演培法師:金剛經概要
釋妙峰記
演培法師駐錫紐約講金剛經付印前言
中國佛教講師演培法師西來游化美國,應紐約中華佛教會邀請,蒞臨華埠弘法,誠屬難逢機緣。愛乃假座三江公所恭請演培法師開講金剛經概要,宣揚法理,廣結善緣。每星期日下午二時,演講一小時三十分鐘,連講五次,聽眾踴躍,皆大歡喜。並有居士備齋,每講結緣。同時妙峰法師筆錄,講稿送請華美日報發表,廣傳佛音,普渡眾生,殊勝功德,無量幅田。
演培法師博學多才,精通法理,兼熟各宗法門,問無不答,答無不詳,說法開示,深入淺出,理論生動,聖凡相宜。此番演培法師慈悲開講金剛經,化導信眾,共成佛果,成皆讚嘆法師精神充沛,吾聲宏亮,善用經典,啟發悟心,誠屬不可多得之大德者也!
茲值演培法師整稿,付印駐錫紐約所講金剛經概要之際,敬書前言,奉謝演培法師大德恩澤,孳孳訓導。同時敬向各大居士偉大護法精神暨熱誠,法會功德奉申萬多感謝之忱。
乙已仲夏七二叟汪子剛敬序
金剛經概要
——民國五十四年四月十八日講於紐約市三江公所——
一緒說
諸位法師!諸位僑領!諸位居士!諸位來賓!本人這次來到紐約,辱荷諸位多方愛護,衷心至為感謝。茲承汪子剛及黃覺衡兩位老居士盛意,假座三江公所禮堂,邀請本人來講金剛經概要。此種為法熱忱,尤為令人心感。剛才復蒙潘公展老居士介紹,諸多過譽,感愧之餘,實不敢當。講到佛法,不特整個佛法浩如煙海,就是般若系的佛法,亦夠我們畢生的研究。現所講的金剛經概要,就屬般若系的思想。在未正式講般若思想前,先來談談金剛經在中國的流行。
二金剛經在中國的流行
佛教是從印度傳來中國的,而且所傳譯的大小乘經很多。但在中國讀誦最多,講說最廣,流行最為普遍的,不能不說是這部金剛經。因這部經譯來中國,不特很多佛弟子以它為常課,就是一般儒士道流,亦多有讀誦此經,甚至講說此經的。
原來佛教雖發源於印度,但一傳入中國,郎為我國人之所樂意接受。而且到了隋唐時代,由於佛教益形發展,風靡一時,不但戍為中國佛教的黃金時代,且與中國文化打戍一片,而為中國文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派,都是在這時代發皇成立,而各放其異彩,以成中國人信仰的中心。
誰都知道,佛教各宗派的思想理論,都是極為高深玄妙的,為求佛法普遍的深入民間,弘揚佛法的大德們,不僅專作高深理論的采究,且極努力作通俗化的宣傳,俾使廣大的民眾,了解佛法,接受佛法。如金剛經,就是在這一要求下,而普遍的弘揚起來。到了宋代,「出家人的考試,有金剛經一種,可見他的弘通之盛」。
本經所以特別弘通,據印順論師的研究,有雨重大原因:一、中國佛敵,不論那宗那派,非常重視實行,而且特別重視從定發慧的體悟。二、中國人的特性,不論對於什麼,都極喜歡簡單,而不高興繁瑣。金剛經,既重般若的體悟,字數叉不算太多,恰好合乎中國人的口胃,所以能夠特別的盛行。
三金剛經與禪宗的關係
太虛大師曾經說過:「中國佛學特質在禪」。這確是非常重要的一個啟示。不過這裏所說的禪,不是指狹義的禪宗的禪,而是指廣義的「禪那」的禪,通於全部佛法及各宗各派的。所以說到禪,不能專注眼於禪宗的禪,而應顧到種種「禪那」的禪。如戒、定、慧的定學,八正道中的正定,六波羅蜜中的禪波羅蜜,都是總括一切禪的修行說的。
禪的種類雖有不同,但為「禪」的本質還是通的,就是使心專注一境,亦郎使身體安靜,而資助於精神統一。可是禪的本義,不獨限於精神統一,倘僅如此,若不思惟某種境界,仍是不能獲得開悟的。
要知吾人所以修禪,旨在從禪的修習中,去體認真理,發現真理。可以說,一切佛法的思想理論,都是禪之修習的結果,亦郎由於禪的思惟,佛法的思想理論,始得成為體驗化。
有人曾這樣說:「離開祈禱,就沒有有生氣的基督敦;離開禪觀,就沒有活潑潑的佛教」。禪在佛法中的地位,是怎樣的重要,於此可見。
中國佛教的特質本來在禪的,可惜到了後來,大小乘務宗派,將其重要的禪觀,不去如實的實踐,只做為教相、理論來探討,成為所謂理論宗,失去禪的特質—i重實修的意義,誠為佛教的最大不幸。
諸位試想看看:沒有四禪四無色的修習,那裏有俱舍宗?沒有五重唯識觀的實踐,那裏有唯識宗?沒有二諦觀的實修,那裏有三論宗產同樣,天台宗的學者,如未照著止觀去修行,天台宗的生命何在?禪宗的發展就是欲將已失去禪的佛法,重行同到禪的本來精神,而使佛法在中國,再度大放異彩,為其唯一任務。
不幸到了今日,一般所謂「禪者」,亦復專意於祖錄的提倡,或者作些坐禪法的講授,而忽視坐禪本身的重要性,結果,乃與義解佛法,走上同一老路,為中國佛教衰弱的原因。佛法的真正精神,特別是中國佛法,如太虛大師所說,始終在於禪的實修;離開實修來說禪,不過是「口頭禪」而已,與禪之所以為禪的精神,差得太遠!
禪宗,如向來所說,是屬教外別傳,不立文字。共實,禪宗並非完全離於文字的。這從達摩帶來四卷楞伽,以印心要,即可得到證明。達摩禪雖以楞伽印正心要,但其修法重在頓悟,與以前修禪觀的,注重漸修,注重依敦修觀,有著實質上的不同。因而佛法禪觀的修習,到了達摩來華以後,有了一個很大轉變,這是我們所不可不知的。
自達摩禪傳來中國,對於中國佛教,發生劃時代的變革作用,亦郎中國佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的達摩禪,傳到六祖慧能時代,由於六祖聽金剛經的「應無所住而生其心」而開悟的,自此禪宗學者,乃以金剛經代替楞伽經,為印證心要的不二教典,於是金剛經就與禪宗有了密切而不可分離的關係。
不過還要請諸位注意的,就是禪宗到了六祖時,不僅有南方的慧能在傳禪,且還有北方的神秀在傳禪,所以有所謂南能北秀之稱。在大江以南的禪者,固奉金剛經為傳心印的寶典,而大江以北的禪師,仍然宗奉楞伽經以印心。後來六祖座下的禪師神會,渡江傳授南頓禪法,金剛經始隨六祖之禪而傳至江北,代替了楞伽經在禪宗的地位。所以如此,約有兩個原因:
一、楞伽經向被唯識學者,奉為唯識所依的六經之一,因為經中大多是闡說「五法三自性,八識二無我」的法相唯識的哲理,雖明佛語心宗,顯示諸法的離言法性,但從經文方面去看,畢竟是不多見的。禪者素厭名相繁瑣的教典,而以明心見性為其要旨,所以時間一久,對這多談法相唯識的楞伽經,自然不再如過去那樣的重視。金剛經是徹底顯示諸法空性的,不容有絲毫的妄想執著,頗契合於禪者的口胃,所以就為禪者所尊奉。
二、楞伽經的思想,不但有破,亦還有立,至於行踐,重在事修,而求漸悟漸證,這與達摩所傳的頓悟修法,叉是不大相應的。金剛經的思想,是運用般若慧掃蕩一切,直顯諸法空性之理,有破無立,至於行踐,重在理悟,而求頓悟頓證,這最契合於禪者的要求。所以金剛經就為禪者所宗,而代替了楞伽經的地位。
四金剛經在佛法中的地位
佛陀一代所說的佛法,由於宗派觀點的不同,有各種不同的判釋,而最簡單的分為小乘與大乘。到了近代,我太虛大師;曾將全部佛法,分為五乘差別。人乘與天乘,是屬世間法,為對根機淺的眾生說的。如中阿含化病經說:『如諸佛先說端正法,聞者歡悅,謂說施、說戒、說生天法』。這因釋尊住世的時代,印度的一般人們,有的要求現實人間的美滿,有的盼望未來天上的福樂。對於前者,佛說三歸五戒的人乘正行;對於後者,佛說十善以及四禪四空定等的天乘正行,以適應他們的要求。因為佛法,不但為了究竟解脫樂,也還為了現法樂與後法樂。在眾生還未得解脫前,如何能使他們—在現生與未來中,生活得更有意義,更為安樂,是佛說人天乘法的主要目的。人天正法,重在自他和樂的德行,所以大體同於世間一般的德行,一般不知佛法者,以為佛教忽視人生的德行,那是絕對的錯誤。佛法是德行的宗教,不但不忽視德行,且極重視。
聲聞乘與緣覺乘,是屬小乘的佛法,乃為適應一般具有厭世畏苦的根性說的。佛世時的印度,無可否認的,厭世而過著山林生活的人很多,修頭陀行,更為當時印度的風尚。佛雖欲化度一切眾生皆得戍佛,但為時代風尚與眾生根性所限,佛叉不得不說聲聞、緣覺乘法,以適應他們的要求。如對聲聞者說四諦法,使他們知「苦」斷「集」,慕「滅」修「道」,而獲得個己的生死解脫。如對緣覺者說十二緣起法,使他們從順逆因緣觀中,突破緣起的鉤鎖,悟證緣起的無我,以解脫一已的生死苦痛。然佛說這樣的教法,是受時機的限制,逼不得已的,並不是佛陀本意。
