六祖壇經講記
正釋經文
行由品第一
此品是六祖惠能說明自己的身世,怎麽會求道、為何去學道、問道,乃至以何因緣登壇說法,怎樣開示求法的佛子,近於現代人著書立說,預先寫好自敘。德異本中名悟法傳衣品,顯示自己怎樣體悟真理之法,五祖弘忍怎樣傳授衣法給自己。興聖本中名緣起說法門,顯示開壇說法因緣。欲知這一切,當於本品求,明白惠能自述,就解六祖是怎樣的得法,不要信任其他各種不同的傳說。
開緣說法
時,大師至寶林,韶州韋刺史與官僚入山請師,出於城中大梵寺講堂,為眾開緣說法。師升座次,刺史官僚三十餘人,儒宗學士三十餘人,僧尼道俗一千餘人,同時作禮,願聞法要。
不論佛或祖師乃至弘宗演教的諸大善知識,說法必有固定時間,所以開頭指出「時」字,時在文中沒有明指什麽時候,等於佛經所說『一時』,即通常說的『時成就』,或解說為機教相扣之時。但依法海推定,是唐高宗儀鳳二年(六七七)的春天。
「大師」,是德慧具足的尊稱,嚴格講,如經說:『唯佛一人稱大師』。後來各宗學者,為尊重本宗的宗主,也就稱宗主為大師。沒有相當德學,不能善為教誡學徒,不堪為世人的模範,不夠資格稱為大師。現在大師尊稱已經泛濫,不管自己有無德學,只要自封大師,信眾跟著高喊,就成大師,因而大師已成僧人通稱。還有自封無上師、金剛上師、什麽活佛、現在佛,各各尊敬自己,以為真的是很偉大或是聖僧。別人聽了作嘔,自己亦應臉紅。此處所稱大師,是指六祖惠能。
「至寶林」,寶林在現廣東省韶州府曲江縣南六十里的地方。原名南華寺,傳為南北朝時代,是智藥三藏所創建的(五0二)。到唐朝時代,改名中興寺,或名廣果寺,或名法泉寺。到宋朝時代,皇上敕令改為南華寺,或名華果寺,是座相當有名的古剎,直到現在仍然存在。寺內供有六祖示寂後所遺留的肉身像,每年去朝禮六祖的僧俗很多。其中有降龍塔,伏虎亭等十二景為最有名。六祖本住廣州法性寺,到高宗儀鳳二年,為法緣所牽,乃到曹溪南華山的寶林寺,為眾傳授禪宗心要。
六祖到寶林前,聲譽已遍全國,為佛教人士所深知而尊敬。到寶林寺,立刻為「韶州刺史與官僚入山請師,出」山,「於城中大梵寺講堂,為眾開緣說法」。刺史是官名,為一州的主管,其地位等於府衙監察御史,專門負責舉發在政府服務違制犯法的官員。此一官名,是西漢武帝時所立,為監察官性質,掌握一州的軍政大權。在此專指韋璩(有作據)刺史一人,雖在國家為政府服務,但卻是個虔誠的佛教徒,對修道亦認真。韋璩是當時韶州刺史,但他傳記,並不怎樣明白。「中國禪宗史」說:「張九齡(曲江人)撰『故韶州司馬韋府君墓志銘』說:韋司馬(名字不詳)『在郡數載』,『卒於官舍』,『開元六年冬十二日葬於(故鄉)少陵』。這極可能就是韋璩。開元七年(七一九)葬,韋司馬在郡的時間,正是惠能晚年及滅後。唐代官制,每州立刺史,而司馬為刺史的佐貳。韋璩任司馬,或曾攝刺史,壇經就稱之為刺史吧」?這是印順大師的推測,實際經過怎樣,仍不怎麽清楚。
韶州為府名,為隋文帝開皇九年(五八九)所立,在州北韶石,所以名為韶州。治理所在地的曲江,轄境相當現在廣東韶關、曲江、樂昌、仁化、南雄、翁源等六縣市。官僚,指在同一州府內為官的同事或部屬。官僚,亦即等於官吏,本不是不好的名稱,因三國演義說有『引一班文武官僚出迎』,後常用為貶義詞。如現在所常聽到或在新聞報導中看到,所謂『官僚習氣』,或是『官僚主義』,乃至『官僚作風』,成為不好的名詞。大梵寺,在廣東省韶州府曲江縣的河西,一度曾改名開元寺,北宋改稱天寧寺,南宋又改名報恩光孝寺。
大師進入講堂,看到堂內坐無虛席等待聞法的大眾,感於大眾求法心切,立即「升」於他們所敷設的莊嚴說法的「座次」,本於慈悲心而為大眾開示。未開示前,聽法大眾,依於佛法應有的禮節,「刺史」以及一般「官僚三十餘人」,另有「儒宗學士三十餘人」,還有「僧尼道俗一千餘人,同時」齊向大師至誠頭面「作禮」,並且一同表示「願聞」大師所說的「法要」。這等於佛經所說的『願樂欲聞』,或說『我等樂聞』。大眾如果沒有願聞『立指人心,見性成佛』的豁然頓悟的正法要義,為什麽向大師請求『開緣說法』?現在大師到了,真是如飢如渴的願聞。
大師這次開緣說法,有兩大特色也值得一提:一、在一千多年前的廣東,交通是那樣的不發達,行路是那樣的不容易,竟有一千多人來聞大法,除顯示聞法者樂求正法,不能不說六祖威德是怎樣的感人。二、佛教剛傳中國不久,有時還要受到儒道兩家的壓迫。儒家嘗以孔孟學理攻擊佛教,說佛教不合中國的國情,應嚴格的與之保持相當的距離,更不可以讓人民接觸佛法,信奉佛教;道家有時要與佛教較量理論的高低,甚至要召開民眾大會公開辯論。不用說,在思想理論尤其是真理,無論如何辯論不過佛教,因而道家更加痛恨佛教,想盡方法要撲滅佛教,特別是南北朝時期(五、六世紀),道家沒有辦法,竟然借用帝王的權力,想徹底的消滅佛教,如所說的三武滅佛運動,雖說原因很多,但道教徒在帝王前煽動,可說是主要因素,因而道家反佛,不在理論方面,而在藉助帝王權威或暴力,期使佛教不能在中國流行。但佛教是真理的宗教,不論儒道兩家如何破壞,但以真理及正確思想給予反駁,因而佛教仍在中國生存和不斷發展。不特如此,後來很多儒道學者,接受佛教思想理論,認為佛教確有真理。因而到六祖開緣說法,不特很多佛徒來聞正法,還有崇敬孔孟的儒宗學士,修持道家的學者,同樣來聽大法。三教人士都來聽聞佛教明自本心,見自本性的大法,自更是六祖德學所感。
直示宗要
大師告眾曰:善知識!菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。
聞法大眾禮座後,六祖「大師」立即「告」訴願聞法要的大「眾曰:善知識!菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛」。善知識,本是學人所應親近具有德智的賢聖,或是堪以教導學人修諸善法的明師,這裡是專指聞法的大眾,可見六祖對聞法者是多麽的尊重。以所親近的善知識說,在佛法是極為尊重,因佛常要行者多親近善知識,學人親近到一位大善知識,可說是學人的善根所感。當知真善知識,不如想像易得,即或經過百千萬劫,沒有善根亦難遇到,一旦遇到真善知識,就當捨身捨命的長期親近,期從善知識處得到真正的法益。法華經卷七,妙莊嚴王本事品說:『若善男子善女人,種善根故,世世得善知識,其善知識能作佛事,示教利喜,令入阿耨多羅三藐三菩提。大王!當知善知識者,是大因緣,所以化導令得見佛,發阿耨多羅三藐三菩提心』。最低限度,能教眾生,遠離十惡,修行十善,是為善知識。古德說:「總攝一切教授首,是不捨離善知識」。行者不論生起一種功德,或是減少一些過失,皆是善知識的教導,可見善知識重要。
「菩提自性」的自性,大乘三系有著不同解說:性空論者認為自性是眾生妄執而有,即因有這實有自性的妄執,成為流轉生死的根本,行者想要了生脫死,完成生命解脫,證得無上菩提,要為擊破實有自性的妄執,自性妄執如不擊破,要證菩提決不可能。如世間萬有諸法,在世俗說,沒有一法沒有它的自性。如地大以堅為性,水大以濕為性,火大以煖為性,風大以動為性。世俗雖如此說,但求堅等自性實體,根本了不可得,也就是無自性。世人說為自性,不符緣起深義,所以大般若經到處皆說:『一切諸法皆無自性』。
唯識論者承認佛確常說諸法皆無自性,但不能籠統說皆無性,而應分為徧計執、依他起、圓成實三自性。徧計執自性,是眾生妄執,說它無實自體是不錯的,如誤以為有實自體,並且堅固的執著,必成為生死根本。依他起是依眾緣而有的,圓成實是諸法真理,這不能如徧計執說無實體,如這也無實在自體,其過失是很大的,佛法所說流轉與還滅,也就不能成立。這與性空論者所說顯然不同。
真常論者對佛所說自性,又有不同看法,認為世俗自性固然沒有,勝義自性不能亦說是無。如聖人所證見的真如、法性、法界、實際、如來藏等,本來如此,且為聖人之所通達,怎麽可說沒有?智度論說:『如、法性、實際,世俗故無,第一義故有』。如說勝義自性也無,那就撥無一切,過失是很大的。如此,所謂『一切眾生皆得成佛』就沒辦法成立,生死流轉也談不上,還要修學佛法做什麽?是以真常論者,不但不可說自性不可得,且堅定的說「菩提自性」絕對是有,如否定自性有,佛法很多問題難以解說。因而如『壇經』中單說『自性』,就有五十處之多,想見多麽重視自性。是以真常論者決不承認沒有自性,而這亦易為一般人之所接受。
眾生本來皆有清淨的『菩提自性』,不是隨便說來令人欣喜自信,而是肯定人的價值,肯定一切眾生價值,可見惠能對人及諸眾生,給與怎樣相當的尊敬,不像現在有些沒有人性的狂人,不把人看作人,當作腐爛物看,要怎樣虐待或殘殺,就照自己的狂性處理,使人自殘自貶,不以自己是人。
人及眾生既皆本有清淨的『菩提自性』絕對皆可成佛,為什麽人與佛有這樣的差別?當知經說『心、佛、眾生,三無差別』。現在所以會有差別,問題在無始來蒙蔽『菩提自性』的無明,有沒有括盡磨光,有就是佛,沒有就是眾生。所以『菩提自性,本來清淨』這話,確實沒有說錯,無明妄念如果遠離,清淨自性菩提就會顯現,所以「但用此心」,就可「直了成佛」。『但用此心』,就是只要認識自己本心,當下就可成佛,不悟本有覺性,當是苦惱眾生。怎樣了達自心本來清淨,怎樣拂除無始妄心雜念,為最重要課題,這是真常論者的根本思想,如把握這思想核心,就知眾生本來清淨的『菩提自性』,為什麽沒有顯現的原因。為求『菩提自性』顯現,就要除去妄執!
