卷四
第三章、審除細惑、開示三如來藏
第一節陳述二深疑
【爾時富樓那彌多羅尼子在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:「大威德世尊,善為眾生敷演如來第一義諦。」】
【注釋】
「富樓那彌多羅尼子」:佛十大弟子中說法第一(論義第一)。其名之義為滿慈子,以其母之名為「滿慈」,滿慈之子,故名為滿慈子。(古印度人多以母名為名,例如舍利子亦然。)
「大威德」:「威」,以能折伏一切故有威;「德」,以能攝受一切眾生故稱德。佛之威德無上,故稱「大」。密教中有一尊明王稱為大威德明王,為西方阿彌陀如來之明王,是為五大明王之一。
【義貫】本節從略。
【「世尊常推說法人中,我為第一。今聞如來微妙法音,猶如聾人,逾百步外聆於蚊蚋,本所不見,何況得聞?佛雖宣明,令我除惑,今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊,如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。我等會中登無漏者,雖盡諸漏,今聞如來所說法音,尚紆疑悔。」】
【注釋】
「猶如聾人,逾百步外聆於蚊蚋」:「聾人」,喻二乘人。此意為:聾人於近處尚且聽不到,更何況於百步之外。「百步外」,喻二乘人距離第一諦實理之遠。「蚊蚋(ruì)」,喻如來藏深理,以其理甚為深密,非凡外權小所能覺知,故以為喻。
「如阿難輩,雖則開悟,習漏未除」:「習」,習氣。「漏」,煩惱。富樓那之義為:阿難等人之悟,不是真悟;此蓋二乘人執法為實,並我相昭然,且不知悟有深淺,以及初悟、究竟悟等之別。
「尚紆疑悔」:「紆」,繞。謂其心中之疑悔,仍紆繞不去。「疑」是指對今日所聞的大乘法生疑;「悔」,則是對昔日所愛念之小乘法生悔。以其心於實諦及權教之間尚未融通,故有此障難。
【義貫】
「世尊常推」許「說法人」之「中」以「我為第一」。然而我「今」聽「聞如來」所開示的精「微」奧「妙」之「法音」,我則「猶如聾」耳之「人」,於「逾百步外」之處「聆」聽「於蚊蚋」之聲;如來藏之深理,對我而言,「本所不見,何況得聞?佛雖」已「宣明」萬法即藏性,諸大圓融遍滿之義,「令我除」去執心外實有之「惑」,然而我「今猶未詳」解「斯義」之「究竟」,而至於「無疑惑」之境「地。世尊,如阿難輩」,聞佛妙示之後,「雖則」已頓「開悟」妙心,然其「習」氣諸「漏未除」。反之,「我等」在此「會中」之已「登無漏者,雖」已「盡諸漏」,然「今聞如來所說」第一義諦微妙之「法音」,心中「尚紆」繞著「疑、悔」,縈懷不去。
1.如來藏本淨,為何有為遷流?
【「世尊,若復世間一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然,云何忽生山河大地,諸有為相?次第遷流,終而復始?」】
【注釋】
「云何忽生山河大地,諸有為相?」:既然一切法皆是如來藏,清淨本然,那麼為何還會忽然生出眾生依報之山河大地,及正報的種種有為染相。以依二乘之眼觀之,世間一切依正皆是染污相故。
「次第遷流,終而復始」:這一切有情界、無情界,不但其相染污,而且還不斷地在成住壞空、生老病死之中,依次第而遷流不斷,生滅不已;這是什麼道理?豈不有違如來藏清淨之理?
【義貫】
「世尊」,(我對以下的事還是有疑惑:)「若復」言「世間」中「一切」五「根」、六「塵」、五「陰」、十二「處」、十八「界等」一切諸法「皆」是「如來藏」之自體,各各「清淨」,從「本」而「然,云何」還會「忽」然又「生」起眾生依報之「山河大地」,及正報之「諸有為」染污之「相」?且此諸染皆「次第」而「遷流」生滅不居,「終而復始」循環往復呢?
2.五大如何周遍圓融
【「又如來說:地、水、火、風本性圓融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水?水性周遍,火則不生;復云何明水火二性俱遍虛空,不相陵滅?世尊,地性障礙,空性虛通,云何二俱周遍法界?而我不知是義攸往。
惟願如來宣流大慈,開我迷雲,及諸大眾。」作是語已,五體投地,欽渴如來無上慈誨。】
【注釋】
「若地性遍,云何容水」:如果說地大之性是遍一切處,則法界中為何還會有空間來容納水大呢?
「復云何明水火二性俱遍虛空,不相陵滅」:水火之性既不相容,又怎麼說明:若水大與火大兩者都同時周遍法界虛空時,為何不會彼此互相陵奪,終致二俱消滅呢?
「而我不知是義攸往」:「攸」,所。「住」,歸,趨。而我實在不知此理之所歸趣。亦即,我實在不懂這是何道理。
【義貫】
「又如來說:」一切能造的四大「地、水、火、風」之「本性」各自「圓」滿互相「融」攝不礙,其體則「周遍」十方「法界」且「湛然常住」,不生不滅。
「世尊,若地」大之「性」是「遍」一切處,則法界中「云何」還有空間可以「容水」?同樣地,若「水」大之「性」真是「周遍」法界的話,「火」大「則不」能「生」起。再者,水火之性既不相容,「復云何」說「明水火二性」如何能「俱」周「遍虛空」而「不」互「相陵」奪,以致二皆消「滅」呢?