如上所說,不特世間的人天法不徹底,就是出世的解脫法亦非究竟。因這都不是完滿的佛法,都不能契合佛陀出世的本懷。佛到這世間來的唯一任務,如法華經說,是為眾生開示悟入佛之知見的,亦郎欲令一切眾生皆得戍佛的。為了暢發佛陀出世的本懷,乃叉開顯大乘菩薩法,勸導佛法行者,發菩提心,行菩薩道,同向最高無上的佛果前進。所以嚴格說來,唯有大乘佛法,才是佛法的究竟法門。究竟大乘法,雖法門無量,要以自利利他為木。自利利他的方便,雖說也是很多,要以六波羅密為本。而六波羅密中,叉以般若波羅密為木。所以般若為大乘法的中心。
大乘法為什麼以般若為主?印順論師在心經講記中說:『因為修學大乘的菩薩行,無論是利濟他人或淨化自己,都需要般若的智慧來領導:不足說只要般若。布施乃至禪定,世間外道也有,算不得是佛法中的特法。般若經裏常說:般若為導。若沒有般若,一切修行,皆成為盲目的,不是落於凡外…人天,就是墮於小乘:聲聞、緣覺。從教典說:「一切經中般若經為最大」。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的,所以般若經在一切經中為最大。在全體大乘法中,般若波羅密多及其經典最為精要』。如說,除了般若,沒有佛法,亦不為過。
不錯,大乘佛法,般若為宗,但佛所說般若經典,部帙繁多,文義廣博,僅譯來中國的就有七百四十七卷之多。其中為奘公所譯的大般若經,就有六百卷,為佛教界一向所稱道的。這樣的大部經典,在印度不以為異,在中國就稍嫌繁。相傳奘公譯此經時,眾請刪繁去重,將其精要譯出。奘公木已接客群人的善意請求,不意一夜於惡夢中,有人誡其不可簡譯,遂照原木翻譯過來。全部大般若經,分四處十六會,計二百六十五品。所謂四處,就是在四個不同地方講的;所謂十六會,就是分十六次講的。現在所講的金剛經,就是其中的第九會。
一切經中,般若經為最大,是無有疑義的。但六百卷的般若經,不論是怎樣的殊勝,在我國來說,總難以弘通。所以特從其中抽出第九會金剛般若,單獨流通。據彌勒菩薩現觀莊嚴論說,金剛般若是專談見道與究竟道的無分別智的無相境界,亦即是以般若慧,契證諸法空性,而破除眾生的自性妄見。眾生所以在生死中流轉,根本就是受了妄見的戲弄。要想解決生死大事,必須破除自性妄見。雖說一切佛法,以破自性妄見為旨趣,而金剛經所說,尤為直捷了當。譬如金剛寶劍,果真依此而行,當下可以斷除。木經別錄流通,其地位的重要,於此可以想見。
五本經經題的略釋
佛說每部經典,都有一個經名,如般若經、華嚴經、法華經等。而佛經的經名,大都是佛親自指出的,郎佛開顯某一致義,到了差不多時,由弟子的請問,佛即說出其名。如本經須菩提問:「世尊!當何名此經?我等云何奉持」?佛陀接著同答說:
「是經名為金剛股若波羅密,以是名字,汝當奉持」。題為一部經的總稱,能將一經的思想內容,明白子以表出的,唯有題目,所以經題是很重要的。古德講經,於講經題時,特將經中深義,鉤玄提要來說,使知一經的中心所在,是郎對於經題重視。
1般若
一、般若不是智慧本經經題的眼目在「般若」二字,所以特先從般若談起。般若一詞,是照印度原昔譯過來的,依它的意義說,可以叫做智慧。不過談到智慧,有著各式各樣,但世俗所說的智慧,不能代表般若。因為世俗智慧,雖說通於美惡,但大都是不正的、虛妄的、染污的。如氣絕聖棄智』的智,『好行小慧』的慧,都含有非美善之意,不能與正當的、真實的、清淨的般若慧相當。有時雖方便的以智慧解釋般若,而實不是世智辯聰的智慧。但因沒有適當的字眼,可以表達它的真義,所以只好勉強的,仍照梵語原昔譯過來,所謂翻吾不翻義,稱為「般若」。
人類所持有的淺薄的智慧,所以不能名為般若,因它不能了解諸法的實相,體悟人生的真理;般若之所以稱為般若,要在能夠體悟宇宙萬有的真理,洞達事事物物的真相,決不再受世間任何東西之所迷惑。因為奴此,佛教學者,對般若與智慧,向作這樣分別:世間所有的俗智俗慧,是由研究學問而得的種種知識,如科學、哲學等各種知識,都可名為智慧。假使沒有智慧,就不會有各種知識的產生。但這些都是從外而內的,以佛法的觀點說,是屬分別知見,而為般若所要揚棄的知識。佛法的般若妙慧,不是從外而入的,乃是由內而發的,亦即是從如法實踐中,親證諸法實相而掘發出來的無盡智慧寶藏。
在這樣對比下,我們町這樣說:般若是尊重的,智慧是淺薄的。於佛法五不翻中二逗屬尊重不翻。智度論說:『般若深重,智慧淺薄,不可以輕薄智慧,稱量深廣般若』。叉說:氣般若定實相,智慧淺薄,不可以稱』。般若在佛法中,被尊重到什麼程度,從這可以明白的體會到。般若不是通常的智慧,這絕對是沒有問題的,但叉不能不方便的以智慧解釋般若,否則,世人更無法體認般若。為此,太虛大師下個定義說:『般若者,乃依佛所說教法,解理修行,遣除一切顛倒迷謬虛妄的分別,親證諸法實相的「無分別智慧」』。
二、智與慧的別說從權顯示般若的智慧,在佛經中,有時綜合來說,有時分開來講。原因梵文方面,有著不同所指:慧,是指般若說的;智,是指若那說的。如十智中的智度,就是對第六慧度說的。既然如此,二者有什麼不同解釋?簡單的說:能夠照見的足智的作用,能夠解了的是慧的功能;決斷事理的是智的力量,簡擇諸法的是慧的特性;了知世俗諦的是智的工夫,悟證勝義諦的是慧的契入;或說徹明妙有為智,契悟真空為慧。有如是等差別不同的解釋。維摩經對智與慧的不同,曾經作這樣的分別:『知眾生心念,如應說法,起於智業;不取不捨,入一相門,起於慧業』。
智與慧,雖有眾多分別,但以明有契空來說,而實是分而不分。這話怎講?當知空是即有之空,離有是找不到空的,所以郎智是慧;同樣,有是郎空之有,離空是找不到有的,所以郎慧是智。空有不二,亦郎智慧不二。本經正明空有不著,所以般若兩字,可作智慧領會,不必強分為二。而且唯有如此智慧,才能顯出是佛法的般若智慧,才能以此了知諸法平等空性,才能以此莊嚴無上菩提,才能以此發揮菩薩度生大用。不過佛於經中,有時亦不分而分:擧智以明俗諦,舉慧以明真諦。站在修學佛法的立場,這亦是不可不知的重要一點,所以特別略為指出。
2般若的類別
般若的重要性,已經略為說明,現再進而談談般若的類別。這本可從多方面來說,茲姑提出兩類般若來說,就是二種般若與三種般若。
一、二種般若這是指『共般若』與『不共般若』說的。共般若,據智論說,是指通於聲聞、緣覺、菩薩三乘共修共證的般若。出世的三乘聖者,如欲得生死解脫,就不能不修般若,不修般若郎不得解脫,亦郎無有出世的聖者。所以在般若經中說:『欲學聲聞地者,應當聞般若波羅密……欲學辟支佛地者,亦應當聞般若波羅密……欲學菩薩地者,亦應聞般若波羅密』。般若為聖凡的分水嶺,亦為三乘聖者所共的,所以稱為『共般若』。
不共般若,是獨菩薩法,不與二乘共。如本經說:「是經有不可思議,不可稱量,無邊功德,如來為發大乘者說,為發最上乘者說」。足以證明佛說般若,是為教化發大乘心的菩薩,而為菩薩所獨有的。不僅本經是這樣的說,解深密經謂於第二時中說般若,是『但為發趣大乘者說』,亦復認為般若屬於菩薩而不共二乘的。
約佛但為發大乘者說,般若是獨菩薩法,當然是不共的;約佛說三乘須學般若看,般若自亦共於二乘的。所以天台判般若,是『通教三乘,但為菩薩』,確有他獨到的見地,值得我人信受的。智度論卷百說:『般若有二種:一者共聲聞說;一一者但為十方住十地大菩薩說,非九地所聞,何況新發意者?復有九地所聞,乃至初地所聞,各各不同。般若波羅密總相是一而淺深有異』。佛說兩種不同般若,實是對不同眾生說,並且有其淺深的差別。
二、三種般若這是指「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」說的。實相般若,是指般若的真理言;觀照般若,是指般若的智慧言;真理與智慧的統一,是郎顯示這兩種般若的關係。而以文字表示般若的真理與智慧的,就是文字般若。這三般若,看是各自獨立的,而實有著相互的關係。站在修學佛法的立場,先要運用文字般若,去實行觀照般若,再由觀照般若,而證實相般若。次第修學,必然如此,絕對不可有所偏廢的。本經所要說明的,就是這個萬古常新的般若的真理。般若的真理之光,不但過去現在,成為人生的一大明燈,就是永遠的未來,也不斷的播放其無限光輝的!