自述身世
善知識!且聽惠能行由得法事意。惠能嚴父,本貫范陽,左降流於嶺南,作新州百姓。此身不幸,父又早亡,老母孤遺,移來南海,艱辛貧乏,於市賣柴。
六祖現在正式說出自己的身世,但是說得非常老實,並未誇耀自己出生,曾有什麽特別異徵。現按文說:先叫一聲「善知識」!然後說:請你們「且聽」我「惠能行由得法事意」。前雖將宗要指出,但大師出生以及求道學道經過未曾透露,現特將自己身世告訴大家。「惠能」說:我的「嚴父,本」來籍「貫」,是在河北「范陽」,就是現在北平大興、宛平一帶,且曾在此做過官員。他的名字,叫做行瑫。到高祖(李淵)武德年間,即公元六一八至六二六年,不知由於什麽事情,被貶到嶺南新州(現在廣東省肇慶府新興縣),一家人從中原北方移居到南方,不但路途遙遠,語言亦有困難。所以說:「左降流於嶺南,作新州百姓」。左降,古代政府制度,對於官員降遷,叫做左降或左遷。我是唐貞觀十二年(六三八)戊戌二月八日子時,出生於嶺南。但我「此身」非常「不幸」,出生後三歲,嚴「父又早」死「亡」於嶺南新州,葬於自家住處的旁邊,我也就做了新州的老百姓。「老母」撫養失去父親的「孤遺」。孤約幼而無父說,也就是失去父親的孤兒。因為生活困難,再度「移來南海」,現在改為縣治,位於廣東省粵海道。新興縣的東南,唐朝以後稱新興郡,現今稱作新興。母親茹苦含辛的撫養我,仍過著極為「艱辛貧乏」的生活。到我年漸長大,母親亦漸衰老,為維持母子的生活,我就每天「於市賣柴」。在此前後母子的生活,可說相當的艱苦,正因環境不怎麽圓滿,才造就成後來的六祖。
如祖自述身世,可說相當清苦,不但每日生活艱困,讀書對他更是無緣,所以向說他不識字,不識字的苦惱和尚,能有這樣高度體悟,當是過去培植深厚善根而來,否則,決不可能如下所說聞金剛經,就能「心即開悟」。正因過去種有深厚善根,對佛法已有相當體會,所以現在聽到有人誦金剛經,立刻觸動過去所種的善根勃發,終成一代祖師。從世俗看,生活艱困的人,除了自暴自棄,受了一番磨練,必會向上向善。是以衡量一個人怎樣,不能專着眼於現在,而應想到他過去,是否種有善根。
求道學法
時,有一客買柴,使令送至客店,客收去,惠能得錢,卻出門外,見一客誦經。惠能一聞經語,心即開悟。遂問:「客誦何經」?答曰:「金剛經」。復問:「從何所來持此經典」?客雲:「我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化,門人一千有餘,我到彼中禮拜,聽受此經。大師常勸僧俗:但持金剛經,即自見性,直了成佛」。惠能聞說,宿昔有緣,乃蒙一客取銀十兩與惠能,令充老母衣糧,教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢,即便辭違,不經三十餘日,便至黃梅,禮拜五祖。
過了一個「時」候,祖師又對諸善知識說:在我挑柴出售時,「有一」個「客」人,走來向我「買柴」,且「使令送至」他所開的「客店」,我當如所吩咐的為之送去。該客是什麽人,各書都未指出,唯有祖堂集,說是安道誠,據何而言不知。其「客」如數的將柴「收去」,我「惠能」也如數的「得」到客人給我的柴「錢」。做好這樁買賣,我就離開客店,剛要退(卻)「出門外」時,「見」到「一」位住「客」,正在讀「誦經」典。我從沒有聽人誦過,也不識經中一字,但「惠能一聞經語」,好像激動我的「心」弦,當下「即」有所「開悟」,內心所得法喜,真是無法形容!在此所說的悟,當是無師獨悟,亦即後來說的頓悟。我「遂」向前走了一步,詢「問」誦經的「客」人,請問你所「誦」的是什麽「經」?客人很客氣的「答曰」:我所誦的是「金剛經」。祖師「復問」:你「從」什麽地方「來」的,得能「持」誦「此」部「經典」?「客」又樂意的答「雲:我」是「從蘄州黃梅縣東禪寺來」。過去的蘄州,在現在湖北省的蘄水縣,黃梅縣則在蘄州的東面。東禪寺,又名蓮華寺,位於現在湖北省黃梅縣西北一里之處的東山。與此相對的雙峰山,是五祖弘忍所住的地方,向被稱為西山。其客又對惠能說:「其」東禪「寺」有「五祖」弘「忍大師在」那兒「主」持教「化」,從忍大師修道的「門人一千有餘」,道風極盛。「我」在那兒時候,常「到」東禪寺「中」頂「禮」參「拜」。五祖說法時,我得「聽受此經」。
在我每次去聽經時,五祖弘忍「大師」,常「勸僧俗」弟子,「但」受「持金剛經,即」能「自見」本「性」,當下就可「直了成佛」。僧指出家弟子,俗指在家弟子,不論出家、在家佛子,只要多奉持金剛經,經過時間一久,必然就得成佛。「惠能聞說」這話,深覺「宿昔」(過去),「有」大因「緣」,便下決心,去求此法,但想老母在堂,不特無人侍奉,生活亦無著落,怎能丟下老母,自己一走了之?經過一番籌措,深感非常為難。該誦金剛經者,知道他的心意,為了成全惠能,「乃蒙一客」自動的「取」出「銀」錢「十兩」,無條件的給「與惠能」,要他拿去「令充老母衣糧」生活,並「教惠能」安心到「黃梅」縣東禪寺,「參禮五祖」弘忍,不要錯過大好機會。「惠能」很感激的接受其客銀兩,徵得母親同意,適當的「安置」老「母」一切完「畢」,並向老母說明為法尋師之意,「即便」拜別慈母,「辭」謝慷慨解囊的豪客,前去黃梅求法,從廣東南海到湖北黃梅,雖有相當遠的路程,但為求法心切,披星戴月趕路,「不」曾「經」過「三十餘日,便至黃梅」東禪寺,「禮拜」當時在此說法的「五祖」弘忍,後來得法亦在於此。
佛法常說因緣不可思議,真是一點不錯。如六祖的求法:設未遇到誦經客人,更未得到另一客人經濟資助,雖說有心求法,恐怕難以實現;若自己不具有宿根,亦難碰到這兩位貴客,自亦難去黃梅。自己宿植深厚善根,現在得到外在善緣,如是因緣和合,不特實現求法的心愿,且成一代有名的宗師,這不是殊勝因緣是什麽?
問答默契
祖問曰:「汝何方人?欲求何物」?惠能對曰:「弟子是嶺南新州百姓。遠來禮師,惟求作佛,不求餘物」。祖言:「汝是嶺南人,又是獦獠,若為堪作佛」?惠能曰:「人雖有南北,佛性本無南北;獦獠身與和尚不同,佛性有何差別」。五祖更欲與語,且見徒眾總在左右,乃令隨眾作務。惠能曰:「惠能啟和尚,弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田,未審和尚教作何務」?祖雲:「這獦獠根性大利!汝更勿言,著槽廠去」。惠能退至後院,有一行者,差惠能破柴踏碓。經八月餘。祖一日忽見惠能曰:「吾思汝之見可用,恐有惡人害汝,遂不與汝言,汝知之否」?惠能曰:「弟子亦知師意,不敢行至堂前,令人不覺」。
一個人能不能成為法器,可不可成為一代祖師,從互相問答中可以了解。如玄奘要出家時,答覆鄭善果問:我的出家目的:『遠紹如來,近光遺法』。鄭考試官聽了,知道是個法器,特破例的錄取。現在惠能答覆五祖所問,弘忍立知此非等閒之人,對他特別器重。這當不是偶然,實有他們宿緣。六祖到黃梅參禮五祖時,五「祖」看他其貌不揚,又似沒有文化修養,乃「問曰」:你老遠的到這兒來,「汝」究竟是「何方人」?來這兒向我禮拜,又是「欲求何物」?如無所求,相信不會來此。「惠能」聽五祖問,老實「對」五祖「曰」:「弟子是嶺南新州」的普通老「百姓」,「遠」道而「來禮師」,「惟」一所「求」,就是「作佛」,除此「不求」其「餘」任何一「物」。
五祖聽惠能的回答,雖他相貌不怎樣出色,但是卻有相當的根機,否則不會來求成佛,於是又驚又喜,「祖」再考驗他「言:汝是」廣東「嶺南人」,想來「又是」尚未開化的「獦獠」,維持自己生活,是捕野獸而食,又吞噬活的昆蟲之類。在唐代時,對這類野蠻人,是很看不起的,所以稱為獦獠。像你這樣人,開化尚未開化,怎麽「堪」能「作佛」?五祖意顯像你這個獦獠,既未讀過什麽書,做文明人且不夠格,何況想作萬德莊嚴的佛陀?佛是福慧莊嚴的聖中之聖,天中之天,沒有高度的智慧,未修無邊的福德,怎麽可以作佛?
五祖對他說出含有諷刺的話,如在別人可能一氣而去,但「惠能」不這樣,反而堅決有力的對五祖「曰:人」在世間出現,由出生地不同,「雖有南」方人或「北」方人,甚至有文明人或野蠻人,但每個人的「佛性本無南北」的分野,北方人有佛性可以成佛,南方人有佛性同樣可以成佛,正因人人佛性,不分南北的人,皆得成佛有什麽問題?再說我這「獦獠身與和尚」身,同樣是以五蘊要素組合成的,外看似有很大不同,但內在本具的「佛性」,不特人人皆是一樣,一切眾生也都一樣,人人皆得成佛,還「有」什麽「差別」?東方思想,不論儒家或佛教,都極尊重人性,所以儒家說人人皆可為堯舜或聖賢,佛教說人皆可以成佛或解脫,決不輕視任何人!