「世尊」,又,「地」大之「性」為「障礙」,而「空」之「性」則為「虛通」,兩者之性也是相衝突的,「云何」此「二」大能「俱周遍法界」呢?「而我」實「不知是義」理之「攸往」(究何所指)。
「惟願如來」開「宣流」布「大慈,開」解「我」心中之「迷雲,及諸大眾」之疑惑。「作是語已,五體投地,欽」慕「渴」仰「如來」之「無上慈」悲教「誨」。
第二節如來次第除疑
【爾時世尊告富樓那,及諸會中漏盡無學諸阿羅漢:「如來今日普為此會,宣勝義中真勝義性;令汝會中定性聲聞,及諸一切未得二空,回向上乘阿羅漢等,皆獲一乘寂滅場地,真阿練若正修行處。汝今諦聽,當為汝說。」富樓那等欽佛法音,默然承聽。】
【注釋】
「宣勝義中真勝義性」:宣說勝義諦中,正真無上之勝義性。「勝義」,即第一義諦,亦即一真法界。
「定性聲聞」:指沉空滯寂、得少為足之鈍根聲聞乘人,以其不肯回小向大,故趨止涅槃化城。
「回向上乘阿羅漢等」:「上乘」,指大乘、一佛乘。此指回小向大趨無上菩提之阿羅漢。
「一乘寂滅場地」:即不生不滅之心地,亦即如來密因,此為究竟寂滅之地。
「真阿練若正修行處」:「阿練若」之義為無喧雜,寂靜處。又譯作阿蘭若。此謂若但取靜境,非真寂滅場地,非真阿練若;必以本來不生滅、不動搖之真心而住,方是真寂滅場地、真阿練若;是幫真阿練若者,與境無乾,乃自真心之獲得也。此心即為首楞嚴之定體,乃為十方婆伽梵、一路涅槃門,故名之為「正修行」。
【義貫】本節從略。
1.審明其惑
【佛言:「富樓那,如汝所言,清淨本然,云何忽生山河大地?
汝常不聞如來宣說:性覺妙明,本覺明妙?」富樓那言:「唯然,世尊。我常聞佛宣說斯義。」
佛言:「汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?為覺不明,稱為明覺?」
富樓那言:「若此不明名為覺者,則無所明。」
佛言:「『若無所明,則無明覺』。有所非覺,無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明,妄為明覺。」】
【注釋】
「性覺妙明」:理體本性乃妙寂而明照。
「本覺明妙」:天然本具之覺性乃明照而妙寂。「妙寂」者,非寂而寂,寂而非寂,故稱之為妙。
「汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?」:你所說的「覺明」,你的意思是指其性本自明,不必再另外於其上加「明」,故稱之為「覺」呢?抑「為」此「覺」本是「不明」,必須加「明」於「覺」之上,方能「稱為『明覺\』」?
【義貫】
「佛言:富樓那,如汝所言」:一切諸法,既然是「清淨本然」,純一實相,又「云何」會「忽」然「生」出「山河大地」呢?
「汝常」常「不」是聽「聞如來」如是「宣說」:本「性」之「覺」乃「妙」寂而「明」照,而天然「本」具之「覺」性乃「明」照而「妙」寂嗎?「富樓那」答「言:唯然,」(是的,)「世尊。我」是「常聞佛宣說斯義」理。
「佛言:汝」所「稱」的「覺明」,你的意思「為復」指其「性」本自「明」,不用再於其上加明,而「稱」其「名為覺」呢?抑「為」其本非明,而須「覺」其「不明」(令其不明變為明覺),方「稱」其「為明覺」呢?
「富樓那言:若此」心體「不」用加「明」上去,就得「名為『覺\』者,則」實「無所」能「明」了(則無有一物能由明之功用而覺了)。
「佛言:」假使如你所言:「若無所」加「明」於心體上,「則」實際上並「無明覺」之事。然而,若「有所」加(有修),則定「非」本「覺」;反之,以眾生無始無明,故若「無所」加(不修),則又「非」能轉無明為「明」,(非明即有若無明),而此「無明」體「又非」本「覺湛」然常「明」之「性」;如來藏體之「性」既是有「覺」則「必」定是有本「明」;以虛「妄」念動故,欲「為」(造作)而加「明」於本「覺」之上。
【詮論】
大小乘的差別,除了悲心與願力外,最基本的,就在這裡:一個是內發的,一個是外加的。小乘人以無究竟之智眼,故不知不覺自心有覺體本明,而只知其心之相為無明、不覺,所以執意必須先從外將此無明驅逐,然後再從外加明於心上,方令心得明、得覺;因此其修法便成為「往外馳逐」之一種,且見相不見性,著相不了性,是故種種虛妄作為;及至其有所成,便妄自以為:這一切都是我努力得來的成就!因此深著我能、我所,所以才會成為增上慢人。(試觀富樓那之評論阿難以其有漏之人竟說自己已能悟了,便知此旨。)
然從佛智觀之,一切眾生自心自有本覺、本明,故只要把此本覺本明開發出來,此覺此明大於一切,超過一切,若得完全顯現,則成正遍知覺,與佛無二;雖得如是知覺,亦不驕不慢——以雖得此覺此明,了了知見此覺此明非從外得,本自有之,為自家本有財寶,是故不是自己辛勤努力才從無中變有的,所以離於能所,不謂我能證、此明覺為我所證,因而亦離於驕慢,自己只是依佛所教,一心體取而已,不認為此明覺之獲得,自己有半分施為之功可夸;又了了知見,如佛所知見,此明覺乃一切眾生共具、本有,是故其心平等(名為平等性智),是故始終不驕不慢、無能無所、不忻(xīn)不厭。
所以,小乘行人的問題,不在於他只求自度而已,而是他的智慧及心量本自陋劣;值此末世,有人不了,謬以為小乘是「根本佛教」,轉而提倡小乘法,令眾生由大乘墮入小乘,實是作顛倒說,而不知大乘才真正是佛教之「根本」。因為經雲:佛自住大乘,而為眾生演諸餘乘。故佛自住的「大乘」,才是佛法之「根」、佛法之「本」。若無佛世尊無量劫普度眾生的大乘心,世間焉得有佛出世?焉能有佛法?乃至焉能有阿羅漢、四雙八輩、以及三乘賢聖?——這一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本,其理甚明。故不應言小乘是「根本佛教」或「原始佛教」(因為佛之大乘才是佛教之「原」、佛教之「始」)而應稱為「基本佛教」,始為不謬。
2.無明不覺生三細