三般若的相互關係,略說如上,茲再明其意義如下。我想先從文字般若說起。
文字般若般若經說:『般若當於何求?當於須菩提所說中求』。這是指章句經卷說的。般若理體,本來不是文字語言;文字語言,亦不能顯示或形容般若理體,因這是P1V1曰語道斷,心行處滅』的。但以諸佛菩薩所證的實相般若,眾生不但從來沒有體驗到過,而且迷味已經很久,假定不假方便以開導教化,眾生的惑障何以能開?惑障不開,般若智體怎麼能顯?為了利益眾生,使開般若智體,乃不得不施設方便,利用語言文字以啟導之。所以凡佛所說諸法實相,指示眾生有所悟入的,都可叫做般若法門,亦可叫做文字般若。文字雖不就是般若理體,但般若理體畢竟是由文字而晤入的。『如離卻文字,郎凡聖永隔!此處說的文字,指大般若經中的第九分』。中國禪宗學者,標榜不立文字,以文字為葛藤,對研究教義者,認為是扯葛藤,而橫加以破斥。殊不知言說開示,亦屬於文字範圍。禪師的禪堂開示,各種語錄的唱說,不是文字是什麼?不過佛陀假設語言文字,旨在使命眾生,因文字而起觀照以證實相,假使忽略這點,著於語言文字,就叉非宣說文字般若的本意。這是值得特別注意的一點!
觀照般若這是重於實踐的般若。後面所要講的實相般若,是所求證的般若;前面已講過的文字般若,是能顯示般若的。如何依文字而趣證實相,關鍵完全在這觀照般若。因為這樣的關係,所以吾人讀經聞法,不唯了解其內容,明白共義理就算,而要深自儆惕,以佛所說的教法為鏡,時時刻刻,在在處處,用以返觀自照。假定不觀不照,怎能由迷而覺;當知這就是依文字而起觀照的意思。眾生所以迷而不覺,病在不了諸法如幻,而妄執為有實自性,所以觸處荊棘,問題永無解決。現在從事佛法的修學,郎在依佛於般若經中所宣說的性空之理,以為思想知識的準繩,起心動念,常有觀察覺照,如是不退不懈,勤為心理訓練,到了日久功深,洞徹自身世界,一切諸法,皆悉如幻如化,自性本空,則一向以來的分別執著,各種煩惱習氣,就可改變伏除,終於引出實相般若,而與諸佛菩薩所證得的般若一致,是為觀照般若。大智度論對這曾有所示說:『從初發心求一切種智,於其中間,知諸法實相慧,是名般若』。『大乘的諸法實相慧,要有大悲方便助成的;悲智不二的般若,決非二乘的偏空智慧可比』。從這更知:觀照般若,不但是自證的不一一法門,更是化他的勝妙方便,聽以這是佛法行者,最要著力之處。
實相般若這是指所求證的般若,亦郎諸佛所親證的諸法實相。文字般若昕表詮的是詮此實相,觀照般若所觀照的是觀此實相。證悟此實相的就是佛,迷昧此實相的郎凡夫。學佛就是為證此實相,在未證得前,不能說是已完成學佛的目的。然則什麼叫做實相?本經佛自解釋說:「實相者,即是非相」。『此中「非字」,是一切俱非。非有,非空,非亦有亦空,非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來如是,真實如是,無從名之,強名實相』。佛之所以為佛,本經說:「離一切諸相,則名諸佛」。為什麼?因諸相遠離,實相就現前。凡夫之所以為凡夫,就在不能「離一切諸相」,而為虛誑妄取相之昕戲弄。有了「這虛誑妄取相,不但不見如實空相,也不能如實了達如幻的行相』。所以要想親切的體驗到諸法如實相,氣必須離戲論的虛誑妄取相,這郎非空無所得不可。所以經論所說的實相,每側重於如實空性、無性』。像這樣空無所得的諸法實相,那裏『可以有、無等去敘述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』?所以智度論說:『般若如大火聚,四邊不可觸』。叉說:『般若者,郎一切諸法實相,不可破,不可壞』,名為實相般若。
關於這三般若,太虛大師曾以喻顯,我覺得那是最好而叉最極恰當不過的,現在不妨略為申述。譬如渡河:實相般若,是一切眾生求渡所要到達的處所;文字般若,是諸佛菩薩方便布施的船筏;觀照般若,則是借船求渡的各個眾生所運用的撐篙持舵等的功力。是以依經解義,縱許博通三藏,若不身體力行,猶之空玩舟筏,不思行駛,終無渡達之日。其欲由解理而獲親證實相,若不運用觀照工夫,也是如此,果以觀照之功,親證實相般若,郎人人是菩薩,究竟證之,郎人人是佛。本經說:「是法平等,無有高下」,問題只在智慧之覺,是否能夠親證。
總之,般若是通達真理的最高智慧。唯此清淨的離妄的般若智慧,始克親證究竟的實相真理,所以般若為佛法所特別重視。因這不但是超勝世法的特質所在,亦是出世聖法的根本依處。換言之,般若為『了生死,戍佛道』的必修行門,離此無從解脫,離此無由戍佛。於般若外,雖佛亦說其他一切法門,那不過是為修學般若的資助,並由般若領導一切所修的諸行,流入薩婆若海。所以我們可說,一切法不離般若,般若為一切法的根本。
大般若經說:『摩訶般若波羅密,是諸菩薩摩訶薩母,能生諸佛,攝持菩薩』。大智度論亦說:『般若波羅密,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,郎是般若波羅密』。本此可知,佛法郎是般若,大小乘的一切教理,都是從般若之所流出的。佛法中的其他理論,可有與世間學說相近的,獨有般若,唯佛能證,唯佛能說,唯佛法有。世間任何高深理論學說,一遇般若烈火,立郎冰銷瓦解。所以修學佛法者,對佛法所特別尊重的般若,應著意以求。『苟不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學種種法門,皆足捨本逐末,在枝葉上尋覓』。但這不是說不要徧學一切法門,不要世俗的一般智慧,而是要以般若為重。實際布施、持戒等的萬行,都要努力去修,不可有所偏廢的。
3金剛
金剛的特質其次所要講的,是金剛兩字。般若波羅密是法,金剛是喻。就佛經的立題說,這是法喻為題。金剛是一種礦物,如所說的金剛鑽、金剛石之類,實是金中之精,具有最堅最利的特質。「利」是約其能壞一切物說的;「堅」是約其不為一切物所壞說的。且其堅利之質,不是由外物構成,亦非由物鍛鏈所戍,而是其本身所具有的。依佛經說:忉利天上的帚釋天,有一種寶叫金剛,拿它與阿修羅作戰,沒有不戰勝的;叉如印度傳說的金輪王,於七寶中有金剛輪寶,展轉向於任何方面,都使各個小國,誠心誠意的順伏。這都含有堅利的意思。佛常用「金剛」以喻法喻人,如所說的金剛三昧、金剛力士等。
然如常說,金剛,不但具有堅利的特質,而且具有明淨的勝相,如寶石的含有光彩,潔淨無瑕,不論落在怎樣骯髒的地方,總是那樣的保持它的清淨,決不為污穢的東西所染。這樣,將金剛的特質與勝相,以喻現在所講的般若,佛教學者向來是作這樣配合的:金剛之堅,譬喻「實相般若」,因為諸法實相,是隨緣不變,在纏不壞的;金剛之利,譬喻「觀照般若」,因為綿密觀照,是無惑不摧,無我不破的;金剛之明,譬喻「文字般若」,因為言說文字,是能開慧解,無明得明的。從這比對來看,以金剛喻般若,是最恰當不過,亦最易於理解,故名金剛般若。
金剛是譬喻,誰都知道的,但因學派的立場不同,金剛所要喻的對象,也就有了不同意見,茲略分別如下:
般若系的說法這系的學者,根據本經所說的「金剛」兩字,認為這是譬喻般若智體的。般若智體,從無始來,人人本具,在聖不增,在幾不減,不特不為無始無明所汨沒,且能照破無始無明而無餘,猶如金剛的能夠摧毀一切。羅什三藏說:氣金剛寶方寸,其光照數十里』。當知般若的智光亦是這樣,徹見一切凡情妄想而破無明。還有,金剛寶唯大金剛力士能持;當知般若智寶亦是如此,如不具有大乘根性,是不克承當的。所以經中說:「若樂小法者,著我見、人見、眾生見、壽者見,則於此經不能聽受、讀誦、為人解說」。可見要想獲得般若智寶,不是一般常人所能的,必須具有般若種子的大根機人始可,而般若的尊貴,也就從此得到訊息。
瑜伽系的說法這系的學者,將金剛指為吾人心理上的最極微細的無明煩惱,因它如金剛一樣的難以斷除,雖說極難斷除,但般若智慧可以斷除這如金剛一樣堅固的無明煩惱,所以奘公特別將本經的經題,譯為「能斷金剛般若波羅密多經一,其意在此。太虛大師能斷金剛般若波羅密多經釋說:『以金剛喻所斷的分別疑惑,就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑,而從此經的般若慧能斷盡無餘,於是金剛叉是所斷了』。所斷是對能斷說的,假若將金剛喻為般若智體,則金剛就成為能斷,可見同是金剛雨字,而有不同的解說。
印順論師對這加以決斷說:『或以金剛喻般若,或以金剛喻煩惱,此兩說都是可通的。不過切實的說,應以金剛喻般若』。所以中國佛教學者,大都取金剛喻般若。
4波羅密
到彼岸義波羅密是印度話,義譯為彼岸到,順此方的文法,所以譯為到彼岸。加以渡河為例:在動身的這邊叫做此岸,所要到達的那邊叫做彼岸,完戍渡河的這事,名為到彼岸。若約佛法說:生死的這邊叫此岸,涅槃的那邊叫彼岸,煩惱則為彼此間的中流。離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸,足為「波羅密」義。實際說來,生死固然如幻如化,涅槃亦復如幻如化,有什麼此岸彼岸的分別?但因煩惱作為中流的間隔,所以就成彼此的兩極。迷於生死的幻化之相,所以就輪廻不息的流轉;悟達性空寂滅的實相,就得不生不減的涅槃。因而修學佛法,要在如何渡過煩惱中流。