惠能答覆五祖所說的話,不是個沒有讀書而一字不識的人所能說出,而且是不加思索的脫口而出,佛教任何德行高超的大德,聽了都會感到相當驚奇,「五祖」聽了自亦覺得這個獦獠實不簡單,本想「更欲與」他多談幾句,因「見」很多「徒眾總在」自己的「左右」,恐對話太多,使他說出更多驚人之語,使諸弟子對他生起嫉妒,對他極為不利,於是結束對話,「乃令」他「隨」於寺內大「眾」,去「作」寺內所應作的事「務」。過去有規模有修持的道場,寺內所有事務,都是僧眾自己勞作,從未請過工友來寺服務。現在惠能初來,當就令去做寺內一切所能做的工作,不能有所例外。
五祖明令去服務理應即去,可是「惠能」仍對五祖「曰」:要我為眾服勞,當然沒有問題,因為做苦工為我所習慣,但「惠能」仍要「啟」稟「和尚」的,就是身為「弟子」者,「自心常生智慧」,以此智慧照耀本心,從來「不離」妙覺「自性」,以為做這工夫,「即是」隨緣隨分的在種「福田」。佛教常說廣種福田,修諸善事固是種福,禮敬三寶,孝敬父母,照顧病人等,皆是種福田。惠能勤修智慧,以慧照自本性,自亦是種福田,而且種這福田,將來會得勝果,「未審和尚」現要弟子「教作何務」,更種福田。田有生長的意思,如農夫下種于田,到了某個時候就有收成,修學佛法者行善修慧,或在三寶田中下種,或在父母田中下種,將來能得福慧之果,名為福田。
五「祖」聽惠能又說出這番大道理,便心想出口「雲:這」嶺南「獦獠」心智甚高,在我面前居然說出別人所不能說的話,「根性」確是「大利」。大利的大應讀太,是說他根性太過銳利。佛法說眾生根性,有大根、中根、下根,現惠能不是中、下根的人,而是上根利智的人,當然極為難得。現有這樣根性大利的人,來繼承我大法,心中真很歡喜,不便當眾贊歎,又對他說:「汝更勿」要多「言」:立刻「著」其到「槽廠去」工作。槽廠,是世俗養馬小屋,佛教寺院不養牲畜,當是指做苦工地方。
五祖明白要他不再多說,悟性很高的「惠能」,立刻「退至後院」,到後,「有一行者」,看他是個俗人,「差」遣「惠能」在後院中,做些「破」噼「柴」薪,以供廚房燃燒之用,「踏碓」舂米的工作,以供僧眾煮食之用。行者指在寺服務的人,或指帶髮修行的人。惠能依照行者差遣,做這苦行工作,從未有過怨言,全心全意服勞,不知不覺「經」過「八月」有「餘」時,不算長亦不算短。
惠能雖不感苦,五「祖」時記住他,「一日忽」到破柴踏碓的地方去「見惠能」,且對他「曰:吾」與你對話後,「思汝」的知「見」很正確,認為你是個堪「可用」作佛門的法器,足以擔當如來家業,但在我座下的弟子,都是凡夫,「恐有」煩惱特重的「惡人」,知你可能是得法的人,不但不尊重你,反而加「害」於「汝」,為避免這點,「遂」在眾人前,「不」便「與汝」多「言」,我這用心,「汝知」道嗎?惠能聽後回報五祖:「弟子亦知師」尊慈「意」,所以我也「不敢」隨意「行至」上人「堂前」,請安問法,「令人」知我是苦惱人,「不」欲「覺」得我是根性大利的人,當然也就不會對我生起嫉妒。上人用心良苦,我亦非常清楚,萬分感激之餘,請勿為我擔心,我在此很好,當做所應做的工作。
四祖道信,五祖弘忍,領導寺眾,不論要他們做什麽工作,不能當做苦工看,而實是種禪的修行,如六祖的破柴踏碓,都是修行之道。
令各呈偈
祖一日喚諸門人總來,吾向汝說:世人生死事大,汝等終日只求福田,不求出離生死苦海。自性若迷,福何可救?汝等各去自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈來呈吾看,若悟大意,付汝衣法為第六代祖。火急速去!不得遲滯,思量即不中用!見性之人,言下須見。若如此者,輪刀上陣,亦得見之。
在五祖門下參學的有一千餘人,雖每日皆極用功修行,是否隨眾起倒,還是得何工夫,從未加以考驗,現在五祖心中,已有繼承大法的人,所以要考驗在此修行已有一段時間的大眾,看看眾中有沒有特殊見地的根機。從此可知:修持是一回事,是否有得又一回事,不是隨便說說就可,要有真參實學才行,但這必須考驗方知。
五「祖一日」召「喚」所有「門人總來」自己面前,給與重要開示:「吾向」對「汝」等「說:世」間一般「人」,甚至一切眾生,「生死」實是一件最大的事,試觀無始以來的眾生,一直在這生死大海,生而復死,死而復生,總是頭出頭沒的流轉不息,永遠不得出離,實是一大痛事!你們來此從我修學佛法,當然是為了生死得解脫,可是我看「汝等終日只」是「求」世間「福田」,於福田中種福,得到世間福樂,當然不成問題,應知世間福樂,不能永遠保持,到了福樂享盡,仍在生死輪轉,還要受諸痛苦,原因就是你們,除求世間福樂,「不」曾要「求出離生死苦海」,不求出離怎能出離?「自性若」是「迷」惑不解,一些世間「福」德,怎「可救」脫你出離生死?又怎能使你得到成佛作祖之道?學佛以求解脫乃至證得無上菩提,為唯一宗旨,而這單在世間福田種福是不夠的,必須還要修無漏慧才可。
為要明白你們智慧程度怎樣,「汝等」現可「各」自退「去,自」己運用「智慧」觀「看,取自本心」的「般若之性」,而後「各」各「作一偈」語,取「來呈」給「吾看」,假「若」你們的偈語做得很好,於文字中顯示「悟」得本來面目的「大意」,那我就將道信四祖傳授給我的「衣法」,付與體悟自心大意的,成「為」接我棒的「第六代祖」。好,我的話說到這兒,你們應如「火」所燃燒的「急速」離此回「去」,真性「不得」延「遲」停「滯」於言思之間,快去!快去!將偈做好即刻呈來。在做偈時不得思量,有了「思量」分別,那「即不中用」了,因真「見」到菩提本「性」的「人」,應在「言下須見」自性清淨的本性。假「若」做到「如此」,就是「輪刀上陣」,到了作戰緊要關頭,「亦得」澈底的「見」到本性,決不因為緊急忘掉自己本性,有這工夫方算佛門健者,若不如此,怎可稱為法將?
大乘佛法雖以成佛為主,但求出離生死亦不可忽視,因生死是世間事實,且是一切苦中的最大痛苦,學佛如不解決生死,不論學到何年何月,都與己躬大事無關。禪宗祖師常說要能做到生死自由,否則為生死所縛,只有在生死中轉來轉去,無法超脫生死。有說佛法只是重視生死問題,未免太過消極,殊不知此說大錯,要知大死一番才能大活,唯有生死自由,才能在生死中大顯身手,解救尚為生死所縛的眾生,如本身生死還未解決,怎能自由無礙的在生死中度生?是以超脫生死,不但不是消極,而是最為積極,那裡是世人所知道的?不過真要了生脫死,最要的是運用無漏智慧,沒有無漏智慧,生死是不能了的。
神秀作偈
眾得處分,退而遞相謂曰:我等眾人,不須澄心用意作偈,將呈和尚有何所益?神秀上座現為教授師,必是他得,我輩謾作偈頌,枉用心力。諸人聞語,總皆息心,鹹言:我等已後依止秀師,何煩作偈?
當時在東禪寺禪「眾,得」到五祖的吩咐,聽命五祖的「處分」,各自「退」出祖處,彼此互「相謂曰」:我等都是普通學「眾」,應認自己程度很差,修道工夫亦未深入,「不須」怎樣「澄心用意」的「作」什麽「偈」頌,縱然寫成不成熟的偈頌,「將」之「呈」上「和尚」過目,既不會被採用│對眾「有何所益」?這些禪眾都有自知之明,不行就是不行,不敢班門弄斧,不像現在僧寶,稍有了知,就以為精通三藏,到處奔走說是弘法。五祖現要考驗我們,一致認為只有「神秀上座現為教授師」,德學公認相當不錯,由他作頌呈奉,信定得到祖許,衣法亦「必是」由「他得」,「我輩」何必「謾作偈頌,枉用心力」,只是白費工夫,何必多此一舉?一個接著一個互相傳說,「諸人聞」說此「語」,於是「總皆息」了作偈之「心」,而且「鹹」皆這樣說:神秀教授師如果得法,「我等已後」同樣「依止」神「秀」教授「師」學習,「何」必自找痲「煩作」什麽「偈」語?
上座,依戒律說:從受戒第一夏安居到第九年夏安居,是為下座;從第十夏安居到第十九夏安居,是為中座;從二十夏安居到四十九夏安居,名為上座。上座,或名尚座、首座、上首、長老、法臘高,坐上位,稱住持。有諸比丘問佛:齊幾而為上座?佛言:在上之人,皆名上座。集異門足論第四說:廣說上座有三種別,就是生年上座,世俗上座,法性上座。諸有生年尊長耆舊,是為生年上座;如有知法的富貴長者,共制立為世俗上座;諸有知法的大財大位大族大徒眾,勝於我等,皆應推為上座。出家眾當以三十夏安居以上者,稱為上座。
教授師是中國話,印度叫鄔波馱耶。義顯初出家者年幼,學習佛教威儀,讀誦佛陀教典,不特要人教導,且要長期親近於師,不能驟然離開。年少出家,不知應守律儀,設或有所違犯,身為教授師者,要依戒律規定,使其如何悔過,是為教授師。在僧團或叢林參學,除了住持和尚,經常為眾開示,還有教導僧眾作法,應怎樣遵守威儀,使僧團和合清淨,不致發生不如法事,亦被尊為教授師。西藏喇嘛分為四級,到最上第四階級,就有權力推選某個喇嘛做某部份事,是為親教師或教授師。五祖門下的禪眾,尊神秀為上座,且認其為教授師,可想神秀的德學,堪為禪眾的軌範師,受到一寺僧眾的尊重!