【「覺非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。無同異中,熾然成異;異彼所異,因異立同;同異發明,因此復立無同無異。」】
【注釋】
「覺非所明,因明立所」:真覺非所明之境,但因起心欲加明於覺體上,因而反將本覺立為所欲明之境。這是第一度顛倒,也就是《起信論》中所說的三細的第一細,無明業相。
「所既妄立,生汝妄能」:「所」,所明之境,亦即第八識之「相分」。「能」,能見,亦即第八識之見分。所明之境既已妄立,於是便生出你的妄能,即能見分。這就是三細的第二細,「轉相」,以其為轉第八識之本有明覺成為妄覺(即見分)。
「無同異中,熾然成異」:「異」,有殊異的境界相,即世界之相,亦即無情之器世間。此言,於是在第八識中本無同異之中,熾然而成有殊異的無情器世間相。此即三細的第三細,亦即「現相」,或「境界妄現相」。
「異彼所異,因異立同」:「同」,即同相,亦即虛空之相,以虛空無差異(各處都一樣),故稱同相。此言,異於彼熾然所成之異相境界,因為相對於「異相」之種種境界,進而立了「同相」的虛空。換言之,即若已經立了「異相」(境界相),有異就有同,因此就又立了」同相「(虛空相)。
「同異發明,因此復立無同無異」:「無同無異」之相;指眾生之相:因為眾生之形貌各異,故稱「無同」;然其知覺本同,故稱「無異」,所以「無同無異相」即代表有情之眾生界。此句言,同與異又互相展(輾)轉發明,因此又立了無同無異相的眾生界相。易言之,既已立能所(相分、見分),又立了世界與虛空,現在所缺的就只剩眾生界還未立,於是又從同異相中,展轉立出眾生相。
【義貫】
真「覺」並「非」是「所明」之境,但以「因」無明妄動、起心欲加「明」於覺體上,因而反將本覺「立」為「所」欲明之境(此即第一細之業相——相分)。「所」欲明之境「既」已「妄立」,於是便「生」出「汝」之「妄能」(此即第二細之轉相——見分)。因此於第八識本「無同異」之相「中」,令「熾然」現「成」有殊「異」之世界相(此即第三細現相——境界妄現)。於是又為了「異」於「彼」熾然「所」成之殊「異」境界相,「因」相對於有種種差「異」的器世界相而「立同」相之虛空;接著,「同」相之空與「異」相之世界又輾轉互相「發明」彰顯,「因此復立無同無異」(非同非異)之眾生相。
【詮論】
在這一段經文中,如來開始回答富樓那,於如來藏清淨本然中,為何會有眾生、國土;而且,即使有眾生、國土,這些眾生國土還是如來藏自心所現,所以其體還是畢竟清淨的;只是眾生迷之又迷,復生貪染,故令其妄有染污,此妄又復累劫積習,於是非染成染,染之又染,故積重難返,所以累劫現於自心現量中輪轉不息、不能自悟,不能自出。
此節所示,為眾生之第一重迷,《起信論》中把它稱為「無明生三細」。所謂「三細」,為於如來藏清淨法體中,依無明力,起一念妄動,欲有所見,於是轉第八識為阿賴耶,而成立「相分」(相分即所見相);這就是三細中的第一細「業相」,或稱無明業相。有「所」就有「能」,現在既已有了所見的「相分」,於是又一轉,再成立能見之「見分」,這就是第二細的「轉相」(義為轉清淨之心體為有能見分。)有能見、所見之「見、相」二分以後,於是又一轉,而成立異相、同相、非同非異之世界、虛空與眾生相,此即是第三細之「境界妄現相」,簡稱「現相」。所以本經下面有偈說:「迷妄有虛空,依空立世界。想澄成國土,知覺乃眾生。」這都是從真起妄,而妄有之虛空、世界、及眾生,實皆自心現量。又,此處的虛空、世界、與眾生,都指的是細境,那麼與粗境有何差別呢?這些細境,只在本識中結暗為色,即根身、器界與種子三類的「性境」,作為粗境之胚胎而已。依此細境之胚胎,再長養出六種粗境,所以《起信論》稱之為「境界為緣長六粗」,即是此義。《起信論》所示者,可與本經對照發明。
3.境界為緣長六粗
【「如是擾亂,相待生勞。勞久發塵,自相渾濁,由是引起塵勞煩惱。起為世界,靜成虛空,虛空為同,世界為異,彼無同異,真有為法。」】
【注釋】
「如是擾亂」:「如是」指上面所說異、同、無同無異及其所衍生的三細相等,如是等諸法在原本寂靜的心體中自生擾亂。
「相待生勞」:原本的心體是一相寂靜,本無對待,然而一起同異之相後,即熾然而成有對待之二法。此等二法互相對待、相對、相抗,有如敵體,因此待久即生勞相。此「勞」者,慮也。以慮故勞。這就是第七識,俱生法執。以第七末那之性為恆審思量,恆審思量即是勞慮也。《起信論》將此勞慮相稱為第一粗相的「智相」,因俱生法執依審思勞慮而分別諸法,妄為有智,故稱智相。
「勞久發塵」:「發塵」,為引發依塵分別之第六識。「勞久」,為勞慮持續久了,《起信論》名此為「相續相」,是六粗中的第二粗,這是分別法執。「發塵」為第三粗的「執取相」,因為第六識周遍計著,執我我所,所以是執取相,屬於俱生我執。
「自相渾濁」:這是第六識心,又更進一步,於前面的顛倒執著的我、我所相上,更立假名言相,又循名取實,因此令心水更加渾濁。這也就是《起信論》所說的第四粗,計名字相,屬於分別我執。
「由是引起塵勞煩惱」:「由是」,有兩個意義,一指遠因,一指近因。遠因指從一開始的無明所起之「三細、四粗」,一念生迷,由真起妄,迷上加迷,妄上加妄,重重疊疊之因。近因則指前面的計名字相。「塵勞」,即是煩惱。以諸塵可令心勞累,故是煩惱。又,塵勞可作為譬喻,以喻煩惱如塵、如勞。如塵之多無量,如塵之能染、能覆本心。如勞,則如勞役,役使其心令之勞累;亦如勞役,無盡地驅使,令不得脫。故稱煩惱如塵如勞。若起煩惱塵勞,即《起信論》所說之「起業相」,這是第五粗。
