國化的佛教；降至兩宋，這種中國化的佛教又反過來對中國傳統文化產生巨大的影響，而當人們進一步去探討究竟是佛教中哪些思想對中國傳統文化產生影響時，又會驚奇地發現，對兩宋之後的儒學、道教乃至其他文化形式影響最烈者，當推佛教中那種已被中國化了的、日益注重心性的佛性理論。全面探討佛性理論對中國古代文化的影響，那是一部乃至幾部專著的事，本文不準備去泛泛談論這種影響，而打算著重剖析佛性理論與陸王心學相互關係，從一個側面去看看佛學對宋明理學的影響。一佛性是梵文Buddmh的漢譯，亦作佛界、佛藏、如來界、如來藏等。「佛者覺義」，「性者種子因本義」(《大正藏》第四四卷，第四七二頁)。所謂佛性，亦即眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。但是，佛性之「性」在印度佛教中，原為「界」字。《瑜伽師地論》釋「界」義曰：「因義，……本性義，……是界義」(《大正藏》第三O卷，第六一O頁)。可見，佛性一詞，原有佛之體性的意義。慧遠說：「佛性是佛之體性」(《大正藏》第三七卷，第八二七頁)，這是符合印度佛教之本意的。另外，《阿毗達摩俱舍論》釋「界」義曰：「法種族義，是界義」(《大正藏》第二九卷，第五頁)，「界聲表種族義」(《大正藏》第二九卷，第五頁)。這說明佛性與種姓說有關，佛這一族類稱為「佛性」。後來，隨著佛教的不斷發展，「界」義也在不斷發生變化，至大乘佛教時期，「界」已含有更深的意義，被作為形而上真理的別名。這樣，佛性又具有本體的意義。佛性理論嚴格地說，是大乘佛教才有的。在佛陀時代，釋迦與弟子共住，釋迦亦在僧數，佛性問題根本不存在；小乘佛教亦原則上不講佛性。即使初期大乘般若學，其性空思想與「妙有」的佛性說在一定意義上也是對立的，只是般若學的實相說已在逐步孕育著一個具有遍在常住品格的「佛性我」。直到大乘中期，佛性思想才基本孕育完成。佛教的佛性問題從它產生那天起，就以一種特定的思維模式作為其學說之理論基石，這種思維模式用今日哲學語言說，就是所謂「本體」的理論。誠然，原始佛教是否認、反對本體的，但是，佛教在其往後的發展過程中，卻在悄悄地、有意無意地偏離此一「本意」，從部派佛教的「補特伽羅」到大乘佛教的般若實相，特別是涅檠佛性論中的「佛性我」，正是佛教本體理論之孕育、發展和成熟的過程。佛教東漸之初，中國人不了解這種思維模式，以傳統的思維方法，傳統的迷信觀念去理解佛教，結果把佛教視為神仙方術的一種，把「神不滅」的思想視為佛法的根本義，與佛法之本意相去不可以道里計。到了魏晉時期，老莊崛起，玄學盛行，受到了初具本體論雛形的玄學之薰陶，相繼出現一批善解般若學之大德名士。但是，這批大德名士之善解般若，也只具有相對的意義，因為他們的般若學往往帶有玄學以無為本的痕跡。晉宋之際，佛性論抬頭，由於中國傳統的思維方法與佛性論的思維模式差異甚大，故爾導致即使像慧遠、梁武帝那樣的佛教思想家，也不能把握佛性論之真諦，他們所提出的「法性論」和「真神論」與其說是佛教的佛性論，毋寧說是玄學的「本無」論和傳統的「靈魂」說更恰切一些。中國佛教史上第一個從思維方法上把握佛性論「真義」的，當推晉宋之際的竺道生。竺道生在弘揚佛性論問題上曾經付出很大的代價。為反對當時社會上流傳的「一闡提人沒有佛性」的思想，道生依義不依語，孤明先發，首倡闡提成佛之說，頓時法海波瀾，遭到佛教界的圍攻，乃至擯除。但因其說深契於涅檠佛性說「精義」，故後來終於群疑冰釋，佛界從風，名僧高流亦競相誇讚服膺。此中之所謂涅檠精義，乃是建立在本體論的思維模式上的「體法為佛」、「當理為佛」、「眾生本出於佛」等思想。南北朝以降，中國佛教的佛性理論出現了一個重要變化。以往佛性論所說之佛性，多具抽象本體的性質。從這一點上說，隋唐之前的佛性理論，帶有濃厚的天竺色彩。但是，由於受到中國傳統文化(特別是儒家注重人本、心性思想)的影響，隋唐之後的佛性理論就出現了一種注重心性、人性的傾向。這種傾向集中表現在天台、華嚴及禪宗的佛性學說上。