神秀思惟:諸人不呈偈者,為我與他為教授師,我須作偈將呈和尚。若不呈偈,和尚如何知我心中見解深淺?我呈偈意,求法即善,覓祖即惡,卻同凡心奪其聖位奚別?若不呈偈,終不得法。大難!大難!五祖堂前,有步廊三間,擬請供奉盧珍畫愣伽經變相及五祖血脈圖,流傳供養。神秀作偈成已,數度欲呈,行至堂前,心中恍惚,遍身汗流,擬呈不得。前後經四日,一十三度呈偈不得。秀乃思惟:不如向廊下書著,從他和尚看見,忽若道好;即出禮拜,雲是秀作,若道不堪,枉向山中數年,受人禮拜,更修何道?是夜三更,不使人知,自執燈,書偈於南廊壁間,呈心所見。
「神秀」知眾推他可以呈偈,心裡就作這樣「思惟」:「諸人」所以「不呈偈者」,就因「我」是他們的「教授師」,是則「我須作偈將呈和尚」,假定我亦如眾不作偈呈奉,不特有負祖師所望,亦顯寺眾空過光陰,未曾如法修行用功,怎麽可以?於是就由他起帶頭作用。未明神秀怎樣作偈,怎樣呈奉和尚情形,因神秀在佛教史上,特別是在禪宗史上,都是有相當地位的,所以先略談談神秀史實。
舊唐書神秀傳第一段說:神秀是汴州尉氏人。尉氏即今河南省尉氏縣。汴州曾為陳留郡,開封為隋東都。諸書說到神秀籍貫,或說陳留,或說東京,或說開封。年少時遍覽經史,是極聰敏的少年。後出家為僧,遇東禪寺五祖弘忍,以坐禪為宗。秀對弘忍歎伏說:『此真吾師也』。於是就去親近。神秀因尊敬弘忍,弘忍亦器重神秀。曾當面對神秀說:『吾度人多矣,至於慧解圓照,無先汝者』。在寺勤服六年,晝夜精進不懈。弘忍看神秀如此,又大加贊歎說:『東山之法,盡在秀矣』。弘忍寂後,神秀乃往荊頭,居當陽山,住玉泉寺。在此盛揚禪教:『四海緇徒,嚮風而靡,道譽馨香,普蒙熏灼』。二十年間,德聲聞於帝庭以及民間。武則天中葉,派使到玉泉寺,恭請神秀到京弘法,為免步行上殿,用肩抬上帝殿,不特受到朝庭全體崇敬,武后對師亦親行跪拜禮。更說神秀生榮死哀,僧中極為少見。寂後,唐中宗神龍年間,諡號大通禪師。大通禪師碑銘中說:『推為兩京法主,三帝國師』。兩京,指西京長安,東京洛陽。三帝,指武則天、中宗、睿宗。中宗、睿宗本紀,雖未明言與神秀有何關係,但都極為崇信佛法。到中宗神龍二年(七0六)二月二十八日,夜中,顧命趺坐,無病而寂。臨終有偈示眾說:『一切佛法,自心本有,將心外求,捨父逃走』。於東都天宮寺入滅後,帝以羽儀法物,殯於龍門。帝親送殯到橋,王公出席,皆送到安葬地方。神秀本人固為帝王及諸大眾尊重,就是其門人,如普寂、義福等,在其寂後,仍為朝野所重,證明神秀當時,確曾顯赫一時,假定沒有相當德行及高度智慧,怎會如此?大通碑文說:『少為諸生,游問江表,老莊元旨,書易大義,三乘經論,四分律儀,說通訓詁,音參吳晉』。讀了這麽多書,精通佛教經律,始有如是聲譽,並不是自己鼓吹得來!
略介神秀上座史實,現在按照經文解釋。五祖令各學人做偈呈閱,經過數日,無人實行,只聽寺眾紛紛議論,「神秀」深感不是辦法,於是心中這樣「思惟」:數日以來不見動靜,從旁聽寺眾言,知道「諸人」所以「不」向和尚「呈」奉「偈」頌「者」,原來他們客氣,因「為我與他」們「為教授師」,還說只要神秀上座得法,我們仍可依止教授師修行,是則「我」不能同他們一樣,必「須作偈將呈和尚」,既不使寺眾失望,亦不讓和尚久待,且身為教授師的我,假「若」也「不呈偈,和尚如何知」道「我心中見解」是「深」還是「淺」?但「我呈偈」和尚的用「意」,如果是為「求法」,懇請和尚為我印證功夫如何,那當然「即」是「善」的動機,假定是為「覓」求繼任第六代「祖」師,那用心「即惡」,不是我做偈呈奉的本意,因為覓求祖師做偈,就好像(卻同)一般「凡」夫「心」那樣,貪圖「奪」取祖師的「聖位」,又有什麽(奚)差「別」?確是要不得的。假「若」始終「不呈」一「偈」,請求和尚為我印證,不特「終」於「不得」真理之「法」,亦使寺眾會感莫名其妙。如是再三考慮,深感進退不得,乃慨歎曰:「大難!大難」!
如上介紹神秀史實,知他確是一個多識博聞的行者,做首偈語是輕而易舉,不應感到什麽困難,但禪者從不注重文字,認為文字只是表達客觀知識的工具,因為一切客觀知識,都是由人從生活經驗中,逐漸累積而成,人人都可學到,對於博聞多識,並不怎樣注重,所注重的是內心悟道。神秀的博聞多識,雖為從其學習的禪眾尊重,亦為儒家學者推崇,但終不及一個不識字的惠能。因從領悟說,惠能畢竟比神秀造詣要高。
神秀對世法佛法都有相當探究,可說是位博學之士,因而偈頌非做不可,頌做好後,當面呈奉?還是怎樣得令五祖過目?考慮一會,忽然想到「五祖堂前,有步廊三間」,步廊上三面牆都是白色,原「擬請」那具有「供奉」職位工於人物的佛像畫家「盧珍」,是位虔誠的信士,來「畫」佛陀住世時,在斯里蘭卡古代稱為愣伽的,宣說「愣伽經」的想像「變相圖」。變相,就是把釋尊當時愣伽法會的地方、人物、說法、聽法等事實情形繪成圖畫,所以叫做變相圖。同時,還要畫出從達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍「五祖」傳道的嫡傳「血脈圖」,得以「流傳」後世,令諸後人看到這兩個圖,生起恭敬「供養」之心。在血脈圖旁寫下五位祖師的簡單法語,讓世人了知傳法並不簡單,更望將法永遠傳下去,不使祖師的血脈有所間斷。
「神秀」想到有這三面牆壁,兩圖還沒有畫上,於是開始「作偈」,到了偈「成已」後,曾經一次又一次的「數度欲呈」弘忍和尚,但每次「行至」五祖「堂前」,「心中」總是「恍」恍「惚」惚的迷煳起來,不知道想要做什麽,不敢進入堂內面呈,恐怕自己工夫不夠,悟境不太真切,在這樣情形下,致使「遍身汗流」,欲進又退,「擬」欲「呈」上,又「不得」勇氣面呈。如是「前後經」過「四日」,共有「一十三度呈偈不得」的記錄。這不是顯示神秀的信心不夠,而是顯示神秀的極度謹慎。但是偈已做成,究應怎樣得呈,實在感到困難。神「秀乃」作如是「思惟」:五祖堂前既有走廊三間,欲畫的圖尚未畫上,那我「不如」將偈寫在廊間的壁上,所以說「向廊下書著」。和尚每天經過廊下,假定「和尚看見」,如「若」說這首偈很「好」,見地不錯,境界很高,那我「即出」來向和尚「禮拜」,說這「是」神「秀」所「作」;假「若」和尚看後,說這「不堪」見道,還未能夠見性,那就顯示「枉」費我在「山中」修道「數年」,還常「受人」恭敬「禮拜」,「更」說什麽在此「修道」?這樣想後,就於「是夜三更」時分,所謂夜深人靜之際,「不使」任何「人知」道,亦不要人給我幫忙,「自」己「執」著一盞油「燈」,用筆「書」寫我「偈,於南廊壁間,「呈」報我「心」中「所見」的悟境,究竟是不是見性,由和尚及寺禪眾評判。
不過從這段文敘說,我們不難想像得到:神秀當時作偈,確有得失之心,到了要呈偈時,又是猶豫恍惚,我們對他學問,固然沒有疑議,但是對他修持,尚未得見自性,當然可以看出。在五祖要門人做偈時,明白的告眾不要思量,現在神秀作偈,是用思量分別心作成的,當然未能見到自性,無怪他在寫偈前及偈成後,總是患得患失的沒有自信。雖說他的作偈,並未違背三學,但他畢竟是經考慮而得,並未見到自己本性。
偈曰:身是菩提樹,心如明鏡台;時時勤拂拭,勿使惹塵埃。秀書偈了,便即歸房,人總不知。秀復思惟;五祖明日見偈歡喜,即我與法有緣;若言不堪,自是我迷,宿業障重,不合得法,聖意難測!房中思想,坐臥不安,直至五更。
神秀終於有四句「偈曰:身」體就「是」一棵「菩提樹」。菩提樹,在印度本叫畢?羅樹,是熱帶常綠的喬木,枝葉青翠,冬夏不凋。佛在此樹下,成無上菩提,所以佛子將之稱為『菩提樹』。我們的「心」靈,就「如明鏡台」一樣的潔淨無染。『身是菩提樹』,是即告訴我人,見到自己身體,不要當肉體看,應知即是菩提;至吾人的心靈,也不要視為妄染的緣心,應知即是明鏡。明鏡可照萬有諸法,不論什麽外物來到即可照出,如說:『胡來胡現,佛來佛現』,到了物去亦不予以留置。有說:『聖人之心,明鏡止水』,就是此意。有人認這兩句與永嘉所說:『無明實性即佛性,幻化空身即佛身』。其意沒有什麽差別。但為促使中下根機的人,識取自己本性,勿使受到污染,所以接著說:「時時勤拂拭,勿使惹塵埃」。最後一句,有說『莫使惹塵埃』。亦即告訴吾人,覺性雖本清淨,但修學佛法的行者,要不間斷的修持,時刻的予以洗鍊,精勤不懈的拂拭,勿使身心受到客觀外在的塵埃污染,如果一惹塵埃,就要永淪生死。神秀所寫偈語,前兩句並沒錯,後人不多審察,以為略有所得,是就感到滿足,不再勤加拂拭,這實是錯誤的。殊不知神秀偈的重點,就在『時時勤拂拭』這句。有以為理論是理論,實踐是實踐,好像是兩回事。以常說的『解行相應』,理論與實踐應打成一片。前兩句在理論上說,第三句正是說明實踐,至說時時拂拭,則是顯示漸行。很多佛教學者,總以為神秀偈不到家,其實是要我們明白身心本來清淨,並不是已和佛陀一樣,無始來的煩惱塵垢,還要逐步逐步掃除,如不時時勤拭,怎能恢復清淨?所以神秀偈語,不如一般所說無有是處,應知還是有它的境界。
神「秀書」寫「偈」語於南廊壁間,惟恐別人發現,「便」立刻回「歸」自己所住「房」內,因而寺里諸「人總不知」他的行動,稍為感到安心,可是回到房後,神「秀復」作這樣「思惟」:我偈已經書在牆上,「五祖明日」經過南廊,必然「見」到我書寫的「偈」語,祖師如果「歡喜」,是「即」顯示「我與法有緣」,可能將法傳我,使我擔當大法;倘「若」認為我所「言」的,「不堪」入於見道,亦即是我還未體悟自性,「自是」意味「我」心尚在「迷」惑不解當中,除承認我過去(宿)「業障」太「重」,自也不能否認現生中修行不得其法,當然「不合」從五祖「得法」。這全在五祖的看法如何,我沒辦法測度得到,所以說「聖意難測」。為了是否可以得法,在自己「房中思」前「想」後,好像波浪一樣的起伏不定,搞得坐也不是,臥也不是,有時想坐,有時想臥,真是「坐臥不安」。這樣東想西想,不知不覺的一「直至」於「五更」時分,天快亮了仍得不到答桉。
神秀上座呈偈,雖說不是為法,但從呈偈前後動態看,我以為神秀對法,還是極為重視的,不能說全無所謂。如十三次的呈偈不得,私自將偈寫在牆上,思潮的不斷起伏,行動的坐臥不安,這不是顯示對得法的患得患失嗎?因能得法,不特說明自己已得見性,且會成為一代祖師,這是當時修禪者的共同願望,神秀自亦不能例外。不過就秀所作偈說,確是相當不錯,因他畢竟是個廣聞博識的行者,不是一般行人所及,對此我們應當肯定。
秀未見性
祖已知神秀入門未得,不見自性。天明,祖喚盧供奉來,向南廊壁間繪畫圖相,忽見其偈,報言:供奉卻不用畫,勞爾遠來。經雲:凡所有相,皆是虛妄。但留此偈,與人誦持。依此偈修,免墮惡道,依此偈修,有大利益。令門人:炷香禮敬,盡誦此偈,即得見性。門人誦偈,皆歎善哉!