「起為世界,靜成虛空,虛空為同,世界為異,彼無同異,真有為法」:這就是說佛終於正面答覆富樓那的問題:「云何忽生山河大地,諸有為相?」這一切有為相,就是這樣,由於自心一念迷,於是一切就好象無端忽然生起一樣。就好象人於睡時作夢一樣,夢境亦是猶如無端忽然生起,你要那夢境消失,唯一的辦法,就是喚醒他。你若問為什麼會有夢中那些境界呢?答案即是:因為你作夢呀!而那些境界從那裡來的呢?你自己製造的呀!故有言:「人生一大夢」,乃至「三界一大夢」——於此大夢、小夢中,夢中人自造境、自受用,但一心造,故無別法——然而世人卻偏愛作夢,認為作夢是好的,夢是美的,乃至將遙不可期的事美名之為「尋夢」。然此大夢何時醒呢?——書歸正傳。這「起為世界」到「真有為法」,即是《起信論》所說的「業系若相」,為第六粗。由於上面的起業相,於是猶如忽然生起世界、虛空、及眾生,依報、正報於焉具足在自心妄現,一至於此,則「業」已成就,系縛已難免,若亦難脫,如是循環往復,於幻化相中,枉受如幻大苦,如夢中人,虛受驚嚇、勞累。然夢境非無、亦非有,但一心成。
【義貫】
「如是」同異等諸法於心體中自生「擾亂」,互「相」對「待」而轉「生勞」慮之第七識(俱生法執)。「勞」慮既「久」(分別法執)即引「發」依「塵」分別之第六識(俱生我執),計我我所,更而假立名言,循名取實,「自相渾濁」其心水(起分別我執),「由是引起」根本之「塵勞煩惱」(第五粗、起業相);於是猶如忽然而「起」,有相之處即成「為世界」山河大地,「靜」而無相之處即「成虛空」;「虛空」即「為同」相,器「世界」則「為異」相,而「彼無同」亦無「異」之相即是諸眾生,因而世間之「真有為法」於焉完全顯現。
【詮論】
此節經文即《起信論》所說的「境界這緣長六粗」;歷來諸家注釋此節經文,皆配合《起信論》之三細、六粗而究論,唯澫益大師雖獨排眾論,但終不能「免俗」,亦依而早論之。余意以為,此二經若配合起來探討,對於多聞、審問之人,於此甚深法相之理解,則有所裨益,更能深入且觸類旁通。為方便初學,茲將三細、六粗表列於後:
三細相(第八識):①業相——相分;②轉相——見分;③現相(境界妄現)
六粗相:①智相(俱生法執);②相續相(分別法執);③執取相(俱生我執);④計名字相(分別我執)⑤起業相;⑥業系苦相。其中:①②為第七識;③④為第六識。
4.世界相續
【「覺明空昧,相待成搖,故有風輪執持世界。因空生搖,堅明立礙,彼金寶者明覺立堅,故有金輪保持國土。堅覺寶成,搖明風出,風金相摩,故有火光為變化性。寶明生潤,火光上蒸,故有水輪含十方界。」】
【注釋】
「覺明空昧」:「空昧」,變真空為晦昧。此謂,由真覺之體起妄,遂將真空變成晦昧。
「相待成搖」:「相待」,指明、昧相對待。「成搖」:搖,搖動,指風相。變成搖動之風相。此言,明與昧相待,互為侵奪而成搖動之風相。
「因空生搖」:因空昧覺明,明昧相傾而生搖動之風大。
「堅明立礙」:「堅明」:「堅」,堅執。堅執一定要明晦昧之空體。「立礙」:「立」,建立。「礙」,質礙,指金性。此謂,再由堅固執著之心,欲明晦昧之空體,而建立質礙。
「明覺立堅,故有金輪」:依無明妄覺所立之堅相,堅執不休,積而成輪,故有金輪之成立。
「堅覺寶成,搖明風出」:堅執妄覺所立之金寶既成,搖動妄明所感之風大既出。
「寶明生潤」:「寶明」,金寶之體明淨。「生潤」,能生潤澤之性。此謂,金寶之體明淨,能生潤澤,如五金之屬遇熱則出水一樣。
【義貫】
由真「覺」之體起妄「明」遂將真「空」變成晦「昧」之空,明與昧「相待」互相侵奪而「成搖」動之風相,「故有風輪」成就,「執持世界」(故世間諸風為妄心動盪之業感所成)。「因空」昧覺明,明昧相傾而「生搖」動之風大;次由「堅」固執著之心,必欲「明」晦味之空體而成「立」質「礙。彼金寶者」為依無「明」妄「覺」所「立」之「堅」相,堅執不休,積而成輪,「故有金輪保持國土。堅」執妄「覺」所立之金「寶」既「成,搖」動妄「明」所感之「風」大亦已「出,風」與「金相摩」擦,「故有火光為變化性」(——風金相摩而變化出火。世間之諸火,不離妄心之摩盪所成,可見火大之種乃是無明妄心之熱相的業感。)金「寶」之體「明」淨、遇熱能「生潤」濕之氣,以「火光上蒸」於金,「故有水輪含十方」世「界」。
【「火騰水降,交發立堅,濕為巨海,乾為洲潬。以是義故,彼大海中火光常起,彼洲潬中江河常注。水勢劣火,結為高山,是故山石擊則成焰,融則成水。土勢劣水,抽為草木,是故林藪遇燒成土,因絞成水。
交妄發生,遞(dì遞)相為種,以是因緣世界相續。」】
【注釋】
「火騰水降,交發立堅」:火性上騰,水性下降,水火一騰一降,互動發生,因而成立堅礙之質,而為器界之本。
「乾為洲潬」:「洲」,浮土乾處可居之處。「潬(tān灘)」,水中積沙,沙渚,沙洲可棲人獸之處。
「土勢劣水,抽為草木」:若土之勢劣於水,則土隨水而成潤澤之處,因而草木於中抽拔而出(有土有水,則有草木抽生。)
「是故林藪遇燒成土」:「林」,樹林。「藪(sǒu)」,草野。因此樹林草野之處,遇火燒即成土,(以草木是由土隨水之潤澤而成,故草木本身即含有水土之成份,因此遇燒即成土,遇絞即成水。)
「交妄發生,遞(dì遞)相為種」:「妄」,指妄心與妄境。謂妄心與妄境互動發生,遞相為萬化出生之種。
【義貫】
「火」之性為上「騰,水」之性為下「降」,水火一騰一降「交」互「發」生,因而成「立堅」礙之質,而為器界之本,其卑「溼(shī濕)」之處積水而「為巨海,乾」燥之處則「為」土「洲」或沙「潬。以是義故,彼大海中」以本質含有火之氣分,故「火光常起」,而「彼洲潬中」因本質含有水之氣分故,「江河常」於其中流「注」(水性相近故)。
若「水」之「勢」力「劣」於「火」,則「結為高山,是故山石」以本質中含有火之氣分,故相「擊則成燄(yàn同焰)」,若「融則成水」,以本質中含有水之氣分在故。若「土」之「勢」力「劣」於「水」,水勢強盛,則「抽」拔泥土之精華而「為草木,是故」樹「林」草「藪」(草木聚處),若「遇」火「燒」即「成土」,以草木本質中含有土之氣分故;草木若「因絞」榨則「成水」,以草木之本質中含有水之成分故。
如是,「交」互不斷的「妄」心與妄境迭相「發生」,更「遞相為」萬化發生之「種」子,「以是因緣」而令「世界相續」不斷。(以上為器世間相續之源。)
5.眾生相續
【「複次富樓那,明妄非他,覺明為咎。所妄既立,明理不踰;以是因緣聽不出聲,見不超色。色、香、味、觸六妄成就,由是分開見、覺、聞、知。」】