天台宗的佛教學說，以中道實相為標幟，其佛性理論，則以性具善惡為特點。天台宗人在其著述中，常常以中道實相說佛性，但是在該宗創始人智者大師的「天台三大部」及其他天台宗人的著述論疏中，中道實相最後常常被歸結於一念心，認為「心是諸法之本，心即總也」(《大正藏》第三三卷，第六八五頁)，他們對《華嚴經》中所說的「心佛與眾生，是三無差別」作了大量的闡述，認為己心、眾生與佛心是平等互具的，己心具眾生心、佛心，佛心亦具眾生心、己心。而所謂佛性者，即是「覺心」，即在於能「反觀心源」「反觀心性」(《續高僧傅》卷十七)。慧思曰：「佛名為覺，性名為心」，(《大乘止觀法門》卷二)灌頂也說：「觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我淨佛之知見。」(《觀心論疏》卷二)也就是說，心之本體，亦即是正因佛性，能反照心源，即是了因佛性，資之以五度因緣功德等緣因，即三因俱足，了了作佛。在這裡，天台宗人把能否成佛歸結於能否覺悟和能否反觀自心，其佛性說之注重心性自毋庸置疑。與天台宗比，華嚴宗佛性說注重心性之色彩更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在「法性本淨」的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無疑的。可是當華嚴宗人以十玄、六相、四法界等理論去解釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生諸佛的相人相即，指出：「一切法皆唯心現，無別自體，是故大小隨心迴轉，即人無礙」(《華嚴經旨歸》)；他們認為，一切萬法乃至諸佛，「總在眾生心中，以離眾生心無別佛德故」(《華嚴經探玄記》卷一)；「心心作佛，無一心而非佛心」(《華嚴經探玄記》卷一)，「離佛心外無所在眾生，……是故眾生舉體總在佛智之中」(《答順宗心要法門》)。總之，心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於從心之迷悟去說生佛之異同，指出「特由迷悟不同，遂有眾生及佛」(《大華嚴經略策》)。如果說，天台、華嚴二宗把佛性歸結於心性主要表現為一種傾向，那麼，至禪宗提倡「即心即佛」，把一切歸諸自心、自性，佛性之心性化就被推到了極端。同時，禪宗對心性的內涵亦作了進一步的發展，在天台、華嚴二宗的佛性學說中，心性還具有相當程度的本體「真心」的成分，到了禪宗，心性則在很大程度上是指現實具體之人心了。不但如此，由於禪宗一反傳統佛教重佛本、重出世，而強調人世、注重人生，因此，禪宗的佛性理論在其往後發展過程中，又進一步出現人性化的傾向。這種佛性的心性化，佛性的人性化，從傳統文化背景說，無疑是融合儒家人世精神和人本主義思潮的產物，從中國古代文化的發展過程看，又對隋唐之後的中國學術、文化產生了極其深遠的影響。一隋唐時期，中國佛教對後來學術文化影響最大的當算宋明理學。宋明理學大而言之，有兩大系統：一是程朱理學，二是陸王心學。相對而言，尤以後者受佛學影響更甚。只要深入地去剖析一下陸象山與王陽明的學說體系，人們很容易得出與先儒大致相同的結論：陸王之學，確實「真正是禪」(《朱子語類》卷一百二十四)。當然，這裡不想去重複那些前人先儒已經說過千百遍的老話題，而是想進一步指出，究竟是佛教中的哪些思想影響了陸王心學。在陸象山的學說中，「心」是一個最基本同時又是最高的範疇，陸王所說之「心」，在一定意義上相當於朱熹所說的「理」，二者都既是世界萬物的本原，又是人倫道德的主體。但是，在朱熹那裡，「心」與「理」並不是一回事。如果說，朱熹作為世間萬物本體的「理」是一種「無人身的理性」，那麼，它在人身上的體現朱熹則目之為「性」。因此，朱熹常在特定意義上視「性」、「理」為一物，曰：「性只是理，以其在人所稟，故謂之性」(《朱文公文集》卷五七，《答陳衛道》)。