五「祖」未見神秀所作偈前,就他平時所做工夫,「已知神秀」尚未「入門」,亦即「不」曾「見」到「自性」,因為見性不是從思惟得,更不是從知識得,是要直下承當的,神秀還未做到這步工夫,怎麽能夠見性?第二日「天明」以後,五「祖」本已令人請善繪佛像大畫家「盧供奉來」,在「向南廊」牆「壁間,繪畫」棱伽經變相及五祖血脈圖的「圖相」。那知到了南廊,「忽」然「見」到壁上,書有神秀「偈」語,立向盧供奉「報言」:很對不起,壁上已有偈語,「供奉卻不用畫」各圖相,「勞」動你「遠來」於此,真是感到過意不去。
五祖進一步說,請大畫家來繪圖相,目的在使諸修禪者,生起好修大道心思,不要有所懈怠,現既寫了偈語,功效也是一樣。且佛在金剛經雲:「凡所有相,皆是虛妄」。世間任何一種有相,皆是虛妄不真實的,神秀無論作偈、呈偈,多次不敢直呈,顯示不免有相,仍為我相、人相、法相、得失之所繫著,那裡有所體悟?雖說如此,但是此偈,仍有功用,「留」下「此偈」,給「與」眾「人誦」念受「持」,對誦持者不無利益。現在寺眾,如能「依此偈」意切實修持,將來可以「免墮惡道」,因而「依此偈修」,確是「有大利益」。為此,五祖更「令」所有「門人」,應當焚(炷)「香」,誠心「禮敬,盡誦此偈」,時間一久,慢慢「即得見」到「自性」。眾「門人」聽到五祖這樣說,皆爭相讀「誦」此「偈」,且「皆」從內心發出贊「歎善哉」!善哉,用白話說,就是太好了。讀誦此偈,雖不能頓悟妙法,但如偈說『時時勤拂拭,勿使惹塵埃』,亦是值得學習。吾人覺性無始來被煩惱之所蓋覆,就如明鏡為塵埃所封,如不時時拂拭,塵埃怎麽除去?鏡的明性怎麽顯出?所以神秀此偈,從漸修立場說,確有它的功用,不是全無意義,不可對此輕視!
五祖示秀
祖三更喚秀入堂,問曰:偈是你作否?秀言:實是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?祖曰:汝作此偈,未見本性,只到門外未入門內。如此見解,覓無上菩提,了不可得。無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅。於一切時中,念念自見,萬法無滯,一真一切真,萬境自如如。如如之心,即是真實。若如是見,即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟,更作一偈,將來吾看,汝偈若入得門,付汝衣法。神秀作禮而出。又經數日,作偈不成,心中恍惚,神思不安,猶如夢中,行坐不樂。
五「祖」白天見到偈後,鼓勵寺眾誠心禮誦,已知神秀所作,但未與之面談,所以到晚「三更」時分,特地召「喚」神「秀」進「入」自己「堂」中,直接「問曰」:牆上所寫「偈」語,「是」不是「你作」的?神「秀」老實的答「言」:那確「實是」我神「秀」所「作」,弟子作此偈語,「不敢妄求」繼承「祖位」,只「望和尚慈悲,看」我這個「弟子」,親近和尚學法以來,是否「有少智慧」識大意否?如仍沒有什麽進步,尚請和尚諸多指示!五「祖」聽後,率直答「曰:汝」所「作」的「此」首「偈」語,當然是不錯,但仍「未見本」有自「性」,「只」能說你已「到門外」,還「未」進「入門內」。以你現在所有「如此見解」,坦白告訴你:要想「覓」求「無上」正等「菩提」,絕對「了不可得」。
當知「無上菩提」,不是思量分別所得,「須得」在一「言」一語中,當下「識」取「自」己「本心,見」到「自」己「本性」,而且此心此性,原是「不生不滅」,以生滅心怎能見到不生滅性?唯有「於」三世「一切時中」,前念後念的「念念自見」本性,向外馳求是見不到的。又此本心本性,徧於「萬」有一切諸「法」毫「無滯」礙的,亦即於萬有諸法中,皆有此不生滅性,如真有見,在任何一法中,都可見此本性,本有覺性是真實不虛的,見到一法是真,就是「一真一切真」,沒有一法不真,因為這是絕對真理。「萬」有一切「境」界,在未見本性前,好像是千差萬別的,到見不生不滅性後,無一不是「如如」不動真理實性,那裡還有什麽差別?
「如如」不動的「心」性,「即是真實」本性。假「若」能「如是見」到無分別無生滅的本性,當知「即是無上菩提之自性」。現在「汝且」回「去」,用「一兩日」時間獨自「思惟」,卻忌思量分別,「更作一」首「偈」語,拿「來」給「吾」看「看」,「汝」所作「偈」,「若」得「入」於「門」內,不再徘徊門外,那我「付汝衣法」,使你真正得法。「神秀」聽到五祖這樣指示,立刻就向五祖「作禮而出」。退出五祖禪房,最要緊的工作,就是再作一偈,作偈在神秀說,本不感到困難,可能一揮而就,可是現在作偈,關係非常重大,重大到五祖是否會把衣法傳我,下筆不能不審慎,正因過於審慎,不說一兩日未能做成一偈,就是「又經數日」時間,作種種的如實思惟,仍是「作偈」總「不」得「成」。平時心思本很敏捷,現在「心中」反而「恍」恍「惚」惚,「神思」總是「不」得「安」寧,終日「猶如」是在「夢中,行坐」都感「不」大安「樂」,煳里煳塗的把幾日大好光陰錯過,那裡還能做偈呈奉和尚?當時神秀誠惶誠恐的心態,從這幾句話中完全表白出來。以神秀的廣聞博識,做一首偈本是易如反掌,現在所以久久作偈不成,問題在求好心太切,反而神思不安,數日作偈不成,固然有個會否傳我衣法心在,最主要的就是自己沒有親證自性,沒有親證自性寫出來的偈語,與世間一般文人所寫出的詩詞,又有什麽差別?縱然寫偈呈奉和尚,除顯我的悟性不夠,而又不免使祖失望,因此久久不能作成一偈。
惠能作偈
復兩日,有一童子於碓坊過,唱誦其偈,惠能一聞便知此偈未見本性。雖未蒙教授,早識大意。遂問童子曰:誦者何偈?童子曰:爾這獦獠不知。大師言:世人生死事大,欲得傳付衣法,令門人作偈來看,若悟大意,即付衣法為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈,大師令人皆誦。依此偈修,免墮惡道,依此偈修,有大利益。惠能曰:我亦要誦此,結來生緣。上人!我此踏碓八個餘月,未曾行到堂前,望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前禮拜。惠能曰:惠能不識字,請上人為讀。時有江州別駕,姓張名日用,便高聲讀。惠能聞已,遂言:亦有一偈,望別駕為書。別駕言:「汝亦作偈,其事希有」!惠能向別駕言:「欲學無上菩提,不可輕於初學。下下人有上上智,上上人有沒意智。若輕人,即有無量無邊罪」。別駕言:汝但誦偈,吾為汝書。汝若得法,先須度吾,勿忘此言。惠能偈曰:菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。書此偈已,徒眾總驚,無不嗟訝;各相謂言:奇哉!不得以貌取人!何得多時,使他肉身菩薩!祖見眾人驚怪,恐人損害,遂將鞋擦了偈曰:亦未見性。眾以為然。
自五祖令寺眾誠誦神秀所作偈頌,一時寺內到處聽到朗誦此偈,不特來參學的念誦,就是年少小童,也在一邊走一邊念。如是大眾都在念誦此偈,大約「復」過「兩日」,「有一」或是寺內服務的「童子」,或是初出家的小沙彌,經過惠能舂米的「碓坊」,口裡不斷「唱誦」神秀所作「偈」頌。小童唱得非常認真,聲音又是相當洪亮,乃為碓坊中的「惠能」聽到,雖說他是一字不識,也還沒有受過善知識的開示,但是「一聞」此偈,便知「此偈」所說,尚「未見」到「本性」。對於見性重大問題,「雖」還「未蒙」五祖「教授」指導,但在碓坊舂米期間,對此「早」已「識」其「大意」,所以一聽就知做偈人的工夫還未到家。
為進一步了解,「遂問」該「童子曰」:你所「誦」的是什麽「偈」?可不可以告訴我?該「童子」年紀雖小,但是非常頑皮,竟以輕視的口吻「曰,爾這」尚未開化的南方「獦獠」,在碓坊做苦工,到現在還「不知」有此一事?我告訴你:五祖「大師」最近對寺內大眾「言」:在這「世」間做「人」,什麽事情都不重大,唯有「生死」一「事」最為重「大」。學佛就是為解決生死大事,如不能解決生死,學佛有什麽意義?生死大事如一日不解決,好像死去父母那樣的難過不安!你們「欲得傳付衣法」,須看你們修行境界如何,但這不是憑口說說就行,必要自己有所體悟,於是「令」諸「門人作偈」交「來」我「看」,我看你們偈語,「若」認有那個人,已「悟」佛法「大意」,那我「即付衣法」給他,使他成「為」中國禪宗的「第六祖」。
我傳付衣法,有人接了法,我就任務完成,不再為此操心。如我從四祖道信大師那兒得法,假定不能將法向下傳授,正法由我而斷,我有很大罪過!我不是不傳法,問題在有沒有接法的人,有接法的人,我決定交棒,使法綿延不斷,可以化諸有情。到了後來傳法,雖說無法可傳,但接法後沒有傳下去,會感到耿耿於懷。認為是最大憾事!說到現在傳法,根本無法可傳,不過是在培植自己勢力,至於接法的人,更是兒戲之至,問他得什麽法,只是啞口無言。古代禪宗傳法,是極隆重莊嚴,傳法者固要有所體悟,接法者亦要是個法器,那裡可以隨便亂傳?有人以為某個大德很多法子,於是僧尼紛紛願接其法,好像他的法就是正法,接了他的法很光彩。其他大德,看到這是培植勢力的最好的辦法,儘管過去指責傳法不是,現在自己也就起而效尤,不特到處大傳其法,且為拉攏法子互相鬥爭!所以現在傳法,不是表示正法興盛,是使正法沉淪!除了傳法者雙方,樹立敵對的氣勢,復使佛教更為分裂,不能和合為法為人,不是佛教罪人是什麽?還談什麽住持正法?