【注釋】
「明妄非他,覺明為咎」:「明妄」,須明了眾生之妄。「非他」,不是別的。「覺明」:「覺」,此指妄覺,而非真覺;「明」,有明;妄覺自己有明之能(有能明之力)。此謂,欲明了眾生所起之妄處並非由於他物,即是妄覺自己有能明之力,這便是它的過咎之處。
「所妄既立,明理不踰」:「所妄」,即能明與所明二妄。「不踰」,不能超越,指不能超越業相的範疇,亦即為業相所局限。此言,能明與所明二妄既已成立,其所明之理體,並不能逾越業相之範疇。
「以是因緣,聽不出聲」:由於此因緣,因而所聽的範疇不出於聲塵(在聲塵範疇之內——亦即聞性被聲塵所拘)。
「六妄成就」:六種「所明」之妄塵皆成就其各自之畛(zhěn)域。
「由是分開見、覺、聞、知」:「見、覺、聞、知」為代表包含「嘗」與「嗅」在內的六用。由是而將一精明之體,分開為見、聞、覺、知、嘗、嗅之六用,各各相別;如此即是由一精明,分隔成六和合。
【義貫】
「複次富樓那」,欲「明」了眾生所起之「妄」因,並「非他」物,乃是妄「覺」自己有「明」之能,此即「為」其「咎」之所在。
能明及「所」明二「妄既」已成「立」,其所「明」之「理」體並「不」能超「踰(yú同逾)」業相之範疇;
「以是因緣」能聞之性所「聽」聞者便「不出聲」塵之恨,能見之性所「見」者即「不超色」塵之局。於是乎,「色」、聲、「香、味、觸」、法「六」種所妄明之「妄」塵皆各「成就」其各自之畛域,互不相通,「由是」將一精明之體「分開」為「見、覺、聞、知」、嘗、嗅六用,是為由一精明分隔成六和合之原由。
【「同業相纏,合離成化。見明色發,明見想成。異見成憎,同想成愛,流愛為種,納想為胎。交遘發生,吸引同業。故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。胎、卵、濕、化,隨其所應。卵唯想生,胎因情有,濕以合感,化以離應。
情、想、合、離更相變易。所有受業,逐其飛沈。以是因緣,眾生相續。」】
【注釋】
「同業相纏」:此指胎生與卵生二類眾生,以同業而相纏。
「合離成化」:「成化」,成就、變化。此指濕生與化生二類眾生,以合、離二法而成就、變化。化生者,例如天道及地獄道眾生,皆是化生。
「見明色發,明見想成」:「想」,欲想,即男女欲愛之想。此指中陰身,於父母有緣之處,見有一點微明之色相發出來,由於此明而見妄境,遂成妄惑,而性慾之想便成。
「異見成憎,同想成愛」:若與父母知見相異,便成相憎之怨親,若與父母之想法相同,便成為互愛之眷屬。
「吸引同業」:吸引過去共同業緣者來入胎。
「羯羅藍」:胎兒受胎初七日之位,義為「凝滑」。
「遏蒲曇」:義為「皰(pào同皰),為受胎二七日。依《俱舍論》,處胎共有五位,今以此二者代表其餘。其他三者依次為:三、閉戶(凝結、軟肉);四、鍵男(凝厚、硬肉);五、缽羅奢佉(形位)。
「卵唯想生」:卵生者唯隨亂思不定之想而生。
「胎因情有」:胎生則因親愛迷戀之情而有。
「濕以合感」:濕生之有情則以與外境暖濕之氣和合而感生。
「化以離應」:化生則為喜新厭舊、離此託(tuō托)彼而應。
「所有受業,逐其飛沈」:「所有」,指四生。「受業」,受業報。四生所有受業報之眾生,皆隨其善惡業而或飛、或沉。
【義貫】
卵生與胎生類之眾生以「同業」而互「相纏」縛,而濕生與化生類之眾生則以「合、離」而「成」其變「化」。中陰身於有緣父母處「見」到一點微「明」之「色」相「發」出,由於此「明」而「見」妄境,其欲「想」便「成」。
此中陰身若與父母有互「異」之「見」則「成憎」恚,而為怨親之種;若與父母為「同想」則「成愛」,而為互愛之眷屬之種。
「流」注此「愛」意「為種,納」受此愛「想為胎」之親因,以父母肉體「交遘(gòu)」之「發生」為助緣,因而「吸引」過去有共「同業」緣之中陰身入胎,「故有因緣」而「生羯羅藍、遏蒲曇等」五胎位之相。是故「胎、卵、濕、化」皆各「隨其」業感「所應」:「卵」生之眾生「唯」由亂思之「想」而「生,胎」生之有情「因」親愛迷戀之「情」而「有,濕」生之有情「以」與外境暖濕之氣分和「合」而「感」生;「化」生之眾生「以」喜新厭舊、「離」此託彼相「應」而生。
此中,於累劫之中,眾生之「情、想、合、離」的狀態「更相變易」,並非一定。四生「所有受業」報之眾生,皆隨「逐其」善惡業感,或「飛」或「沈,以是因緣,眾生相續」而生滅不斷。
6.業果相續
【「富樓那,想愛、同結,愛不能離,則諸世間父母子孫相生不斷。是等則以欲貪為本。貪愛同滋,貪不能此,則諸世間卵、化、濕、胎、隨力強弱遞相吞食,是等則以殺貪為本。以人食羊,羊死為人,人死為羊;如是乃至十生之類,死死生生,互來相噉,惡業俱生,窮未來際,是等則以盜貪為本。」】
【注釋】
「想愛、同結,愛不能離」:以同想成愛,同為結縛,因此相愛而有能分離。
「是等則以欲貪為本」:「欲貪」,即淫慾之貪。謂此等眾生之生死根由,則是以淫慾之貪為本。
「貪愛同滋」:一民眾生由於有相同的貪愛,必取相同的食物來滋養其身命。
【義貫】本節從略。
【詮論】
這一節為開示眾生之根本,由於三種貪:淫貪(欲貪)、殺貪、及盜貪。以此三種貪,眾生於六道中來往生死不斷。
【「汝負我命,我還汝債,以是因緣經百千劫,常在生死。汝愛我心,我憐汝色;以是因緣經百千劫,常在纏縛。
惟殺、盜、淫三為根本,以是因緣,業果相續。
富樓那,如是三種顛倒相續,皆是覺明,明了知性,因了發相,從妄見生。山河大地,諸有為相,次第遷流,因此虛妄,終而復始。」】
【注釋】
「我憐汝色」:「憐」,即愛義。
「皆是覺明,明了知性」:皆是於真覺而起「妄明」,此由無明而有之妄明,系妄有了知之性,非為真了知。
「因了發相」:「相」,即業、轉、現三相。因此妄了之無明,而引發了業、轉、現三相。
「從妄見生」:從妄覺妄明之三細起粗惑,而見種種粗境生。
【義貫】