「性即理也……人物之生因各得其賦之理，以為健順五常之德，所謂性也」。(《四書集注·中庸章句》)但是，對於「心」與「理」的關係，朱熹則嚴加分別，認為作為人身主宰的「心」，是一種具有靈明知覺作用的認識主體，不具有萬物和道德本體的意義。在朱熹看來，「心」雖包萬理，是「理所會之地」，但「心」不即是「理」。即使作為理之人化的「性」與「心」亦不盡相同。因為在朱熹的觀念中，「心」被分成「道心」與「人心」。所謂「道心」是源於性命之正(《四書集注·中庸章句序》)，得之於理，是心之理，或曰「性」，故曰「性者心之理」(《朱子語類》卷五)，而「人心」則是「生於形氣之私」(《四書集注·中庸章句序》)，是根源於形體，氣質的，故又稱之為「氣質之性」，可見，在朱熹的學說中，「心」、「性」、「理」是既有聯繫，又有區別的，不是一種相即的關係。朱熹這種嚴分「心」、「性」，把「心」分為「人心」和「道心」的做法，差一點把理學引上了不同於佛學的另一條路。但是，理學最終並沒有與佛學分道揚鑣，此中緣由，乃因陸象山的「心學」很快就出來彌合了這一裂痕。陸象山對於朱子之學有疊床架屋之嫌，他主張把性、理歸諸一心，與朱熹把「心」只看成一種人身主宰和認識主體不同，陸象山學說中的「心」，與隋唐佛性論的心性本體一樣，是一個範圍天地、包攬古今的絕對本體。從空間上說，此心靈明無體，廣大無際，天地包羅於其中，四時運行於其中，風雷雨露散發於其中，萬事萬物成立於其中，所謂「萬物森然於方寸間」(《象山全集》卷三十四，《語錄》)，「宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事」(《象山全集》卷二十二，《難說》)，都是指此「心」彌淪天地，範圍萬物；從時間上看，此「心」千古不磨，歷劫常存。在鵝湖會上，陸九淵之兄陸九齡曾作詩曰：「孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。」(《象山全集》卷三十四，《語錄》)陸九淵對第二句甚為不滿，認為人皆有是心，非惟古聖有之，故和詩曰：「墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。」(《象山全集》卷二十五，《鵝湖和教授兄韻》)此心千古不磨，即是歷劫常存之謂。對於此一「千古不磨」的思想，朱熹曾和詩譏諷之為「卻愁說到無言處，不信人間有古今。」(《朱文公文集》卷四，《鵝湖寺和陸子壽》)其實，對於心貫古今的思想，陸本人是直認不諱的。在《語錄》中，陸九淵說：「心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。」(《象山全集》卷三十四，《語錄》)總之，陸王之「心」，是一個與天地萬物並存、歷古今而常住的絕對本體，用陸的話說，即是「四方上下曰宇，往古來今日宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」。(《象山全集》卷二十二，《難說》)這種「心」，不但與朱子之「心」不同，而且與先秦傳統儒家所說的「心」亦迥異其趣，一個是作為倫理的、認識的主體之現實具體之人心，另一個則具有宇宙本體的意義。陸九淵的「心」所以會發生這種變化，無疑是受到佛學的心性本體理論的深刻影響。當然，說陸子「心學」受佛學影響而具有心性本體的色彩，絲毫不排除陸子之「心」亦具有道德本原的意義。但是，在陸九淵的學說中，作為道德本原的「心」則被稱為「本心」。以往學界對陸學有一個誤解，即常把陸九淵所說的「心」與「本心」混同起來，視為一物，實際上，二者是有所區別的。如果說，所謂「本心」是義理之在於「心」，是一種先天的道德本能，那麼，陸九淵所說的「心」則是包括人在內的世間萬物的本原。也就是說，「本心」多指天然的道德本性，「心」則是宇宙萬物的本體。在陸九淵的著作中，「本心」多與仁、義、禮、智四善端並提，或曰：「仁義者，人之本心也」，(《象山全集》卷一，《與趙鑒》)「四端者，人之本心。」