五祖宣布「神秀上座於南廊壁上書」寫自己所作的「無相偈」,五祖「大師令人皆誦」此偈,並說「依此偈修,免墮惡道,依此偈修,有大利益」,我所誦的就是此偈,怎麽你還不知道?「惠能」接著說:「我亦要誦此」偈,以便「結來生」的善「緣」。惠能很客氣的喊聲童子為「上人」!上人是種尊稱,如自己的師長,我們稱為上人,或諸長老大德,亦尊稱為上人。惠能對任何人都很尊重,所以現稱童子為上人。
然後說:「我」在「此踏碓」舂米,已經「八個餘月」,從來「未曾行到堂前」,你說南廊書有神秀上座無相偈,究竟是在什麽地方,懇「望上人引」導我「至」那無相「偈前」,讓我向偈「禮拜」誦念。
惠能初聞其偈,已知尚未究竟,但仍求去拜偈,證明對法尊重,亦對神秀表示敬意。「童子引至偈前禮拜」,「惠能」仍很老實的對童子「曰:惠能」是「不識字」的人,牆上偈語說的什麽,「請上人為」我「讀」誦,讓我確切知道偈中說有什麽特別要義。當「時」正好「有」位「江州別駕,姓張名日用」,也在那兒,可能童子識字不多,「便」由別駕「高聲讀」給惠能聽。江州是地名,就是現在江西的九江縣,在晉朝初設州名,包括現在江西全省,還有湖北南部,範圍很大。別駕是官名,等於現在的侍衛官。漢朝時代,就制有此官名,為州刺史的佐吏,刺史如有公事出行,定隨刺史同行,但不能夠同車,別乘另一駕車隨侍在側,名為別駕。
「惠能聞」了別駕讀後,「遂」對別駕「言」:我「亦有一偈」,但我不會寫字,現在我讀,「望別駕為」我「書」寫在南廊壁上,不知別駕能不能幫忙?「別駕」聽到惠能這話,似感非常驚奇的「曰」:你既不認識字,又不會寫字,怎麽會作偈?像「汝」這樣「亦」會「作偈,其事」未免太過「希有」!我替你寫在牆上不成問題,但你亦會作偈,我實有點難信,因為做偈作頌,是讀書人的事。從別駕驚奇和所說看來,他對惠能有相當的輕視!
這也難怪,因在那個時代,就是到了現代,一般都很尊重知識分子,對於文盲總是瞧不起的,別駕是做官的人,怎會看得起惠能﹖
「惠能」聽後,「向別駕言」:一個真正要想修「學無上」正等「菩提」,亦即要證無上佛果,「不可輕於初學」佛法的人,當知「下下」極為愚蠢的「人」,看他好像是很笨的,可是他「有上上智」,談到什麽問題,會吐露有道理的話,反之,一個極為聰明「上上」之「人」,有時亦會說出沒有理智的話,所以說「有沒意智」,他的智慧似被什麽埋沒了的。
一個人聰敏或愚蠢,不能從表面看,更不能從有沒有讀書分別。做人假「若輕」視別「人」,「即有無量無邊」的「罪」惡,隨便以輕視態度看待別人,對自己是有很大不利的。「別駕」是個有理智的人,聽了惠能所說這番話,覺得很有道理,於感慚愧之餘,對惠能「言」:你剛才講的確實不錯,現在你「但誦」出所做的「偈」語,「吾」當為你「書」在神秀上座偈語旁邊,讓寺內僧眾皆能讀誦。不過我向你有個要求,就是「若得」五祖傳「法」給你,你必已有體悟,求你「先須度吾」,使我得以脫出苦輪。這是我的唯一要求,請你千萬「勿忘」我的「此言」。
別駕初對惠能沒有什麽認識,以為只是個苦行僧人,到惠能說出『不可輕於初學』,對他就又另眼看待,甚至認為就是得法的人,所以得法請先度我,可見張別駕亦是想得解脫的佛法行者,也許想到佛說『一切眾生皆得成佛』,對現前的苦行僧怎可輕視?所以對什麽人皆當尊敬,絕對不可看輕於人,有人外貌看來確很苦惱,內心卻蘊含著很高智慧,這在佛教僧伽中很多。如有明是菩薩示現,但在叢林做燒火煮菜飯的老實出家人,最有名的寒山、拾得,就是這樣的人。
「惠能」說有一偈,究是怎樣的偈,當即對別駕說出「偈曰:菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃」?惠能說出這四句偈,別駕為他寫在牆上,當時寺內「徒眾」看了,「總」皆感到一「驚,無不嗟訝」贊歎,而且「各」各互「相謂言」:這真是一大「奇哉」!平時看他在碓坊里舂米,很少聽他說話,以為是很平常,想不到會寫出這樣偈語,真是「不得以貌取人」,究竟「何得」經過「多」久「時」間,「使他」已經為「肉身菩薩」?我們怎樣也想不到。其實,不但當時為眾稱讚,就是經過一千三百多年這麽久的時間,仍為僧眾以及俗人,在中國有佛教流行的地方廣為傳誦,特別是弘揚佛法者,隨時都會引用這四句偈,可見在中國佛教思想上,是有相當分量的四句偈。千餘年來雖都傳誦不輟,但是記載這首偈的佛教古籍,現在發現有五十種之多,對此偈的記載頗有出入,最具諍論性的,就是第三句,有說『本來無一物』是對的,有說『佛性常清淨』是對的,不過比較起來,說『佛性常清淨』的少,說『本來無一物』的多。現在我們依流傳本,仍然用『本來無一物』句。
五「祖見」到「眾人」對惠能偈大「驚」小「怪」,必然有人以為此偈,是絕妙佳句,亦頗有見地。五祖「恐」怕有「人」因此對惠能生起嫉妒,從而有所「損害」,五祖立刻走到偈前,用「鞋擦了偈」語,並故意對大眾「曰」:你們不要以為是佳偈,而實「亦未」曾悟「見」本「性」,你們不必這樣大驚小怪!「眾」聽五祖這個評語,也就皆「以為然」,不再對此驚怪!
惠能偈語的大意:菩提是最高無上的覺性,亦即是佛所體悟的性空真理,無形無相,不可捉摸,既不可用語言表達,亦不可用文字顯示,那裡可說為樹?所以說『本無樹』。明鏡是指無有垢淨,無形無處,無去無來的心清淨相,同樣不可心思言說,如說為明鏡台,同樣是種執著,怎可說為明鏡台?即此一顆本來清淨的心,沒有雜念,渣滓,外在塵埃不論怎樣滾滾亂飛,好像水那樣過而不留,那裡還有什麽塵埃?既沒有塵埃,何庸勤加拂拭?所以說『本來無一物,何處惹塵埃』?這是惠能道出自己心境,亦是在碓坊八個多月舂米舂出來的,不是要與神秀比高低。
比較神秀與惠能兩首偈語,後來分為南宗與北宗,問題出在第三句:神秀的『時時勤拂拭』,後來說為漸契;惠能的『本來無一物』,後來說為頓悟,而南頓北漸,也由這兩句來,所以兩偈以第三句為最要關鍵。神秀與惠能偈語,都略說過,比對兩者,古今異說很多:有認為弘忍傳法惠能,不但隻眼獨具,且實堪稱當時是位大善知識,至惠能雖是一個不識字的邊地獦獠,而實手眼獨到的具大智慧,得以登上禪宗六祖的高位,可說是佛教史上無與倫比的光輝盛事,這對傳法者及接法者,都予以高度的讚賞。有從歷史上探究,認為真正繼承五祖弘忍,甚至四祖道信禪法的,應是當時在東禪寺擔任教授師的神秀,不是在碓坊舂米的惠能,惠能不可稱為禪宗的六祖。果然如此,惠能在禪宗為什麽取得正統的祖位?說來當然原因很多,要因惠能弟子神會,在當時的北方,不特盛弘南宗,並且力助政府,敉平安祿山的叛亂,恢復唐朝皇室政權。安祿山舉兵叛亂,政府國庫空虛,軍餉都成問題。有臣獻議在大城市,安置戒壇度僧,請神會主其事,因而得財甚豐,乃以轉危為安。平定安亂以後,感於神會有功,帝王特重南禪,對神秀所傳禪,反而予以忽略,是為惠能禪成為正統的主因。兩說有著相當出入,成為歷史上大問題,誰是誰非很難判斷。現在是講法寶壇經,千餘年來皆以惠能為禪宗六祖,在禪宗的地位,固然極為重要,而對佛教貢獻亦是很大,吾人正不必如世俗那樣的為之翻桉,因為六祖惠能對中國佛教是有深遠影響的!
古來大德,特別是身為祖師者,對於可否接法徒眾,選擇是很嚴格的,決不是感情用事,亦不會隨便亂傳。惠能只是寺內一個破柴舂米的苦行僧,在俗又沒有讀過什麽書,自己又是一個不識字的人,五祖為什麽傳法給他?神秀是當時寺內五百僧眾的上座教授師,對於佛法世法都有相當的認識,僧眾對他亦相當的尊敬,五祖為什麽不傳給他?這是當時以及後代,很多大德或知識界,對此都感到相當奇怪。當知真正有所體悟的祖師,選徒傳法是很慎重而不苟且的。誠如有說:『爭與法俱腐,決不肯所傳非人』。可知五祖傳法,經過慎重考慮,不能說他所傳非人。
祖師傳法給誰,對接法者根性,曾經謹慎觀察,可傳方傳,不可傳則不傳。五祖傳法惠能,明知他沒有什麽知識,但觀他的宿根深厚,領悟性亦相當高,才傳法給他。如知其根鈍又無悟性,故意傳法給他,聽由自己支配。我信五祖無此用心。可是後代禪宗行者,甚至各宗門人,不從事教理研究,就說惠能不識一字可當祖師,神秀廣聞博學知識豐富,反而做個知解之徒,研究佛法有什麽用?很多僧人都存這個觀念,佛教一天一天衰頹,正法弘揚無有其人。後來叢林傳法,專選不如己者,於是佛教有說:『痲布袋,草布袋,一代不如一代』。佛教不正是成為現在這個現象嗎?但這決不是五祖的本意,而是後來懈怠僧的一種藉口。
如五祖當時傳法給神秀,或有人說神秀並未見自本心,傳法給他有什麽用?神秀接法後,研究教理者,或會多起來,但有人會說:『出家學佛不知用功修行,只作教理探討,不能有所悟證,不能出離生死,試問這樣學佛,究竟有什麽用』?是以千餘年來傳法大事,我以為就如歷史所說,不要你作這樣翻桉,他作那樣翻桉,以致失去學佛者的信心,這對佛教是無益的!