渡過煩惱中流的船筏,不是別的什麼,正是這裏所說的「波羅密」。可是,『佛法中說波羅密多的經典,有說六種,有說十種,有說八萬四千,甚至於說無量無數波羅密多的。雖有多種,但以般若波羅密多算足最重要的,是能成就一切波羅密多的根本,定能發生一切佛功德之母』。其他布施等種種,雖亦名波羅密,而實是屬假名,隨般若波羅密,得名波羅密的。因為,沒有般若空慧的策導,布施等諸波羅密,郎不成為波羅密。所以佛法說的六度萬行,要以般若為領導,才戍到彼岸的資糧。到達究竟圓滿,固然名波羅密,就是從此到彼的行法,亦說名波羅密的。
事究竟義在此或許有人要問:依二乘的法門去行,同樣可以從生死的此岸,渡過煩惱的中流,到達涅槃的彼岸,為什麼不名波羅密?當知波羅密的內容,不但有到彼岸的一義,還有「事究竟」的一義。『所以要能究竟諸法實相,圓戍自利利他的一切功德,才名為波羅踏。聲聞的三無漏學,不能究竟,所以不名為波羅密』。
太虛大師對這問題,在「心經講義」中曾這樣說:『由是般若波羅密多一語,有應當注意的三點:一、修行成功至於究竟圓滿,如佛菩薩成就親證諸法實相的徹底智慧,始得謂之般若波羅密多。……二、文字如船,觀照如在船上的駕駛努力。若證實相,則文字、觀照,皆無所用。所謂到岸不需舟,亦無須撐篙努力。是故依教解理,依理修行,皆為中流之事。故文字、觀照二者,雖稱般若而未為波羅密多;唯實相般若,乃為般若波羅密多。但就有能達到實相般若的可能性言,亦得方便的稱為般若波羅密。三、諸法實相,初地以上菩薩,郎能親證而得實相般若,就自度言,可謂之般若波羅密多,如本經觀自在菩薩之行深般若波羅密多。第以菩薩普渡未圓,差別智未滿,功德未熟,故須以實相般若為根本,以修萬行而圓萬德,直至究竟乃至阿耨多羅三藐三菩提,故終以成就佛果為波羅密多』。
大師這一解釋,真正顯出波羅密多的究竟義。修學佛法,應該從此為所追求的標的。
六本經的宗要所在
1般若無所住即離相菩提心
依彌勒菩薩現觀莊嚴論說:大般若經十六會中的前五會,是專談從發菩提心直到成佛的階位與觀行,可見般若會上的發菩提心,占有極為重要的地位,亦即佛說般若的中心旨趣。
本於這點來看金剛經,金剛經實亦是以發菩提心為宗要的。如經中須菩提開宗明義的向佛問道:「世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告訴須菩提,應怎樣的發阿耨多羅三藐三菩提心。所以發菩提心,在本經中,的確是一重要課題。
發阿耨多羅三藐三菩提心,簡單的說,即是發成佛的心,亦郎通常說的發菩提心
。「阿耨多羅」,譯為無上,二一;藐」,譯為正等,「三菩提」,譯為正覺。綜合起
來說,就是無上正等正覺。佛法說的發心,即是一般說的動機。在佛法中,向有兩種
不同的發心,就是發厭離心輿發菩提心。前者為小乘人的發心,專以個已的解脫為目
的,後者為大乘人的發心,不僅是為個已的,而且是為大眾的,所謂『為利眾生願戍
佛』。所以發心戍佛,輿救人救世有著密切的關係,亦郎由此顯出佛法的積極精神,
發菩提心,在大乘佛法,認為極端重要。華嚴經說:氣忘失菩提心,修諸善果,魔所
攝持故』。
怎樣發菩提心,經中有句重要的話,值得我們加以注意的,就是「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心」。但離相發菩提心,全是般若慧的功用;沒有無住的般若慧,決不能離;一切諸相。本經是開顯般若的,所以「若有人能受持讀誦,廣為人說」此經,「如是人等,郎為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」。荷擔也好,當得也好,發菩提心的最大目的,是為戍佛。然則要到怎樣的程度方得戍佛h經中告訴我們說:「離一切諸相,則名諸佛」。叉說:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提」。而所得的,「無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提」。如果執著有個實有的無上菩提可得,那就證明你沒有真正證得無上菩提。
本此可知:要離一切相,方為真正發菩提心,如不離相而有所住著,郎不得名為真發大菩提心;而得無上菩提,要亦在於離一切相,如不離相而有所住著,郎不能得無上正等菩提。足以印順論師說:本經『徹始徹終的歸宗於離相無住』。叉說:『處處說無上偏正覺,實在郎足處處說金剛般若。不過,約修行趨果說,名之為般若無所莊;約望果行因說,名之為離相菩提心而已』。雖說離於諸相,而仍不忘廣度一切眾生;雖說般若無住,而仍廣修六度萬行,所謂『度如幻眾生,作空花佛事』,正是離相無住的旨趣。可見離一切相,不是什麽都不做,亦不是什麼都沒有,仍然是要修學六度萬行的一切善法。龍樹智度論說:『般若要旨,在離一切法,郎一切法』。離一切法,就是本經說的離一切諸相;郎一切法,就是木經說的修一切善法。是以探究本經的學者,如得本經說的「離一切諸相」、「修一切善法」的兩語,就可體會經的要匕曰。
2般若方便二道即五種菩提
A總說
大乘佛法所重的在發菩提心,而發菩提心的菩薩,以究竟無上的佛果,為所追求的最高目標。但要到達這最高目標,必須經過一段很長的時間,並不如一般所想像的,可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法說,從初發心到戍佛,其所經歷的過程,大體分兩大階段,就是「般若道」與「方便道」。
般若道這是以自利為主,亦郎重在如何悟證諸法空性之理,而這須修般若空慧。因為唯有般若空慧,始能通達自性空,而契入於諸法實相。所以從初發心到入見道的這一階段,名般若道。
方便道這是以利他為主,亦郎重在如何運用方便廣度眾生,而這同樣須要般若空慧。所謂以無所得為方便,正是此意。從見道後踏上修道,一直到達佛果,都足以無所得的空慧,為完成利生的方便,所以名方便道。
以此二道來看本經的組織次第,本經正是說明的這二道,因為全經計有兩番問答。依昭明太子所分的三十一一分說:於第二善現啟請分中,須菩提曾向佛這樣問道:「發阿耨多羅三藐三菩提心者,應云何住?云何降伏其心」?佛很慈悲的為之詳細解說這一論題;可是到第十七究竟無我分中,須菩提再度提出同樣的問題向佛問道:「發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住,云何降伏其心」?佛叉大同小異的對他解答這一問題。
如上兩番問答,不但所問的意思無異,就是所答的內容亦大致相同。因而歷來講金剛經者,對這提出各種不同的解說。印順論師在金剛經講記中說:『大般若經有兩番囑累。智論說:『先囑累者,為說般若波羅密體競;今以說合眾生得般若方便競,囑累』。嘉祥郎曾依此義,判本經的初問初答為般若道,後問後答為方便道。此二道的分判,極好!在自利利他的歷程中,雖分般若與方便二道,而其實方便與般若,是不同而同的。就同的一面說,般若是智慧,方便亦足智慧;就異的一面說,般若為道體,方便郎般若所起的巧用』。這二者,一重於性空的體證,一重於利生的大行。
智論說:『般若是一法,佛說種種名,隨諸眾生力,為之立異字』。所以般若不但名為般若,修到究竟圓滿的時候,亦得名為無上菩提。約般若郎菩提說,當知二道郎五種菩提。五菩提說,出於龍樹的大智度論,看來好像是很簡單的,實際包含了從因至果的五大階段。有人曾這樣的配合說:一、發心菩提,相當於十信位;二、伏心菩提,相當於一二賢位;三、明心菩提,相當於初地至七地;四、出到菩提,相當於八地至十地;五、無上菩提,就是如來的究竟果位。
於中,發心菩提,是發的世俗菩提心;明心菩提,是發的勝義菩提心。勝義菩提心,是證悟性空理的聖者所發的;世俗菩提心,是一般凡夫所能發的。能發菩提心的,當下就是菩薩。
凡為菩薩必須發菩提心,絕對沒有不發菩提心的菩薩;而菩薩又是人人所能做的,問題在於發不發菩提心而已。不過從初發菩提心到明心菩提,是『趣向菩提道中由凡入聖的三階,是般若道』。從明心菩提的再度發心到究竟無上菩提,是『趣向佛果由自利而利他的三階,是方便道』。三一道各有三階,綜合幾五種菩提,總括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提,郎知須菩提與佛的二問二答,以及文段次第的全經脈絡了』。五菩提的次第,如再簡單的說,就是自覺、覺他、覺行圓滿的三義。本經既處處說明阿耨多羅一二藐三菩提,當知亦郎開示眾生如何獲得三覺的圓戍。
B別說
甲般若這次第
子發心菩提
依上二道五菩提的分判,可知本經全是開顯這一次第,所以現在就順這一次第,概要的說明本經的大義,把握這一次第大義,對全經自然就有一正確的認識。
本經的當機者是須菩提,中國譯為空生或善現。相傳他的家中,是富有財寶的,可是當他誕生時,所有庫藏財寶皆空,所以名為空生。然在他出生七日後,庫中所有財寶,復叉顯現出來,所以叉名善現。從表面看,須菩提是聲聞行者,但西域記說:『須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋迦之會,示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化』。郎以示跡來說,他在佛弟子中,向被尊為解空第一,而與般若最為相契,所以般若會上,多由須菩提為當機,而代大眾請問性空深義,可說最為恰當不過。