有時「汝負我命」而還我命,有時則我欠你債故「我還汝債」,「以是」相報「因緣」,雖「經百千劫」,仍「常在生死」輪迴之中。有時「汝愛我心」,有時「我憐汝色」,「以是」愛憐「因緣」,縱「經百千劫」,亦「常在」愛欲「纏縛」之中,而不得脫。
是故眾生「惟」以「殺、盜、淫三」種貪習種子「為」其生死之「根本。以是」種子為「因」現行之業為「緣」,因緣相資,致令「業果相續」不斷。
「富樓那,如是」世界、眾生、業果「三種顛倒相續」不斷,「皆是」於真「覺」而起妄「明」,此妄「明」之無明妄有「了知」之「性,因」此妄「了」之無明而引「發」業、轉、現之三「相」,復「從」此三細之妄相「妄見」有六粗境「生」,因而起「山河大地,諸有為相」生住異滅「次第遷流,因此」種種「虛妄」之相得「終而復始」,相續不斷。
7.富樓那執因疑果
【富樓那言:「若此妙覺,本妙覺明,與如來心不增不減;無狀忽生山河大地,諸有為相。如來今得妙空明覺;山河大地,有為習漏,何當復生?」】
【注釋】
「無狀」:無因無故。
「山河大地,有為習漏,何當復生」:「何當」,何時還會。意即,如來現在已證得了妙空明覺,返妄歸真,可是在此如來所證的真如法性,什麼時候還會再出生山河大地及眾生有漏的業果?換句話說,既然一切眾生本具的本妙覺心,會以一念無明妄動,而忽然生出山河大地及一切有為業果。而如來今日既已證入此本妙覺心,會不會有一天也忽然再一念妄動,再從真起妄,又墮為凡夫?
【義貫】
「富樓那言:若此」眾生本具之「妙」明「覺」體,「本妙」本「覺」本「明」,且「與如來」所證究竟之「心」相比,實「不增不減」(如來究竟之心未曾增,眾生本具之心亦無滅),無有高下。然眾生於本具真心中,以最初一念無明,「無狀」(沒有由地,而妄欲加於本覺,以致)「忽」然「生」出「山河大地」,及「諸」有漏「有為」依正諸「相」。眾生既是如是忽然從真起妄,而「如來今」已證「得妙空明覺」之本真,然於此真中,眾生有漏依報之「山河大地」,與「有為」的「習漏」之業果等,「何」時「當」會「復生」?
【詮論】
這是很大的一個問題,也是很多人(不論初心或久學)常有的疑問。佛在《圓覺經》中也回答過這問題。之所以會有這個疑問,完全是宿昔於如來藏等第一義諦的熏修不夠,故不思議地無法起信,致有此疑。大凡人若於第一義諦薰習力不足,信根不具,通常就只能退而修習次一等的余諦,如聲聞諦、緣覺諦,及大乘權諦,乃至凡夫之人天諦,這是勉強不來的,以善根力不足,根器如是故。除非因緣成熟,得佛菩薩、大祖師、大善知識開示、接引,否則這是累劫的業習力及修行所致,很難突破、超越。又以本是二乘行人而言,阿難就比較具有第一義之善根,所以雖未斷煩惱,但一蒙佛慈悲開示,即心開悟解,獲本心明;更不會懷疑說:佛會不會哪一天又墮為凡夫,起這樣的妄想分別!(當然,像富樓那這樣的大弟子,亦非「實法聲聞」,而是為護釋迦牟尼佛的法,來權現聲聞,代眾生髮問,以示眾疑。)
【佛告富樓那:「譬如迷人,於一聚落,惑南為北;此迷為復因迷而有?因悟所出?」
富樓那言:「如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本無根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?」
佛言:「彼之迷人,正在迷時,倐(shū同倏)有悟人指示令悟。富樓那,於意云何?此人縱迷於此聚落,更生迷不?」
「不也,世尊。」
「富樓那,十方如來亦復如是。此迷無本,性畢竟空,昔本無迷,似有迷覺;覺迷迷滅,覺不生迷。」】
【注釋】
「譬如迷人」:「迷人」,迷失方向之人。「迷」,在此指無明,亦即最初一念無明。
「於一聚落」:「聚落」,喻如來藏或一真法界。人乃存在於真如本性中,而猶自生迷惑,如人騎牛背上而找牛。
「惑南為北」:因為心迷惑,而把南方當作北方。他雖這樣迷惑,以妄為真(以南為北),但南方實不會因他的迷惑而轉為北方。這比喻:迷時雖從真起妄,以妄為真,但此妄決不會變成真,因為妄性本空。就好像此人迷南為北,但他的迷惑並非實有,亦無實體——其「迷」本空,其「惑」無體。
「此迷為復因迷而有?因悟所出?」:此人的這個迷惑,是從迷而生的呢?還是從悟而生的?——若是從迷而生,則此人心中原先就有迷,那就不是本妙覺明,而且這個迷也不是「最初一念無明」;因此可知,說這個迷是「從迷中生」,不能成立。如果說這個迷是「從悟中生」,悟何能生迷?如鴨何能生老鼠?故說「此迷為從悟中生」,不能成立。如是則知,此迷既不是「從迷生」,也非「從悟出生」;結論:因此可知,此迷實不生!迷無本體、無性、亦無生,迷體不可得。
「迷本無根,云何因迷?」:本」,原本。「根」,根由。「此迷」(無明)原本無根由,若有根,即在本覺明心中便已有迷,若已有迷,即不能稱為本覺明心。又,若有根由,即不迷惑,以無根由,故稱迷惑。沒來由的,胡里糊塗的,故稱為迷;若是有來由,清清楚楚的,即不叫作迷。故此雲,「迷」本來即無根由,怎麼可說迷是由迷而來,從迷而生?因為既「無根由」,即沒有前因後果可尋,有如從空而降,令人摸不著頭腦,搞不清楚,故叫作迷。
「悟非生迷,云何因悟?」:悟雖與迷正相反,然亦非生迷之因,以物皆自類相生。因此如何能說迷是從悟中生的呢?此比喻,真如本體並不會真正「生」妄,雖然從相上說,無明是「依」真如本體而起,所謂「依真起妄」,但這不等於說:「真能生妄」。就好像樹影是依樹而有,但樹並不真能生影,樹是樹、影是影,從來兩不相干:樹中無影,影中無樹——然而影還是依樹而有,而樹非影,樹不成影。同樣的,無明依真如體而起,但真如體實不生妄,真如亦非妄,真如亦不成妄。無明起時,真如依舊;無明滅時,真如依然。如樹影生時,樹仍是樹,樹影滅時,樹亦不短少增減。是故迷自有起滅,而真性常然,不動、不染。
「倏有悟人」:「倏」,忽然;此指因緣成熟時。「悟人」,悟了之人,比喻佛如來。
「此人縱迷於此聚落,更生迷不?」:這個人縱使先前曾經在聚落中迷失方向,經指示令悟後,還會不會再迷?比喻佛開悟後,會不會再起無明?