弘忍傳法
次日祖潛至碓坊,見能腰石舂米,語曰:求道之人,為法忘軀,當如是乎?乃問曰:米熟也未?惠能曰:米熟久矣,猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍不令人見,為說金剛經,至『應無所住而生其心』,惠能言下大悟一切萬法不離自性。遂啟祖言:何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自性能生萬法!祖知悟本性,謂惠能曰:不識本心,學法無益。若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。
「次日」,就是第二天的深夜,五「祖」悄悄的避開寺內大眾,不使一人見到,獨自「潛至」惠能舂米的「碓坊」,「見」到惠「能腰」間,繫有一塊「石」頭,在勤奮不懈的不斷「舂米」,似乎若無其事的樣子。舂米為什麽要在腰間繫石?原因惠能瘦弱體輕,不易踏動舂米的碓,繫石腰間增加體重,舂米就方便得多。五祖見到惠能心無旁騖的工作,深受他的認真工作感動,因而藉此「語」於能「曰」:尋「求」無上覺「道之人,為」得真理之「法」,往往不顧生命的「忘」了自己身「軀」,應「當如是」辛苦「乎」?事實上,每個求道的人,沒有不辛勤勞苦的方能得道。如諸佛在因中行菩薩道,總是經過相當時間,難行能行,難忍能忍,辛苦做利生工作,那像現在有些邪魔行人,享受世間的各種欲樂,為滿足自己欲樂,竟妄以為已證無上菩提。這種人,不是狂,就是慢,本不值得正信佛子信受,但一般學佛者,為狂慢人所惑,以為他真證得無上菩提,於是被狂慢者流牽著鼻子走,同樣墮入極危險處,被佛說為可憐愍者!
五祖說這話後,「乃」又以禪語「問曰」:你在這兒舂米,「米」已舂「熟」了沒有?聽來似乎是句平常問話,而實含有很大禪機,意在問他你在這兒苦修,已經八個多月,對於所求之道,是否已有所悟?「惠能」對祖所問深有體會,乃亦以禪語答「曰」:我在這兒舂米,「米熟」已經「久矣」,只是「猶欠篩在」。看來答如所問,實際向祖表示:我在這兒勤修,對於本有自性,已經有所體悟,只是尚欠明師(篩)為我印證。篩是篩米的工具,用竹或絲編成,能將白米與糟糠篩分清楚,白米作為人的食用,糟糠可作豬等食品。惠能答得非常巧妙,五祖對此亦極歡喜,真可說是師資道契。
「祖」知惠能已有所悟,不再與他多談,以免寺眾經過發現,乃「以杖」敲「擊碓」石「三下,而」後不聲不響的,默然回自己房中。「惠能」畢竟是有相當智慧,不如一般想像毫無知識,「即」刻領「會祖」師用「意」,到了半夜「三」更擊「鼓」時分,悄悄進「入」丈「室」,禮見五祖大師。「祖」既有意傳法惠能,特「以袈裟遮圍」室內,「不令」外「人」從門縫窗隙「見」到內面活動,「為」惠能「說金剛經」。袈裟本是披在僧人身上的法衣,隨著各人的高矮,有著一定的尺寸,披在個人身上,當然不成問題,用以『遮圍』整個房間,很難遮得無所遺餘,明知如此,為什麽要遮圍?有說這是『徒彰偽?』,未免有違祖師慈意,我不以此說為然,應該是慎重其事,免發生不必要干擾,影響大法的傳授。
金剛經約有五千二百餘字,五祖講金剛經,講到「應無所住而生其心」時,「惠能」在此一「言」之「下」,當即豁然「大悟」,一時無始迷妄,由此得以破除,深知世間「一切萬法」,原是「不離」本有「自性」。惠能聽金剛經,聽到此句開悟,後來成為佛教最膾炙人口的一句話,亦為古今大德所最樂意引用的名言,且認這是當時傳法的實情,對此如有懷疑,是對祖師不敬。
不過就佛教思想言,可能不是當時事實,而是後人所增益的,因金剛經的內容,甚至全部般若思想,徹底是發揮緣起性空的真義,不是說諸法皆無自性,就是說諸法自性本空,沒有提及宇宙萬有為何生起。五祖為惠能說金剛經,明明是講空義,理應領悟空無自性,聽空怎麽反而悟有?在理論上是說不過去的。金剛經所說諸法皆空思想,與惠能所悟『一切萬法不離自性』思想,不能說是相同。
惠能體悟一切萬法不離自性後,「遂」將自己所悟「啟」白五「祖言:何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無動搖,何期自性能生萬法」!何期,以白話說,是想不到,或不自覺。意思是說:想不到吾人自性本是這樣清淨的,從來不曾受到污染;想不到吾人自性本來是不生不滅的,不如一般說的生滅不停;想不到吾人自性本自圓滿具足一切,從來不曾有所缺少;想不到吾人自性本是不動不搖,而如如不動的,更想不到吾人自性還能生起萬有諸法,諸法原是從自性生!這一切是我過去所從沒有想到,現聽你老講金剛經有此體悟。一切既是人人自性本具,何必另外去求佛法?
「祖」經惠能稟白,「知」他確已體「悟本性」,堪以承受心傳,衷心無限歡喜的「謂惠能曰」:你能這樣體悟,實是極為難得,當知修學佛法,最要是識本心,假定「不識本心,」不說短期學佛,不能有所得益,就是長期「學法」,也是「無」有法「益」。「若」能「識自本」有自「心」,「見」到「自」己「本」有覺「性,即名」為「丈夫、天人師、佛」。此為如來十號的三種,等於是說已經成佛作祖。世間有說:『男子漢,大丈夫』,乃指一表堂堂的男子,佛法說丈夫,是指體悟真理的人,只要體悟真理,不論是男是女,皆可稱為丈夫,如未體悟真理,縱然是男子漢,亦不得稱丈夫。天人師,是說成佛作祖的聖者,不但可為人間之師,亦可為天人之師,真正成為人天的模範。佛是佛陀簡稱,中國譯為覺者,指已覺悟宇宙人生真理的人,亦是人格已經圓成的人,絕對不如一般所想像的神仙怪誕。佛是人人可成的,問題在看做人的人格到了什麽程度。太虛大師說:『仰止唯佛陀,完成在人格,人成佛即成,是名真現實』。
三更受法,人盡不知,便傳頓教及衣缽。雲:汝為第六代祖,善自護念,廣度有情,流布將來,無令斷絕!聽吾偈曰:有情來下種,因地果還生,無情亦無種,無性亦無生。祖復曰:昔達摩大師,初來此土,人未之信,故傳此衣以為信體,代代相承;法則以心傳心,皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體,師師密付本心。衣為爭端,止汝勿傳,若傳此衣,命如懸絲。汝須速去!恐人害汝。惠能啟曰:向甚處去?祖雲:逢懷則止,遇會則藏。
五祖為惠能說金剛經而始開悟,於是選擇深夜「三更」時分,在寺眾「人盡不知」情況下,「便傳」圓「頓」大「教及」歷代相傳的「衣?」,傳授惠能。同時對惠能「曰」:從今以後,「汝」就「為」禪宗「第六代祖」師,對此直指本源的圓頓大教,你應「善自護念」,一刻也不用忘記。得法不是專當一代祖師,還要發菩提心,勿忘「廣度」一切「有情」,使每個有情皆得此法,不再沉淪生死受苦。如是大法既對眾生有益,更應將此大法「流布將來,無令」讓他「斷絕」,此心地法門如斷絕不傳,將使未來眾生失去眼目,不能走上菩提大道,那過失是很大的,所以望你不要忘記我今傳法給你的一番心意!
現你且聽吾說「偈曰:有情來下種」的有情,是指具有情識活動的生命,高級的,低級的,所謂九種十類,無不包括在內。如來參加法會,或是來學佛法,理當使他在三寶良田中,種下佛法的深厚善根。既在「因地」種下佛法善根,一旦因緣和合,佛「果」自然「還生」。因果必然如此,對之無可懷疑,如諸修佛法者,沒有不種善根。至沒有情識活動的「無情」,本就沒有佛性種子,所以說「亦無種」,當無從為它種下佛性種子,自亦沒有成佛可能。但從徹底的真常思想說:『有情無情,同圓種智』,說無性成佛,亦未嘗不可。蘇東坡有說:『溪聲儘是廣長舌,山色無非清淨身』。如我人見到的山色,就是山色而已,若以佛眼來看,山色沒有不是清淨法身;我們聽到溪水流動的音聲,只是溪聲而已,若以佛耳聽來,溪聲竟是宣說微妙法音的廣長舌,這不是無情即佛是什麽?就偈而言偈,「無」有佛「性」的無情,當「亦無」有佛果的出「生」,自也不必為它種諸善根。
五祖要惠能『善自護念,廣度有情』,偈中又要惠能為諸有情種下將來成佛的善根種子,可見禪宗祖師,怎樣念念度諸眾生,從來不忘一個眾生的救度,那裡像後來參禪的行者,只是枯坐在那兒參話頭,很少想到怎樣度化眾生,與眾生隔離得遠遠的,佛教怎麽不衰?