佛以度生為唯一志願,所以對發心度生的菩薩,不論是初發心的,抑或是久修行的,無不在佛的光照中。所不同的:對久學的大菩薩,善為攝受,使其於佛法中自得利益,或使其以法化世令他得益;對初心的新菩薩,或於行為上指示其什麼應作不應作,或於菩薩道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在時空中,得以普偏流化不絕,固有賴於菩薩發心,而尤仗於佛陀護念付囑。沒有佛陀的付囑教導,初發心的固易退失菩提心而不續修大行;沒有佛陀的護念攝受,久修行的亦會深入滅盡定而不出定行化—然事實上,佛對大乘菩薩的教化,無時無刻不以自身的表現,作為菩薩的模範,而且唯有如此,方是善護念善付囑。須菩提深深的體認到這點,所以特別贊為:「希有世聳,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩」。
菩薩是發了菩提心,要求完成佛道以及度世救人的大心眾生,所以發菩提心,成為菩薩必要的條件。因為要發大心,方能廣修大行,修廣大菩提行,方得大菩提果,所以每個發心的男子女人,於初發心時,郎應以戍佛自期。但發菩提心,是極希有的,不可多得的,未發菩提心的,固應激發其菩提心的生起,已發菩提心的,叉應怎樣使之常安住於菩提心上,不為任何外境的引誘和動搖,而落於凡外或小乘,這是極為重要的一個課題。所以須菩提問應云何住?眾生菩提心的生起,所以有時不能安生,不是自己的發心不足,而是由於種種的妄念,經常在擾亂心識的散動,致菩提心的不能常現在前。如何遣除各種的妄念,如何撲滅各種的煩惱,同樣是極為重要的一個課題,所以須菩提問云何降伏其心?原因發了菩提心的,一定要修大行,而住與降,正是修行的切實下手處,所以特別提出來問。
須菩提向佛請示兩大問題,但佛先為詳說應如是降伏其心,這是什麽道理?當知菩提心的所以不能安住,病根全在心念的向外馳散奔放,只要將這奔放不息的心降伏生了,自然就可安住於菩提心上,所以「佛告須菩提」說:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心」。
菩薩發菩提心,雖以上求佛道為目的,但以下化眾生為本願,所以菩提心的主眼,應在度化一切眾生,假定離了悲願度生,郎無所謂菩薩,佛是由菩薩來的,假定沒有菩薩,佛自亦不可得。所以發心上求下化的菩薩,在佛法中實極尊貴,千經萬論讚嘆菩薩,佛陀護念付囑菩薩,原因全在於此。
菩薩發度生心有兩大特色:第一是廣大的,郎不是為一家、一國、一世界的眾生,而是普度盡虛空界無量眾生的,所以說「所有一切眾生之類」。不論是那一類的,只要是屬有情名義範圍所攝,無不為菩薩的悲願所度化。雖志度一切有情,但在人類發心的,其最初的下手處,還是以人類為本。第二是最勝的,郎不是暫時的解除眾生的痛苦,或減輕眾生某一部分的痛苦,而是從根本上拔除眾生的生死大苦,使之不再在生死中不息流轉。在菩薩看來,三界為一大牢獄,世界為一大苦海,沒有跳出苦海,沒有出離三界,眾生的問題,永遠不能獲得圓滿解決。
在我們所住的這個世界,最高的是非想非非想處天,壽命可以活到八萬大劫,定樂可說到達無以復加,但是有定無慧,經過八萬劫後,仍然落於空亡。印度某些宗教師,以為到達非想非非想,就是解脫涅槃,生命問題得到解決,其實仍然取著三界想,並未真正的得到解脫。
如佛在世時,印度有一修這定的行者,修到有了相當的工夫,可以耳聞鳥嗚魚躍,覺得其昔噪擾不堪,於是動起一念瞠心,要想食盡這些魚鳥,以除修定的障礙。郎因這念瞠心,報盡仍要墮落,可見三界之內,無一是究竟處。所以佛菩薩教化眾生,從不教人生天,總是令入無餘涅槃而滅度之,以獲得身心的究竟解脫。
涅槃是印度話,中國譯為滅度。依通常的解說,滅除種種的煩惱,度脫生死的大苦,就叫涅槃。但據近人從梵文的原義說:『涅槃的字義,有消散的意思,郎苦痛的消除而得自在』。或說涅有寂靜與寂滅的二義;盤指身心上生活上的煩惱過患,含有激烈的闘爭特性。將這含有聞爭性的煩惱過患,運用犀利的般若慧劍,予以從根源上斬絕,而獲得生理上及心理上的痛苦消除,名為涅槃。
世人不知佛法所說涅槃的真義,往往誤認涅槃為枯寂,其實涅槃那裏是這樣的?英人毒爾斯著世界史綱中說:『諸惡既除,我之一念已不留於私念中,於是乃達更高之智慧,郎入涅槃』。這是大解脫大自在的境界,那裏是枯寂者所見的涅槃?
涅槃在佛法中,通常說有兩種,就是有餘依涅槃與無餘依湼盤。前者,如已證得阿羅漢果的聖者,雖已掃除各種鬥爭性的煩惱過患,徹見一切法的空寂性,獲得內心的自在解脫,但因還有現實生命的存在,從身體而來的饑寒老病等苦,仍是免不了的,所以名為有餘依。後者,如『無學捨身而入無量無數的法性,不再有物我、自他、身心的拘礙,名為無餘』。到了這個境地,就真正的滅掉了一切妄染,滅掉了一切惑、業、苦,而得無累自在。所以佛法說的涅槃,決不是死的別名,亦不是我國宋儒誤認寂滅為一事不為主義。不過入涅槃後,身心上的一切動亂紛擾完全沒有,倒是真的
『無餘涅槃,為三乘聖者所共入,菩薩也會歸於此;菩薩安住無住大涅槃,郎此無餘湼盤的無方大用,能悲願無盡,不證實際罷了。本經以無餘涅槃度脫一切眾生,即本於三乘同入一法性,三乘同得一解脫的立場。也就因此,「通教三乘」而「但為菩薩」』。
—發廣大心的菩薩,在實際上,雖不斷的在度「無量無數無邊眾生」,但在菩薩的菩提心行中,從來不見有一眾生為其所滅度的,雖無有一眾生得滅度者,但仍不休不息的廣度一切眾生。度生而實無所度,是顯示般若慧的不著有;無所度而度之不息,是顯示般若慧的不著空。
從世俗的眼光看,世間明明有眾生,菩薩的確在度生,怎麼可說實無眾生得滅度者?當知所謂眾生,是緣起和合的假相,根本沒有實自性可得,菩薩運用般若妙慧,觀察緣起的相關性,『通達自身眾生身為同一空寂性,無二無別,不見實有眾生為所度者。必如此,才是菩薩的大菩提心,才能度一切眾生』。再說,眾生乃是緣合假現的生相,其性實本無生的,無生當然無滅,無生無滅,還有什麼叫做得湼盤?所以一般見有眾生,見有眾生證得涅槃,完全是屬妄念分別,假定沒有妄念分別,眾生尚且不可得,更那裏還有得涅槃者?菩薩深深的體認到緣起無性的真理,所以說實無眾生得滅度者。
度生的菩薩,須以般若慧,透闢了解沒有實在眾生為自己所度,假定認為有個實在眾生為自己所度,那就是「有我相、人相、眾生相、壽者相」,而不是一個真正發心的菩薩。究竟無我第十七分亦說:「菩薩亦如是,若作是言,我當滅度無量眾生,郎不名菩薩」。不但菩薩如此,就是佛陀亦然。如經後說:「若有眾生如來度者,如來郎有我、人、眾生、壽者」,而不是一個完戍正覺的佛陀。
從這可見執有可度的眾生,不特不能契於無所得的般若,亦不能如法的降伏其心,其心不能降伏,當然亦郎不能安住於菩提心,不住菩提心,那裏還有菩薩資格產所以說郎非菩薩。菩薩之所以得名為菩薩,全在菩提心的支持,什麼時候失去菩提心,什麼時候就取消你的菩薩頭街。菩提心在菩薩立場上的重要,由此可知。
我、人、眾生、壽者四相,在木經中處處見到。從各段經文說到這四相時,我們可以明確的體會到:執著諸法有實自性,必然就會妄取四相;了解諸法無自性空,自然通達無我相等。如是四相,都是有情的異名,或是從一自我所開出的,不知這是從眾生的某一特性假名安立,自然就會在這假名上執為實有。
我相,謂於四大五蘊和合相績的假相中,執有一個主宰者,是為我相。人相,謂對我相而言,因為有我,必然就有對待的人,如廣大的人類,站在我的立場,就稱他們為人』是為人相。眾生相,謂我所對待的不只一人,所有人及非人,如所說的九類眾生的差別相,是為眾生相。壽者相,謂於一期生命相續中,執有長短壽命,是為壽者相。
太虛大師更就各個有情具此四相說:如各自稱為我,就是我相;我具我的人格,是為人相;我是屬於眾緣和合而生的,是為眾生相;我的生命一期存在於世間,是為壽者相。四相有這兩種不同說法,但都可以講得通的。
執見情深的眾生,終日在人我是非中打滾,從來沒有突破四相的綱羅,不是執此,就是執彼,所以於生死中輪轉不息。如以般若慧觀察,那你就將發現,在緣起和合的生命體上,根本沒有實在的自我可得,我相沒有,與我對待的人相,自亦了不可得,而眾生相、壽者相,當亦隨之歸於烏有。通達四相皆空,自然不會執有實在眾生得滅度者。所以菩薩於度生時,須以般若深自觀察,必要不著眾生為所度之相,更要不著自己為能度之相。
發菩提心的菩薩,假定以為我能度諸眾生,就是執著我相,人及眾生為我所度,就是著人相、眾生相,有我、人、眾生相的恆時存在,就是著壽者相。四相不空,怎可稱為菩薩?本經後說:「實無有法,名為菩薩」,怎可執著我是能度的菩薩子
然要怎樣才是菩薩?經中叉說:「若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩」。再說,菩薩與眾生,木沒有異性,悟了,眾生就是菩薩;迷了,菩薩就是眾生。至有沒有四相的妄執,關鍵全在迷悟的如何。圓覺經說:『未除四種相,不得戍菩提J。無四相的重要,在此。
醜伏心菩提
菩薩發了菩提心,不過是有此願望,如何實現其願望,則有賴於去實行,而行的主要所在,在於實際的度生,如不切實的度生,則所發的菩提心,是就成為空想了。如何本菩提心而踐菩薩行,乃真成為菩薩的一大重要課題。
一般以為度生,只是利益於他,其實亦有益於自己,所謂從利他中完成自利,就是此意。且降伏自心的煩惱,不是關起門來與世隔絕,可以降伏得了的,要深入廣大的社會,從救度眾生中,受各種的打擊,磨練自己身心,始得合心降伏。現在講的伏心菩提,就是從實行菩薩道中,以求漸漸降伏自心的煩惱!