「昔本無迷,似有迷覺」:「無迷」:「迷」,指無明。「似有」,相似有,好像有。「迷覺」,迷時的妄覺。此言,昔在眾生位中,本來就沒有無明,然卻相似有迷時的妄覺,因而惑南為北。「似」為相似,既是相似,即不是真實的。迷中並非完全沒有覺知——迷中還是有覺知,只是其覺非真,其覺知是一種妄覺,是一種情執,非真覺,故稱之為「迷覺」,即迷中之覺。然連此迷中之覺也不是真的有,而是虛妄的,故說此迷中之覺為「似有」,仿佛有,恍惚中若有,雖若有而實無;以此「迷中之覺」之體不實,故其相虛幻,不能確定。
「覺迷迷滅」:「覺」,覺了,覺知。「迷」,無明。若覺知無明,無明即滅。如人若覺知自己走錯了路,即不會再走錯路的,或如人已醒,即不復在夢中。
「覺不生迷」:真覺之體是不會再生迷的,亦即,佛心不會再起無明。
【義貫】
「佛告富樓那:譬如迷」失方向的「人,於一」人煙「聚」集的村「落」中(一真法界),「惑南」方「為北」方(迷妄作真);「此迷為復因迷而有」?還是「因悟所出」?
「富樓那言:如是迷人」心中之迷,「亦不」是「因迷」而起,「又不」是「因悟」而生。「何以故」?此「迷」原「本無」有「根」由可尋,「云何」說是「因迷」而生迷?「悟」與迷正相反,固「非生迷」之因,因此「云何」可說此迷是「因悟」而生的呢?
「佛言:彼之迷人,正在迷時,倏有悟」了之「人指示」而「令」得開「悟。富樓那,於意云何?此人縱」使先前「迷,於此聚落」中,經人指示令悟後,還「更生迷不」?
「不也,世尊。」富樓那答。
佛言:「富樓那,十方如來」三覺圓滿,「亦復如是」,悟後不復更迷也。「此迷」實「無本」體,其「性畢竟空」,無實相可得;「昔」在眾生位中「本」即「無迷」體生,然卻相「似有迷」時之妄「覺」,(以此妄覺而惑南為北,迷妄作真;然彼雖自生惑,而南並不成北;彼人雖迷,然妄並不因而成真,真亦不成妄。)當一念「覺」知往昔之「迷」時,此「迷」之幻相即「滅」,以本非有故,但覺知而已,亦非有迷滅;以真「覺」之體本「不生迷」故。
【「亦如翳人見空中華,翳病若除,華於空滅。忽有愚人,於彼空華所滅空地,待華更生。汝觀是人為愚為慧?」
富樓那言:「空元無華,妄見生滅。見華滅空已是顛倒,敕令更出,斯實狂痴,云何更名如是狂人為愚為慧?」
佛言:「如汝所解;云何問言:『諸佛如來妙覺明空,何當更出山河大地?』」】
【注釋】
「忽有愚人,於彼空華所滅空地,待華更生」:「於彼空華所滅空地」,在那空華已經滅了的地方,比喻如來證於至真,諸惑已盡。「待華更生」,等待已滅了的空中華再生起。比喻妄想分別如來還會再忽然無明又起。
「空元無華,妄見生滅,見華滅空已是顛倒」:空中本來就沒有華,以心虛妄而見有空華或生或滅。見華於空中「生起」,已是一虛妄;又見空華於空「滅去」,便是二度虛妄,顛倒又顛倒。
「敕令更出,斯實狂痴」:要叫已經滅了的空華又生出來,這實在是接近瘋狂的愚痴。
「如汝所解」:正如你所了解的那樣,不錯。
【義貫】
「亦如」患眼「翳」之「人」妄「見空中」有「華」相,俟其「翳病若除」,其空「華」即「於空」中「滅」去。但是,「忽有」一「愚人」,卻「於彼」人原先所見「空華所滅」之「空地」,期「待」彼空「華更生。汝觀是人為愚」痴呢?抑「為」有智「慧」呢?
「富樓那言:空」中「元」本即「無華」,以自心虛「妄」故「見」,有華於中「生、滅」若「見華滅」於「空,已是顛倒」了,若於華滅之後,還「敕令」本來即無之華「更」從空生「出,斯實」近於瘋「狂」的愚「痴」之徒,「云何更名如是狂人為愚」痴或「為」有智「慧」呢?實乃愚不可及!
「佛言:如汝所」了「解」的,不錯。你的了解既能如是無誤,「云何」還會「問言:諸佛如來」於所證「妙覺明空」之真如體中,「何」時「當更出」生有為習漏之「山河大地」等三種相續,因而復墮為凡夫?