弘忍傳法惠能,向有兩種看法:一認五祖是獨具頂門正眼的真正祖師,惠能亦是具有宿根智慧的利根行人,所以傳法與受法恰到好處,沒有什麽不可。有詩僧說:『當時六祖在黃梅,五百人中眼獨開,入室偈聞傳絕唱,升堂客謾恃多才』。再如『有問於黃檗希運禪師:「六祖不會經書,何得傳衣為祖?秀上座是五百人首座,為教授師,講得三十二本經論,云何不傳衣」?師雲:「為他有心,是有為法,所修所證將為是也。所以五祖付六祖。六祖當時祗是默契得密授如來甚深意,所以付法與他』。五祖所以傳法惠能,實因惠能所做的一首偈,不特文字本身有它的特色,而且在佛教思想,甚至中國思想產生很大的影響,不能因為他沒有讀過什麽書,就沒有資格受此大法!一認惠能成為禪宗正統的第六代祖是不可信的,真正繼承五祖弘忍禪法的,是當時在東禪寺為教授師的神秀,神秀告訴武則天,說自己的禪法,是承受東山法門,東山法門,始至四祖道信,中經五祖弘忍,最後是神秀繼承,所以禪宗第六代祖應是神秀,不是惠能。對這誰是正統,誰非正統,兩方諍論得很激烈。現在我們依經講經,對此是非難以清理,因為千餘年來,一直無法結論。
五「祖」說了如上一偈,「復」對惠能「曰」:憶「昔達摩大師」,最「初來此」東震旦「土」,雖為傳法而來,並且有心將此大法,傳給中國佛法行者,但時佛教行「人」,對此大法「未」能深「信」,不知傳的什麽,特別「傳此」法「衣以為信體」,並望一「代」一「代」的「相承」下去,作為得法的信物。
達摩,具足應稱菩提達摩,相傳是南天竺國人,為香至王的第三子。在印度被稱為二十八祖,在中國則被尊為初祖。最初到達中國:有說是在劉宋時代(四二○│四七八);有說是在南北朝時代(四七九)。他是從海道來中國的,登入地是在南越,為今海南島對岸地方。由於泛海而來,從南方到北方,成為一致傳說。曇林序說:『遠涉山海,游化漢魏』。『漢與魏,是當時南方與北魏』。續高僧傳更具體說:『初達宋境南越,末又北度至魏。隨其所止,誨以禪教』。他是西天一位禪祖,所到之處,當然是談禪教。到北魏後,游化嵩洛。嵩指嵩山少林寺,此是魏文帝於公元四九六年間,為佛陀禪師所造。達摩曾住少林寺,亦是向來的傳說。在北魏傳禪情形,不是人人所接受,有的對他生起極虔誠的歸敬之心,有的對他生起譏謗,認為沒有可信的史實。能深得達摩宗旨的,當時『唯有道育、慧可』二沙門。可見大法初傳,不如想像順利。作為信體的傳衣,過去是一「代」一「代相承」。到了六祖惠能,遵五祖的指示,說傳衣是爭端,從此禪宗只傳法不傳衣。傳法,只是互相教授一卷壇經,沒有壇經稟承,不是南宗弟子,有了壇經稟承,就如六祖親傳,可見壇經傳授,極為重要。印順大師於『神會與壇經』一文中說:『壇經傳宗,是一種制度,是在傳法的時候,傳付一卷壇經。壇經不只是代表惠能的禪宗,又是師弟授受間的『依約』│依據、信約。憑一卷壇經的傳授,證明為『南宗弟子』,如沒有壇經為憑信,即使他宣說『頓教法』,也不是『南宗弟子』。衣不但是爭端,法實亦不在衣上,如此,又何必再傳衣』?
到禪宗逐漸衰弱時,各大叢林傳法,不但不傳衣,壇經也不傳付,只是一紙『法卷』,或加贈送一衣。『法卷』,禪宗各派固然不同,其他如天台、華嚴等,同樣只有『法卷』。卷上寫有『傳臨濟宗第幾代』,或寫『傳天台宗第幾代』等。到了民國以後,禪林寺務無人照顧,較有辦事能力者,不傳法給他,沒住持希望,不論請他做任何職事,他都不會接受。如要做事人多,就得傳法給他,且一次傳法五六人,因而禪林從此多事矣!
五祖又說:所謂傳「法」,主要「則」是「以心傳心」,亦即一般說的『心傳』。如是傳法,目的「皆令」每個行者,都能「自悟自解」。悟解,不特不是一般善知識令之悟解,就是最高無上覺者亦不能令之悟解,悟解全靠行者本身。是以「自古佛佛」所傳,「唯傳」見性成佛的「本體」│根本自性;至於前「師」後「師」所傳,亦唯「密付」別無二法的「本心」。佛佛所傳,師師密付,受者如能領會,大事可說已畢。但是一般行者,不求了悟自性,重者作為信物的傳衣。衣可看到,亦可奪取,為奪信衣,發生爭端,鬧出很多問題。為此,作「為爭端」的「衣」,現我「止」傳到「汝」,往後「勿」要再「傳」下去,如仍「傳此信衣」,不特發生很多糾紛,甚至使求法者的生「命」,受到威脅,「如懸絲」那樣『危險』,隨時會結束得衣者的生命!現我已將衣法皆傳給你,「汝須」迅「速」的遠「去」,不能多加逗留,「恐」怕有「人」會傷「害汝」,對你是相當不利的。現在接法的法兄弟,為了爭奪早任住持,前後相互排擠,不是發生訴訟,就是演為武鬥,令人相當可怕,有說這是末法現象,不知唐代傳法就已如此。想見為求得法僧伽,爭奪繼承權相當激烈,不是到現代才如此的,能不令人慨歎!
「惠能」聽到五祖要他趕快離去,就「啟」白祖「曰」:和尚要我離開,當然會要離開,但我應「向甚」麽「處去」,尚請和尚慈悲指示!「祖」為說「雲」:「逢懷則止,遇會則藏」。『懷』是地名,是現在廣西省懷集縣。意即告訴六祖,離開這兒以後,向西南方走去,到了懷集縣就當停止下來,不要再向前走。『會』亦地名,是現在廣東省四會縣,意即告訴六祖,當你走到四會縣,就立刻隱藏起來,不要再露面於人。從五祖這指示,可知師的慈悲,什麽地方應停,什麽地方應藏,都詳細告知,以免六祖受到不必要的傷害。
惠能禮別
惠能三更領得衣?,雲:能本是南中人,素不知此山路,如何出得江口?五祖言:汝不須憂,吾自送汝。祖相送直至九江驛,祖令上船,五祖把艣自搖。惠能言:請和尚坐,弟子合搖艣。祖雲:合是吾渡汝。惠能曰:迷時師度,悟了自度;度名雖一,用處不同。惠能生在邊方,語音不正,蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。祖雲:如是!如是!以後佛法,由汝大行。汝去三年,吾方逝世。汝今好去,努力向南,不宜速說,佛法難起。
六祖「惠能」在「三更」半夜中,「領得」五祖所傳給他的「衣?」,又請示五祖「雲」:惠「能本是南」方「中人」,對嶺南的山地,可說是很熟的,要我怎樣走都可,但湖北黃梅地方,我來了後,就在東禪寺舂米,從沒有出過山門,「素」來「不知此山」的道「路」,要我「如何出得」此山,找到「江」邊渡「口」?不知山路亂走,豈不相當危險?「五祖」又很慈悲的對惠能「言」:這「汝不須」擔「憂,吾自會送汝」一程,讓你安全的離開。五「祖相送」惠能「直至九江驛」。九江是地名,在現在江西省九江縣,在大江的南岸。驛是站口,是中國古代用馬傳達官方文書的驛站,沿途是有各個站的。到了這個渡口,五「祖」立「令」惠能「上船」,惠能上了船後,「五祖」即「把」船上的「艣」,「自」己「搖」將起來,希將惠能送到九江那邊去。艣是船槳,放在船的兩邊,搖船使令前進的工具,沒有這個工具,船是不能前進。
「惠能」看到五祖親自搖艣,不好意思的立對和尚「言」:現「請和尚坐」在船上,搖船的工作應由我來做,所以說「弟子合搖艣」,怎可讓師父辛勞?五「祖」又「雲」:我為師的理應度你,所以說「合是吾渡汝」。「惠能」明白傳法師的意思,就又對五祖「曰」:當我尚在「迷」惑的「時」候,由「師度」我是對的,沒有師度怎能開悟?現既體「悟了」大法,理應「自度」,怎能痲煩師父?自度師度,「度名雖一」,但是「用處不同」。且「惠能」本「出生在邊」遠化外的地「方」,所說「語音」都「不正」確,今「蒙師」父「傳」授這究竟「法」門,現「今已得」到了體「悟」,當然「只合」本著「自性」功夫求得「自度」。五「祖」聽後非常歡喜的說:「如是!如是」!換成白話:『是的!是的』!意即讚許惠能說得很對。惠能既有這樣的悟解,五祖感於傳法給他沒錯,乃更含有鼓勵的意思說:「以後佛法」的弘揚,將「由汝」的推動而「大行」於天下,對此我感到相當的安心。「汝今」可以好「好」的而「去,努力」不懈的「向南」方前進。但是此去,「不宜」快快的「說」你所得大法,要好好隱藏一個時期,如現在就說你悟證的「佛法」,不但「難起」度化作用,反而可能發生魔障,對己對法都無利益。這個隱藏期,有說『三年不弘』,有說『五年勿說』,有說『五年佛法難起』。船是渡船,將人從這邊渡過到那邊。古代交通,橋樑不多,什麽地方,都有渡船停泊渡口,現在師徒乘船渡過九江,大談自度度人,可說善用事實,真是師資道契。佛法講度,不但度己,亦要度人,如果自度自了,那就有違大乘度化度生的宗旨。
感化惠明
惠能辭違祖已,發足南行,兩月中間,至大庾嶺。五祖歸,數日不上堂,眾疑,詣問曰:和尚少病少惱否?曰:病即無,衣法已南矣。問誰人傳受?曰:能者得之。眾乃知焉。逐後數百人來,欲奪衣?。一僧俗姓陳名惠明,先是四品將軍,性行粗糙,極意參尋,為眾人先趁及惠能。
六祖「惠能」乘船渡江後,真正「辭」別「違」離五「祖已」,所謂『送君千里,終須一別』。師資儘管道契一如,到了不得不分離時,還是要分離的。別後,六祖遵示「發足」向「南」而「行」。古代要到什麽地方,大都是走路的,佛教說是行腳,所以說為發足。步行約經「兩」個「月」時「間」,就「至」江西「大庾嶺」。此又名為台嶺,為五嶺之一。六祖向南走,「五祖」回黃梅,「歸」到自己房內,有異於平常的,就是「數日」之間,不曾隨眾「上堂」。上堂,可說上殿堂,就是早晚隨眾課誦,亦可說是上堂說法。寺「眾」多日不見和尚上堂,於是生起「疑」惑:為因病不上堂?或有不如意事不上堂?便推代表到(詣)丈室向和尚「問曰:和尚少病少惱否」?少病就身體說,少惱就精神說,意問身體與精神是不是都很好?五祖很巧妙的答「曰」:說到「病」是即沒有,不過「衣法已」有人傳去「南」方了。代表進而「問」道:究竟「誰人傳授」和尚的衣??五祖很冷靜的答「曰:能者得之」。祖雖沒有說出何人,但是大「眾」一想,「乃知」南方來的惠能得去,因為『能者』,就是指的惠能。對得法事,當時想得的僧伽很多,不意竟為南方來的獦獠得去,寺眾怎麽甘願?眾僧商洽結果,認為大法不能由惠能得去,於是隨(逐)「後」竟集合「數百人來」在後追趕惠能,「欲」從他的手中「奪」回「衣缽」。
其中有「一僧」人,「俗姓陳名惠明」,有的名為惠順,是鄱陽人,以縣說,指鄱陽縣,以湖說,指鄱陽湖,都屬江西省。傳說他是陳宣帝的孫子,在俗曾經做過「四品將軍」,有說三品將軍,是有相當軍人氣質的僧伽。魏晉時代,國家將官制分為九品,就是從一品到九品,使知官位尊卑高低。將軍,是指統領軍隊者。在他年少時,出家於永昌寺,求道相當殷切,特去黃梅親近五祖。宋高僧傳卷八惠明傳說:『扣雙峰之法,高