菩薩化他的法門,雖無量無邊的多,但概要的說,不出六波羅密,就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。大般若經,將六波羅密,一一舉出來說,就是從第十一會到第十』(會,分別說明布施以至般若。
本經是大般若經的第九會,因從第十一會起,要詳細的說明六波羅密,所以在此會中,—只簡單的說明布施。布施為攝化眾生的最大方便,須知攝化眾生,首要接近眾生,而眾生大都有個特性,就是希望能有所得。布施能給眾生實惠,眾生得到你的實惠,就會慢慢來和你接近,而你也就可以展開你的教化,使眾生來修學佛法了,所以布施為度生的無上方便。
講到布施,諸經論中,總是說有三種:
一、財施:謂以自己所有的財物,拿來幫助有所需要的他人。當知人生在世,最要是生活資具的無缺,否則,就無人生快樂可言。佛雖是出世的覺者,但很重視人類最低的物質生活,所以積極提倡布施。布施是要自我犧牲的,沒有自我犧牲的精神,是不能行於財施的。
二、法施:謂以自己所有知識,特別是自己所了解的佛法,傳授教導沒有知識,或無法聽聞佛法的人,使之不但獲得物質生活的美滿,並且得到精神生活的慰藉,乃至求得身心自由解脫的門徑。這在度化眾生方面來說,較之以財物布施,尤具有它的重要性。
三、無畏施:謂以自己力之所能,去救眾生苦難,眾生在苦難中,是免不了有很大恐怖的,吾人如能設法去解救他,使他免除各種怖畏,那他就會接受你的感化。所以菩薩度生,應有這種精神:只要能使眾生得到安然無畏,那怕自己有所犧牲亦在所不惜,是為無畏施。
同樣的行施,因心境不同,而顯出其差別:有為人天福樂而行施的,有為出世解脫而行施的,有為利益眾生而行施的,菩薩的行施,當屬於後者。因為利益眾生行施,所以當其正行施時,不特沒有一點捨不得的念頭,而且內心充滿了無限歡喜!菩薩認為:我的惠施眾生,是我自己份內所應做的事,亦是為了完戍自己布施功德的,假定沒有眾生接受我的布施,我的布施功德,能不能夠完成,實在成為一大問題。所以行菩薩道者的發心布施,不論足眾生來求或自己給子,總是歡歡喜喜的,沒有一點兒勉強!
菩薩布施的精神夕不同於凡夫二乘,這是不成問題的,但正當行施時,應怎樣行於布施,是叉不可不知。經說:「菩薩於法應無所住行於布施」。住是住著,法華經說:『眾生處處著』,不是執著這個,就是執著那個,從來不曾停止妄執的。出於自發啟動而行惠施的菩薩,是以利益眾生為前提,自應不住於法而行布施,如一有所注著的話,是就失去布施的意義。
於此先當知道構成布施的三方面,就是施者、受者、施物。施者是能布施的人,受者是接受布施的人,施物是施受之間的財物。前二是指人說,後一是指法說。不論是人是法,都是眾緣所戍,於中無實自性可得。
世人不明白這三方面的無實自性,所以於布施時,總是有所取著,就是執著有實在的能施,實在的所施,實在的施物,而不能做到三輪體室,於是所行的布施,只是屬於世間的,不能成為解脫的因素或戍佛的資糧。
菩薩以其般若慧,了達無有真實的施者、受者、施物,是為三輪體空的布施,唯有三輪體空的布施,才成真正布施波羅密。『不過於中應當分別的:了達施者受者的性空,是我空;通達所施之物的性空,是法空。明白我法皆空,當知空郎出世,所以出世不是離這世間的意思,而是在這上面不再執著,不執著就得解脫,解脫是郎出世』。正因解脫即是出世,所以菩薩終日布施眾生,而能於法無住行於布施。
於法無住行於布施,亦郎所謂無相布施,無相布施,並不是施了就沒有了,而是功德更為廣大,廣大到十方虛空那樣的,無量無邊不可思量。所以經說:「若菩薩不住相布施,其福德不可思量」。不住相布施,是指空相應的布施,在這當中,含有不著空有的意思。謂不住相,就是不著有,行於布施,就是不著空。真正的布施,應該是如此。所以佛說:「應如足布施,不住於相」。這不是一件怎樣的難事,只是要我們,一面去廣行布施,一面不放在心裏,行其所當行,自可兩邊不著。一有所住著,就不能真正去行,真正去行的,決不能有所住著,這是最重要的一點!
菩薩大行要在六度,本經所以只舉布施,因六度可攝萬行,而布施則叉可攝其餘的五度。大珠禪師頓悟入道要門論說:『問:佛說六波羅密是菩薩行,何故獨說檀波羅密多子云何具足而得入也?答:迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度,郎六度悉皆具足』。就是這意思的說明。
如布施中的無畏施,就統攝著持戒與忍辱的二度。人類最大的怖畏,無過感受生存的威脅及外物的喪失。你如持不殺生戒,眾生就沒有被殺的恐怖,你如持不偷盜戒,眾生就沒有被劫奪的恐怖。有時你雖好心解救他人的困難,對方不但不對你生起好感,反而子你種種的難堪,這時你能夠不以為忤,安然隨順的忍受下去,決不以打報打,以瞠報瞠,使人不致感到有所畏懼,名無畏施。至布施中的法施,則可統攝精進、禪定、般若的三度。般若是明達事理的,對於所說法,如沒有智慧的辨別,怎能去說法度生?禪定是監機的,如內心散亂而不知眾生的根性,怎能給予眾生適宜的法藥了精進是勇猛向前的,如沒有誨人不倦,利人不厭的精神,怎能廣度一切眾生?