(《象山全集》卷一，《與趙鑒》)或曰「人之本心，萬善鹹具。」(袁燮：《絮齋集》卷八，《跋八箴》)「本心無有不善。」(《象山全集》卷十一，《與衛順伯》)就這些論述說，本心是指一種純善的道德屬性、品性，這是「本心」的第一層意思。第二，這種純善的道德品性是從何而來呢?陸九淵認為：此「本心」是「天之所以予我者，非由外鑠我也。」(《象山全集》卷一，《與邵叔誼》)「四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。」(《象山全集》卷三十五《語錄》)「四端皆我固有，全無增添。」(《象山全集》卷三十五《語錄》)在這裡，「本心」不但是一種純善的道德品性，而且是一種與生俱來、無須妝點、造作的先天的道德本原。第三，這種先天的道德本原與「心」究竟是一種什麼關係呢?用陸九淵的話說，是「義理之在人心」(《象山全集》卷三十二，《思而得之》)，或曰：「是彝是極，根乎人心。」(《象山全集》卷二十二《難說》)此謂一切人倫道德，均植根於那個千古不磨、歷劫常存的本體之「心」，人之「本心」也是此本體之道德外化，或者說是體現在人身上的道德本原。從以上的幾點論述看，陸子所說的「本心」，有點接近於先儒(特別是孟子)所說的本善之人性。在這裡，我們從陸九淵的學說中，看到了這樣一種現象：就思維方法說，陸吸取了佛家之心性本體的理論；就思想內容說，陸又搬出了儒家傳統的人性學說。實際上，陸子之學是對這二者的一個綜合：一方面，它把傳統儒學的心性本體化；另一方面，又把隋唐佛教(特別是禪宗)的佛性人性化。當然，嚴格地說，這一點並不是陸九淵的發明，宋儒自周敦頤開始，所走的就是一條把天道倫理化和把倫理天道化的道路，而這條道路從思想模式上說，即是隋唐佛教一方面把心性、人性佛性化；另一方面又把佛性心性、人性化的思想路數的翻版。陸子之學除了在心性論上深受隋唐佛教(特別是禪宗)心性佛性論的影響外，在修養方法上，陸學帶有很濃的佛教色彩。陸九淵在修養上最注重的一個方法是「切已自反」、「發明本心」。他認為，人們之道德品性是「天之所以予我者，非由外鑠我」、「四端皆我固有，全無增添」(《象山全集》卷三十四《語錄》)，因此，做人治學，自無須向外四處尋覓，最根本的是發明此人人固有之「本心」，即使像堯舜那樣的聖人，也只不過是「使不失其本心而已」(《象山全集》卷十九，《貴溪重修縣學記》)。「此心苟存，則修身齊家治國平天下一也，處貧賤富貴生死禍福亦一也。」(《象山全集》卷二十)如果把陸九淵這種「道不外索」、「發明本心」的修養方法與禪宗的修行方法稍作對照，立刻便會發現，二者不僅思想方法相近，而且所用字眼亦類。一、大而言之，在修養方法上，陸學以發明本心為綱骨，禪宗則以「明心見性」為標幟。禪宗之所謂「明心」，亦即明了一切諸法，皆從心生，皆自心出，一心而「萬法盡通，萬法俱備」，「心生種種法生，心滅種種法滅。」諸佛亦不離外，非離心外而別有佛，而是自心即是佛。若能洞悉此一心具萬法，自心即是佛的真理，則與諸佛境界無異。所謂「見性」，亦即發見自心本具佛性，自性本來是佛。「明心」與「見性」實際上是一個事情的兩個方面，唯有明心方能見佛性本來具足，而所謂見性者即明了自心本來是佛。在陸九淵那裡，「心」也是一個範圍天地，包攬古今的宇宙和道德本性，一心而四端俱足，萬善鹹備，因此，為人治學無他，唯在發明本心而已，本心既明，即可成賢作聖。二、具體而論，陸學在如何發明本心問題上與禪學之明心見性的方法也很相近。陸九淵之說發明本心，最強調「道不外索」，主張「切已自反」，認為本心乃我所固有，因此，欲發明本心，無須向外四處求索，於自家身上用力即可。禪宗在強調自性作佛，不假外求方面表現得更加突出。禪宗認為，所謂佛者，本心本體本來是佛，並非於自心自性外別有他佛，自性若迷，即是眾生，自性一悟即是佛。