寅明心菩提
發菩提心的行者,從六度的實踐中,在與眾生接觸中,修養自己的身心,逐漸調伏了煩惱,再進一步的,腳踏實地的,修習止觀妙行,斷除所當斷的煩惱,而悟人諸法空寂性,名為明心菩提。到了這個時候,親見緣起正法,得到真理潔息,悟佛之所悟,證佛之所證,就可與十方諸佛同一鼻孔出氣了。要知諸佛戍佛,不是得到個什麼,就是悟證緣起正法,佛法行者從修學中,如亦見到緣起正法,當然就可與諸佛互通聲息。如大小乘經中,都會這樣說道:『見緣起郎見法,見法郎見佛』。足以真正的悟證,大家都是一樣的,沒有絲毫的差別。生佛所以有差別,在佛已悟緣起正法,眾生尚未有所體見。
本此可以知道:佛之所以為佛,不是由於種族的高貴,不是由於相好的莊嚴,不是由於地位的特殊,不是由於財產的眾多,而是由於緣起正法的證悟。『正法,是中正而不偏邪,微妙而非淺顯的真理;這是有永久性,普徧性的絕對真理。圓滿覺證了正法,才名為佛,所以佛是以正法為身的,名為法身,也就是絕對真理的具體顯現者』。真理是無所不在的,所以宇宙萬有的一切,無不是緣起的存在。昕可惜的,就是我們眾生,終日生活在緣起中,受緣起法的支配,而不能覺知是緣起,反而將緣起諸法,認為有實自性的,所以流轉生死,不得自在解脫。現在修學佛法,要以緣起正法為所觀察的對象,而期切實通達緣起法的真實相,以得到真理的體現。
大聖釋迦牟尼,既由證覺緣起法身而戍佛,為佛子者從佛而學,如能覺證緣起正法,當然亦能證得法身。不特大乘菩薩,到了證悟時候,可以得到法身,就是聲聞行者,果能正覺緣起,同樣可得法身。如什公答盧山慧遠大師書說:『須陀洹名初得法身,阿羅漢名後得法身』。所以講到見佛,而見佛之所以為佛,唯有體現緣起證得法身的佛子—真始能真正的做到。關於這點,性空大乘,同其他的學派,有著很大出入。一般以為二乘聖者,只能得解脫身,不能得法性身。其實,緣起正法,既為人人可證,證此法者就得法身,二乘人既可體澄緣起正法,為什麼不能得到法身;所以其他學派,以佛證得法身,示與二乘有別,這是性空者所不能同意的。
以緣起正法而為身的法身,既是永恆的普徧的絕對真理,當然唯有悟證到這正法,才是真正的見佛。佛恐人們著相見佛,特舉如何見佛這個問題,勘問須菩提,看看須菩提怎樣了解見佛的這同事。經說:「可以身相見如來不」?當知如來的法身,根本沒有相可見,無相可見的法身,亦即是諸法空性,所以這裏問的,是問可否由三十二相的莊嚴身相得見如來?或問可否由佛陀日常生活中的各種活動的身相得見如來?因在一般人的觀念中,以為見到這些身相,就是見到如來,所以每個佛弟子,都想能夠見到佛,認為能見到佛,就有很大功德。其實真正見佛,並不是這麼一同事,因而佛陀特別提出來問。
須菩提是解空第一的聖者,而且具有高度的智慧,不但對緣起空寂性有所體悟,就是對見佛這事亦深有經驗,所以直捷了當的問答佛說:「不可以身相得見如來」。這是極為肯定的,毫不含糊的,確有所見的答覆。為什麼?因「如來所說」三十二相八十種好的莊嚴「身相」,乃「郎非身相」,要求它的真實性,根本是不可得的。原來佛陀的應化身相,是隨眾生的根機示現,應眾緣而作各種變化的,那裏會有身相的實性?『如取著假相為佛,郎不見如實空相,自也不能深見如來的所以為如來了』。可見所謂見佛不見佛,問題不在身相土,而在是否體悟緣起空寂性。
須菩提所以敢這樣肯定的回答,實因他曾有過這樣的經驗:就是有次佛從忉利天說法畢,回到這現實人問來,人間的佛弟子,因為久不見佛,都很渴望的想見到佛,並以為第一個見佛的功德最大。但佛教的規矩,不論在任何場合,比丘總是走在比丘尼前面的,所以此丘尼要想先見到佛,在事實上是不可能的。可是有位證果的蓮華色比丘尼,總想第一個見到佛,便運用神通,化作轉輪王,走在最前面。見到佛後,很歡喜的對佛說:『我今先見如來,實在開心極了』。佛卻不慌不忙的回答她說:『你以為你先見到佛,錯了,真正第一個見到我的,是須菩提不是你』。蓮華色聽了這話,立刻向前後左右看,根本不見有須菩提共人,不免覺得異常的奇怪!
原來當時須菩提,並未參加歡迎的行列。當大眾興高彩烈去迎接佛時,須菩提曾很冷靜的作這樣的思惟:佛陀曾經說過,見法郎見佛,我何必去湊熱鬧?不如深觀緣起法性空寂,於是就從這深觀中,真正的見到如來,如來也就說他是第一個見佛。
叉,過去有兩個比丘,一心想去見佛陀,於是相偕同行,可是走到中途,彼此感到口渴,忽見前面池水,就想飲用,但池水中有蟲,沒有帶濾水囊,一個比丘持戒不飲,渴死生天,得先見佛,一個比丘飲未濾水,得在人間去見佛,佛悶斥他說,真正見到我的,是你的同伴,你沒有嚴格守持我的戒法,並未真正的見到我,亦郎此意。
須菩提本於自己的經驗及高度智慧的透視,說明如來示現的身相是虛假不實後,佛陀深以為然,乃更告訴須菩提說:不但如來的身相,是虛假不真實的,就是世出世間的一切諸法之相,無一不是虛假不真實的,所以經說:「凡所有相,皆是虛妄」。虛妄的還他虛妄,不在虛妄的相上,執著有實自性,而體認到諸相非相,契入於法性空寂,那就在在處處,無不見到如來。古德說的『山河及大地,全露法王身』,固是這三思思的表達;蘇東坡說的『山色無非清淨身』,亦是這一意思的透露。所以經說:「若見諸相非相,即見如來」。唯有這樣的了達,才是真正見到如來的無相法身。
不可以身相見如來,本經到處都在開顯,如十三分中說的「不可以三十二相得見如來」;二十分中說的「如來不應以具足色身見」、「如來不應以具足諸相見」;二十六分中說的「若以三十二相觀如來者,轉輪聖王則是如來……不應以三十二相觀如來」、「若以色見我,以吾聲求我,是人行邪道,不能見如來」。於中值得注意的,就是「轉輪聖王則是如來」的這話。依照印度的傳說,轉輪聖王出現於世,是具有三十二相的,可是轉輪聖王,只名轉輪聖王,不得名為如來,問題就在轉輪聖王,沒有悟證緣起正法,假定認為具有三十二相的,就是如來,轉輪聖王豈非即是如來?所以不可以身相得見如來。
佛在世時,以身相見佛,尚且見不到佛,佛滅度後,欲從塑畫的相中見佛,當然更不可能,禪宗學者,從禪觀中,深深的體認到這點,所以就有呵佛燒佛像的表現。如趙州示眾的三轉語說:『泥佛不渡水,金佛不渡競,木佛不渡火』。因這是報身佛,不是真佛像,真佛是廓然無聖,不取一切報身佛的。叉如丹霞天然和尚,一天經過慧林寺,將大殿上的木雕佛像,搬下來燃火取暖,也是立腳在這點。還有四句詩說:『泥塑木雕兼彩畫,塗青抹紫更敷金,若將此為如來像,笑煞南無觀世音』,同是出發於這種精神。不過要有此體悟才可,否則,那就罪過無邊,不可不特別慎重!
然則要怎麼樣才得常不離佛?大珠禪師說:氣心無起滅,對境寂然,一切時中,畢竟空寂,即是常不離佛』。華嚴經說:『一切法不生,一切法不滅,若能如是解,諸佛常現前』。淨名經說:『觀身實相,觀佛亦然』。所以一有所著而不能體見諸法空寂性,要想得見如來的真義,那是絕對做不到的。
諸相非相的實相,雖說是絕對真理,但因眾生在諸相上,一向以來執著慣了,總覺要有個相才有所著落,一旦忽聽諸相非相,凡所有相皆是虛妄,假使沒有宿根宿慧,實在難以信受得過。須菩提本於這一觀點,特別向佛問道:「頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不」?甚深難解的般若法門,佛知不足一般眾生所能信受得了的,但於無量佛所久集善根的眾生,具有正知正見,具有福德智慧,能信此甚深般若法門,為人解脫的不二法門!當知具此淨信的眾生,是極為希有難得的,而為諸佛之所護念攝受的。不特佛說般若時,有人信受,就是末法時代的現在,亦還有人信受此般若法門的!
諸法性空的空義,在此約略的一說。首需知道的:佛法說空,不是什麼都沒有的意思,而是顯示一切法的無實自性。其次需知的:佛法說空,顯與世間學說思想的不同,世間任何進步的思想,或任何高深的哲理,總是在有上轉來轉去,絕對沒有接觸到空義。空為不共世法的特質。佛法所說的空,與世人所了解的空,有著很大的出入。世人以為空就是無,無就是沒有,所以一聽到佛法說空,或心驚毛竪,或疑謗不信。其實,空與無的含義,在梵文中稍有不同:無是的確沒有的,空不是什麼沒有,約諸存在的一切,無有它的實自性,說名為空。如以為空是沒有,這不是佛法所說的空,而是外道所說的斷滅空。
空,本可從多方面開顯的,如所說的十六空、十八空、二十空等,但最根本的,大乘說有二空,就是我空與法空。我法二空是對我法二執說的:於有情的生命體上,執有實自性的,名為我執;於宇宙的萬有法上,執有實自性的,名為法執。眾生在生死海中,生生不已的形成不息奔放的生命狂流,不能獲得身心的自由解脫,原因就是被這我法二執的兩根繩子,牢牢的系縛住了,沒有辦法解開它的死結,所以只好隨波逐浪的順著生死之流,或上或下,或東或西。現在學佛,就是要從般若法門的修學中,開發般若的智慧,運用般若的慧劍」割斷二執的繩索,體悟到我法二空,而獲大自由大自在!
以二空智破二種執證二空理,是大乘佛法的共說,但佛教學者對此,有著不同的意見,就是虛妄唯識系,認為通達我空,不一定要通達法空,而性空唯名系,認為通達我空,必然通達法空,如不通達法空,證明其我空亦未通達。在這兩派不同的意見中,以現在講的金剛經思想來看,性空唯名系的說法,無疑是契合般若空義的。如本經說:「是諸眾生,無復我相、人相、眾生相、壽者相;無法相;亦無非法相。何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我、人、眾生、壽者;若取法相,郎著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,郎著我、人、眾生、壽者」。
經中說的無我等四相,是顯示我空;無法相,是顯示法空;無非法相,是顯示空亦復空的空空。從本經佛說三空來看,可知空是空得徹底的,決不拖泥帶水的,在空中還留有不空在。所以通達我空而不通達法空,不是佛說空的本意。對於此義說得最明白的,無過本經說的「若取法相,郎著我、人、眾生、壽者」的這話。取著法相,既然就是執著我等四相,證知並未通達我空。心經說的『照見五蘊皆空』,不唯是見五蘊和合的我空,亦復徹見組合生命的五蘊法空。這一思想,在般若性空的法門中,是到處流露著的。龍樹菩薩的論典,更是發揮這一深義,所以這是特別值得我們注意的!
修學佛法的行者,在小乘方面,有七賢四聖,在大乘方面,有三賢十聖,而佛更被尊為聖中之聖。可是現在要問:為什麼會有這麼多的賢聖差別?經中清楚答覆這問題說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」。這裏說的無為法,是指離諸戲論及諸取著的平等空寂性言。諸法空寂性,既是平等的,為什麼叉說有差別?差別在人,不在空性,空性確是平等一味而無所不在的,但因人的證悟淺深不同,所以就顯示出賢聖差別。例如虛空的周徧平等,然而,應於圓器則戍圓空,應於方器則戍方空。足以無為法性,一切賢聖分證,唯佛一人圓證。
雖有分證圓證的差別,但真正證到畢竟空性,不論是佛、菩薩、聲聞,絕對不會再取著我相、法相、非法相。為此,經中特別舉出佛及聲聞並諸菩薩,作為這一證明。
佛是圓證無上菩提的,並為眾生宣說這妙法的,在一般人看來,佛是有所得有所說的,但在佛陀本身,從不認為有個決定性的法為自己所證所說。須菩提本共高度的智慧,亦深深的了解這點,所以回答佛說:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅
三藐三菩提,亦無有定法如來可說」。因為佛自所證以及化他所說,都是無實自性,
空寂無相的,不唯如此,且必是性空無相,方得成佛而為眾生說法。
不特最高的佛陀,有此真切的認識,就是聲聞的四果,亦各各有此體會。如證須陀洹的聖者,當其正證法性空寂,而契入法性之流時,在他的心念中,決不會這樣想:我現在證得須陀洹果了。因為「須陀洹名為入流」,但法性之流本來空寂,有什麼可入?所以說:「而無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹」。初果聖者如此,其後三果聖者,曾經初果階段,不僅有此經驗,而且所證更深,當更不會有所執取。如證阿羅漢者,經說「實無有法,名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:我得阿羅漢道,郎為著我、人、眾生、壽者」。所以證果的聖者,決不會執取法相及非法相的。
佛與聲聞都是果上聖者,已經舉之為證,雖菩薩尚在因中,但得無生法忍的菩薩,亦契入於無為空寂性,不會再在我相、法相、非法相上有所取著,所以特再擧菩薩為證。凡是發了菩提心的都是菩薩,現在不以其他的菩薩為例,而以佛陀過去行菩薩道時的事實為例。佛在行菩薩道的過程中,曾有一次遇到然燈古佛,時名儒童菩薩,或名善慧菩薩,見到佛的相好莊嚴,威儀庠序,生起高度的敬意,不特獻上五朵金蓮華以供佛,且布發掩泥讓佛足踏而過。然燈佛見他這樣的誠敬,就為他授記,謂於是後九十一劫,名曰賢幼,當得作佛,號釋迦牟尼。菩薩遇佛聞法,乃得無生法忍,而證人第八地。
得無生法忍,在一般以為,總有個所得,但在得忍的菩薩心境中,了解所謂無生法忍,根本就是無自性空,有個什麼可得?佛從此意考驗須菩提,問他如來昔在然燈佛時,於所證的無生法忍,是不足有個什麼所得?智度論說:『有所得者,所謂以我心於諸法中取相故』。須菩提於不取相意,有深深的體會,所以很爽快而叉很肯定的回答說:「如來在然燈佛所,於法實無所得」。因真證得無生法忍,不容有有所得心存在的,若有一所得的無生法在,是即顯示你心有所取相,有所取相的心,是屬生滅心,那裏還能證得無生法?由此可知,行者雖得無生法忍,而於此法實無所得。
乙方便道次第
子明心菩提
般若道的修學,從發心菩提開始,中間經過伏心菩提,終於到達明心菩提,證得無生法忍,可謂已戍聖者,但還沒有圓滿,還須繼續前進,還有許多工作急待完成。
『因為在明心菩提的這階位上,向前發心菩提看,雖則已是開悟,但對後面佛果看,這不過是真正發菩提心的開始,是進一步的發勝義菩提心』。所謂『發勝義菩提心,就是從畢竟空中,起無緣大慈以入世度生。以大悲為本的菩提心,始終不二,僅有似悟與真悟的不同而已』。所以現在講的明心菩提,是方便道中的發心。
在發勝義菩提心中,最重要的一點,就是經中說的「實無有法,發阿耨多羅三藐三菩提心者」。無法為發心者,亦無法為證得者。佛以自己經歷的分證菩提果,一面以之問須菩提,一面印證須菩提說:「如是!如是!須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」。為什麼?當知如有某種真實有自性法,如來能證得阿耨多羅三藐三菩提,那佛就與凡夫一樣的,有我我所的妄執存在,不特不能證得無上菩提,就是然燈佛也不會為佛授記,說佛於未來世中作佛,號為釋迦牟尼。經說「若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛則不與我授記,汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼」,『因為當時,現覺法性空寂,不見有能得所得,離一切相,然燈佛才為我授記呢』!經說:「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:汝於來世當得作佛,號釋迦牟尼」。
分證菩提就是天台說的分證郎佛,當然亦可叫做如來。本經說:「如來者,郎諸法如義」。唐譯說:「言如來者,即是真實、真如增語;言如來者,郎是無生、法性增語;言如來者,即是永斷道路增語;言如來者,郎是畢竟不生增語。何以故?善現!若實無生,郎最勝義』。本經所說的諸法如義,就是真如、法性,能現覺這真如法性的,就是如來,並不是在諸法空寂性外,另有一法名為如義(如來)。唐譯說是真如等增語者,意謂如來這一名詞,是在諸法空寂性上,假立的名言,增益的語言。如來既是諸法如義,非別有法名為如來,所以經說實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。
如來證菩提,確是無所得,這從上面種種開顯,已很清楚。假定有人不了解這甚深義趣,以為如來有個阿耨多羅三藐三菩提可得,不特是個極大的錯誤?而且郎是毀謗於佛,因為佛本無法可得,而你說佛有法可得,這不是謗佛是什麼子所以唐譯說:『當知此言,為不真實。所以者何?善現!由彼謗我,起不實執』。雖無責法可得,但佛所證菩提,「於是中無實無虛」。佛所證的諸法實相,『唯佛與佛,乃能究竟』。於諸法實相中,毫無自性可得,怎可以執為定實?所以說非實。實尚不可執,叉怎麽可以執為是虛?所以說非虛。無實無虛的無上徧正覺,郎諸法空性。雖說如此,但也不是離一切法而別有什麼如如法性,所以經中接著叉說:「一切法皆是佛法」。
醜出到菩提
得無生法忍分證無上菩提的菩薩,就自利說,可謂已絍完成,但為了利他,叉不得不從空出假,廣行菩薩大行。菩薩行所要做的工作,雖說多如恆河沙數,但從各經論看,要不出於兩大工作,就是莊嚴佛土與成熟眾生。
佛土,就是佛所軟化的世界,為了淨化美化這世界,不得不運用種種方便,將痛苦的黑暗的濁惡的世界,改造成為快樂的光明的清淨的世界,是為莊嚴佛土。如吾人現在所住的世界,叫做五濁惡世,不僅眾苦充滿,且更黑暗重重,要將這世界建設戍美滿而理想的世界,似乎很難,其實,只要有大願心,發揮最大力量,是可做得到的。
淨土與穢土,似是外在的,其實是由內心的淨穢,以區別外土淨穢的,所以莊嚴淨土這件大事,主要得從清淨心中開拓出來。只要吾人內心清淨,國土自然也就清淨。佛地經說:『最極自在,淨識為相』。心識淨時,佛土便淨。維摩經說:『隨其心淨,則佛土淨』。內心不淨,不說沒有淨土的出現,郎有淨土出現,住在其中的人,仍然感到痛苦,到處還是穢惡。如科學發達物產豐富的美國,特別是像譽為世界國都的紐約,自然環境的美化,物質生活的享受,不能不說很可以,但無可否認,今日紐約的骯髒,罪惡的眾多,遠超過其他都市·自不夠格稱為淨土。
所以真正要想得到淨上,不足單憑物質建設所能得到的,亦即是說,我們這個現實世界,不論用怎樣好的科學方法,來子以美化,如美化世界的人心,不徹底的加以改造,終日沉醉在貪、瞠、痴,慢、嫉妬、虛偽、欺詐、殘暴、兇狠、諂曲的污濁心裏下過活,只會造出種種的罪惡,那裏會有淨土出現?然則我們豈不是沒有得到淨土的希望?不!只要人人能夠認真的改造心理,使內心清淨,淨土自然實現。維摩經說:『欲得淨土,當淨其心』,固是這個意思;太虛大師說的『建設人間淨土』,亦郎這一精神表露。怎樣淨心?要以畢竟淨為淨,謂於得淨之時,其心不作淨想,足為真正淨心。
還有一點要知道的,就是莊嚴國土,不足個人的事,足要集契約行同願者,共同去推動的,決不是一人戍佛,世界郎戍淨土,以接引我們到淨土中去享樂。印順論師的金剛經講記中說:「菩薩在因中軟化眾生,以佛法攝集同行同願者,同行菩薩行。結果,佛與所化眾生(主伴)的功德,相攝相資,完成國土的圓滿莊嚴。同行同願的菩薩,同住於莊嚴的國土中。同中有不同,唯佛能究竟清淨、圓滿、自在。沒有眾會莊嚴的淨土,不過是思辨的戲論』。
世界既是菩薩所莊嚴起來的,當菩薩行諸善法以莊嚴淨土時,在菩薩的心理上會不會有我能莊嚴佛土的思想?『須菩提木般若性空的正見,回答說:沒有真實的國土可莊嚴,也沒有真實的能莊嚴法。