因此，不可於自性外去尋找彌陀，於自性外去尋找淨土，如果不懂得這個「真理」而向東向西去四處尋覓，則非但成不了佛，而且會成為一個「尋聲逐響人，虛生浪死漢」(《黃櫱斷際禪師宛陵錄》)千生萬劫受輪迴之苦。三、禪宗的修養方法有一個重要的特點，是倡「直指人心，不立文字」。這種方法自達摩始倡，之後各位祖師代代相傳，至慧能更把它作為一條重要原則而大加弘揚。慧能說：「諸佛妙理非關文字」(《黃德傳燈錄》卷五，《大正藏》第五一卷，第三五頁)，「若取文字，非佛意」(《高僧傳》三集卷八)。慧能之後，不立文字的思想更加盛行。他們認為「得意者越於浮言，悟理者超乎文字。」(《大珠禪師語錄》卷下)因此主張「莫向言語紙墨上討意度」，「佛本是自心作，那得向文字中求?」(《筠州黃櫱斷際禪師傳心法要》)陸九淵的修養方法也不拘泥於語言文字，認為不識字，存本心，亦可成賢作聖。他說：「若某則不識個字，亦須還我堂堂做個人。」(《象山全集》卷三十五，《語錄》)經常勸人「莫將言語壤天常」(《象山全集》卷三十四，《語錄》)。《年譜》在評述陸子之學時曾指出，陸之治學教人「不復以言語文字為意」。四、禪宗在修行方法上以「頓悟」著稱於中國佛教史。被禪宗捧為經典之《壇經》的根本旨歸，不外是「頓悟見性，即心即佛」八個字。慧能主張人們當下之每一念心，都可以自心中頓見真如本性，悟得無生法忍；其後學更把「頓悟」推到極致，認為「惟有頓悟一門，即得解脫」(《頓悟人道要門論》)，把「頓悟」視作成佛得解脫的唯一法門。陸九淵在這問題上也深受禪宗的影響，他認為，心蔽雖須剝落，但「悟則可以立改」(《象山全集》卷十八，《刪定官輪對劄子》)，「銖銖而稱，至石必繆；寸寸而度，至丈必差」而「石稱丈量，徑而寡失」(《象山全集》卷十，《與詹子南》之一)，「一是即皆是，一明即皆明。」(《象山全集》卷三十五，《語錄》)這些都是說直觀頓悟比層層剝落更能發明本心，與禪宗的頓悟見性很相類，因之朱熹曾斥陸學為「頓悟之禪宗」(《南軒文集》卷二十四，《答朱元晦》之十三)。五、禪宗之後期，由「教外別傳」的祖師禪發展成超佛越祖的分燈禪。分燈禪的修養方法有一個重要特點，即以「機鋒」、「棒喝」等神秘方式來悟性傳道。陸九淵在其講學活動中，也經常採用這種方法，即「以日用處開端」。說明四端本心具足，不用安排。如以「斷扇訟」使楊簡悟徹「本心」，以「起立」啟發詹阜民體會「本心」等等。張南軒在評述陸子之學時，曾指它「多類揚眉瞬目之機」。陸九淵學說與禪學之相類，陸學受禪學的影響，很難用這種逐條列舉的辦法來說明，所以簡撮幾條，旨在以一斑窺全豹。對於陸學與禪學的關係，朱熹及後儒多有評述，或曰：陸子靜言論風旨「全是禪學，但變其名號」(《朱文公文集》卷四十七，《答呂子約》之十七)，「金溪學問，真正是禪。」(《朱子語類》卷一百二十四)或曰：象山之學「大抵用禪家宗旨，而外面卻又假託聖人之言，牽引就釋意。」(《朱文公文集》卷三十五《與劉子澄》)「象山陽儒陰釋」(《學劄通辨》自序)，這些評述都一定程度地揭示了陸九淵學說的禪學性質。三發明本心的思想本為陸九淵所提倡，但自元代後，隨著朱學被「定為國是，學者尊信，無敢疑貳」(《通圓字古錄》卷三十九，《跋濟予李璋所刻九經四書》)，陸學就失去了與朱學相抗衡的地位而逐漸「泯然無聞」了。到了明代，統治者為了加強對人民的思想控制，在思想領域裡「一宗朱子之學，令學者非五經、孔孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講」(《東林列傳》卷二《高攀龍傳》)。遂使「是朱非陸」說更成定論。朱子之學雖號稱「致廣大，盡精微，綜羅百代」，但正如陸九淵所指出的，其格物諸說有支離破碎之偏弊，此偏弊到後來而愈益泛濫，至黃斡門下之董梵程與黃鼎、胡方平等，便全拋注重義理的朱學家法，而把朱熹的讀書博覽「流為訓詁之學」(《宋元學案·介軒學案》)。朱學的日益支離泛濫，使得其後學徒裔深感僅靠朱門學統將難以為繼，因此，元明二代的許多學者，常常在公開推崇朱學的同時，暗中卻在偷運陸學「先立乎其大」的「易簡」工夫，孕育著一個「和會朱陸」的思想潮流，此潮流的出現，為王學的產生鋪平了道路。王陽明學說的產生，一方面是陸九淵「心學」的繼續，另一方面是朱陸合流的產物。首先，王陽明在「是朱非陸，天下之論定久矣」的情況下冒「天下之大不韙」的風險，為象山一洗「無實之誣」，恢復了「心學」之「聖賢之學」的地位；其二，王陽明為「是朱非陸」翻案，既沒有完全否定朱學，也沒完全照搬陸學，而是在「是陸非朱」的大前提下「兼綜陸朱」。王陽明不但沒有公開反對朱熹，而且申明「吾之心與晦庵未嘗異也」，而王陽明在繼承陸子心學的同時，對陸學進行了許多改造和發展。總之，他在朱陸之間進行了精細的取捨和熔鑄，形成「博大、精細」的王學體系。例如，王陽明以所謂的「靈明」、「感應」使朱陸關於心物的分歧得以統一，以所謂「致良知」解決朱陸關於知行方面的爭論。因此，劉宗周說：朱陸二學「辯說日起，於是陽明起而救之以良知」(《明儒學案》卷六十二，《辨學雜解》)。而王學本身則是「範圍朱陸而進退之」(《明儒學案·師說》)，「似陸而高於陸」(莫晉：《明儒學案序》)。王陽明究竟如何「兼綜朱陸」?這不是本文的主題，這裡所要做的，是呈現王陽明在闡揚和發展陸學基礎上建立起來的以「良知」為綱骨，冶佛性與倫理於一爐的王學，究竟與佛學有些什麼關係?王陽明在心性本體論上基本上是循著陸九淵的路數走的，亦即從「心即理」的思想推出「心」是天地萬物乃至人倫道德之本原。所不同的是，王又進一步用所謂「靈明」、「感應」的理論來解釋心與物的關係。首先，王陽明認為，天地萬物與人原是一體。都是心中「靈明」的體現，「天沒我的靈明，誰去仰他高；地沒有我的靈明，誰去俯他深；鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥。天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了」(《傳習錄》下)，「我的靈明，便是天地鬼神的主宰」(《傳習錄》下)。這樣的說明，不可避免地碰到一個理論上的困難，亦即「天地、鬼神、萬物、千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?」(《傳習錄》下)王陽明是這樣回答的：「今看死的人，他的這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?」(《傳習錄》下)這樣的解釋，包含著這樣一個思想，即人死後，粗靈游散了，失去了「感應」的能力，因此，「他的天地萬物」便不復存在了。此中所憑藉的，正是「感應」理論。其二，王陽明正是通過「感應」來說明「心與萬物同體」，靈明之外無天地。有門人問王陽明：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若於人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體?」王答道：「你只在感應之几上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」(《傳習錄》下)這是說，所謂「心與萬物同體」是通過心之靈明去感知萬物的一剎那實現的，並且唯有通過這種感應，天地萬物花草樹木才顯現出來，明白起來，也才有了天地萬物。因此說，沒有靈明便沒有天地萬物，靈明是天地萬物的主宰。王陽明採用「靈明」、「感應」去說明心、物關係，主要是為了進一步剔除掉「心」的物質成分，因為籠統地談「心」有時會產生把「心」作為現實具體之人心的誤解。因此，他用「靈明」來代替陸九淵的「心」，把它作為派生天地萬物的絕對本體。王陽明在倫理學說上也採取了同樣的手法，他用自己發明的「良知」來代替陸九淵的「心」，並以此為綱骨來構築整個倫理學說。「良知」在王陽明的學說中是一個最基本、最核心的概念，它有點類似陸學之「本心」，但具有更廣泛的意義，既指一種先天的道德觀念，又是一種辨別是非之心；既是一種先天地生、造化萬物的宇宙本體，又是主宰身心、衍生五常的道德本體；既是無惡無善的，又是至純至善的。它帶有儒家的心性成分，更富有禪宗佛性的色彩。對此，王陽明不像前儒那樣羞羞答答，而是直言不諱。他說：「良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛便是他本體。」(《答聶文蔚書》)「良知之體暾如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，……佛氏曾有是言，未為非也。」(《答陸原靜書》)「不思善不思惡時，認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。」(《答陸原靜書》)這裡所謂「本來面目」，亦即禪宗所說的佛性。禪宗自「藉教悟宗」之如來禪發展到「教外別傳」的祖師禪再到超佛越祖的分燈禪之後，便強調尋找「自我」，注重發現「本來面目」。這個「本來面目」亦即前期禪宗所說之心性，或曰佛性。此佛性既是萬物本體，又是一切眾生悉皆具有的本性，關鍵在於能不能找到它，發現它。能發現它，則可成聖作佛，反之則是迷人凡夫。王陽明的「良知」說與此很相近。它先把天地萬物、人倫道德之本體付諸「良知」，然後指出「良知」人人皆有，愚夫愚婦亦不例外，愚者與聖人的區別僅在於能不能致良知，能致者則是聖人，不能致則是愚夫愚婦。此中之「良知」與「佛性」，除了稱謂不同外，其內涵實很難區分。實際上，不惟王陰明的「良知」與禪宗所說的佛性很難區分，整個宋明理學的心性說，與佛教的心性論並不存在什麼本質上的區別，它們都同樣既指心性本體，又指人倫道德之本源，之間只隔一層薄紙，這層薄紙終於被王陽明捅破了。王陽明不僅在「良知」說上與禪宗的佛性論如出一轍，其致良知的方法亦與禪宗的「明心見性」很相近。王陽明「致良知」的一個重要方法就是「明心反本」。所謂「明心反本」，亦即認為人的本性，本自具足，原自晶瑩，本來無昧，只是為欲所蔽，為習所害，才不得清明，不能自見，若能棄欲除蔽，心性即可復明，便能發現「自我」的「本來面目」，因此，人們的為學修養，無須向外四處尋求，「於心體上用功」即可。只要求得此本自晶瑩之心，則離聖人不遠。這有如其後學所言：「人人天地性，個個聖賢心，原不少些子，何須向外尋?」(《自在吟》)王陽明這種「明心反本」的方法，不但思想與禪宗相同，而且用字措辭也沒多大差別。例如，禪宗的一個基本思想是認為佛性本自清淨，只因客塵煩惱蓋覆，不能自見，若能離相無念，明心見性，便可成佛作菩薩。慧能在《壇經》中還以天常清，日月常明，只因烏雲蓋覆不得清淨為喻，說明佛性與客塵煩惱的關係，王陽明亦有「聖人之知如青天日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日」(《傳習錄》下)的說法。此外，禪宗的其他一些修養方法，亦對王學產生很大的影響。如禪宗提倡不依經教，超佛越祖，不立文字，直指心源。王陽明心學也反對為經句文字所牽蔽，認為「六經是吾心之記籍」，強調要自信，「不要揣摩依仿典籍」，主張「致良知成德性，謾從故紙費精神」；其次禪宗有「教無頓漸，人有利鈍」的說法，並主張隨機說教，王陽明也說：利根之人，本體功夫，一悟盡透。「其次」者則須漸漸修習，功夫熟後，本體亦自明盡；禪宗發展到後期在修行方法上也由直指心源、頓悟見性一變而為飢食困眠，純任自然。王門後學自王龍溪、王心齋以降，也盛行自然無為之風。他們認為萬紫千紅，鳶飛魚躍，無非天機之動盪；花落鳥鳴，山峙川流，無非良知的流露，因而主張「率性工夫本自然，自然之外更無傳」、「七情不動天君泰，一念才萌意馬狂」，「此心收斂即為賢，斂到無心識性天」。教人功夫應做到如無識小童，嬉遊笑舞，皆是魚躍鳶飛景象，並說：「吾人心體活潑，原來如此」。王學受禪宗的影響較諸陸學為甚，這一點史料言之鑿鑿，自無須在此一一詳陳贅述，這裡所做的，是進一步指出影響王學的，主要是隋唐佛教的心性佛性論。