【詮論】
若問如來什麼時候還會再起無明,再墮為凡夫,實是褻瀆神聖。而富樓那在前面的問答中,亦說這種人實為痴狂,富樓那在此的表現,顯示兩件事:一、此皆由於如來善於誘導,令富樓那起正知見之智慧;二、這也表示,如前所說,富樓那亦是為護佛法及利益眾生故,大權示現。
【「又如金礦雜於精金,其金一純,更不成雜;如木成灰,不重為木。諸佛如來菩提涅槃,亦復如是。」】
【注釋】
「又如金礦雜於精金」:「精金」,純金。又譬如金礦中,雜有純金。
「其金一純,更不成雜」:這是指金礦開採出來,經提煉後,便是純一真金,不會再含有雜質。
「諸佛如來菩提涅槃,亦復如是」:諸佛如來既已轉煩惱為五智菩提,轉二種生死為無上大涅槃,也是一樣的:既轉煩惱為菩提,此菩提就不會再生煩惱;既轉生死為涅槃,引涅槃就不會再成為生死。如同煉礦成金,不復為礦。是故《圓覺經》亦云:「如銷金礦,金非銷有,既已成金,不重為礦,經無窮時,金性不壞。」又雲:「雖複本來金,終以銷成就,一成真金體,不復重為礦。」等,都是發明此義:諸佛如來所證之菩提、涅槃,乃金剛不壞,猶如真金。
【義貫】
「又如」於「金礦」中「雜於精」純之「金」,此礦若開採出來,煅煉之後,「其金」即復「一純」之性,「更不成雜」;又「如木」已燒「成灰」,便「不重為木。諸佛如來」於證無上「菩提涅槃」之後,「亦復如是」,不會再變回去成為有煩惱生死的具縛凡夫。
第三節開示三如來藏
1.空如來藏——一切皆非
【「富樓那,又汝問言:地、水、火、風本性圓融,周遍法界。疑水、火性不相陵滅,又征虛空及諸大地,俱遍法界,不合相容。
富樓那,譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮。所以者何?富樓那,彼太虛空,日照則明,雲屯則暗,風搖則動,霽澄則清,氣凝則濁,土積成霾,水澄成映。」】
【注釋】
「又征虛空」:「征」,問。
「譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮」:「虛空」,喻如來藏。「群相」,指下面所說的明、暗、動、清、濁、霾、映七相,用以比喻七大之相。虛空喻空如來藏,以其中無有相故。「不拒諸相發揮」,此則比喻「空而不空」之如來藏,以此如來藏本體雖空無相,然亦能隨緣含容諸相於其中發揮,是故此如來藏體雖空,其中亦宛然有相,故亦不空,是故得名為「空不空如來藏」。然而,此諸相雖在如來藏中現,卻仍非如來藏所具有之物。
「雲屯則暗」:「屯」,屯積。
「霽(jì)澄則清」:「霽」,雨後天晴。雨後空中的積塵被雨水沖刷,故空中一片清新。
「土積成霾」:「霾(mái)」,陰霾不開。塵土積聚於空,則空中一片陰霾之相。
【義貫】
「富樓那,又汝問言」:如來所言「地、水、火、風」四大之「本性圓」滿互「融」無礙,其體則「周遍法界」,於是你便生出這樣的「疑」惑:「水」與「火」之「性」本來是相剋的,為何能「不相陵滅」,你「又征」問「虛空及諸大地」,空大與地大二者之性,一通一礙,若「俱遍法界,不合」(不應)「相容」能互納。
「富樓那,譬如虛空」,其「體」雖「非」由「群相」構成,「而」卻「不」會「拒」斥「彼諸相」於其中「發揮」(比喻如來藏體雖非七大,但並不拒七大發揮)。「所以者何?富樓那,彼太虛空」當「日照」之時「則」隨日緣而現「明」相,「雲屯」積時,「則」隨雲緣而現「暗」相,「風搖」時「則」隨風緣而現「動」相,「霽澄」時「則」隨霽緣而現「清」新之相,地「氣凝」聚時,「則」隨氣凝之緣而現「濁」相,塵「土」紛飛「積」於空中則「成」陰「霾」不開之相,江湖等「水澄」清時則「成映」現之相。
【詮論】
虛空中雖常有此等七相顯現,然而虛空本體中實不染著此等相,雖則如是,但它還是任此七相隨緣而現、隨緣而滅。又,因為地、水、火、風、空、識、根等七大在如來藏中所發揮之事,無法直接指陳,所以如來便藉用肉眼現前看得到的現象來比喻,易於理解。
【「於意云何?如是殊方諸有為相,為因彼生?為復空有?
若彼所生,富樓那,且日照時既是日明,十方世界同為日色,云何空中更見圓日?
若是空明,空應自照,云何中宵雲霧之時不生光耀?當知是明非日非空,不異空日。」】
【注釋】
「殊方」:各方。
「為因彼生」:「彼」,指緣。是從緣而生的嗎?這是破「相從緣生」。
「為復空有」:還是從虛空而有的呢?這是破「相從無因生」。
「且日照時既是日明,十方世界同為日色,云何空中更見圓日」:如果太陽照耀的時候,此虛空既為日所明,則十方世界應該是同一日光之色,因為此日之光明可遍至十方世界。日之光明既從日中「出」已,則日中應不復有光明。然則為何我們仍能於空中見一圓日呢?
【義貫】
「於」汝「意云何?如是殊方諸有為」法之「相,為因」從「彼」緣而「生?為復」從「空」而「有」的呢?
「若」說是從「彼日之緣」「所生」的話,「富樓那,且」看「日照」之「時」,此虛空「既是」為「日」所「明」,則「十方世界」應「同為」均一之「日色」(然而十方世界於日照之時,並非同一均平之日色;結論:可知彼諸有為相非從因緣而生。)再者,日照之色既已從日而出,均布於十方虛空,日中既不應再有光明,「云何」我們於「空中」猶「更」可「見圓日」?(結論:是故言虛空之明相為從日出,不能成立。)
「若」言「是」從「空」而「明」(明從空生),則虛「空應」能「自照」,(空既自照自明,即應時時皆明,以空性是恆常,其明亦應恆常)然而「云何」於「中宵」(中夜)及「雲霧之時」,虛空即「不」能「生」出「光耀」呢?(結論:故說虛空之明相為由虛空自生,不能成立。)
是故「當知,是明」相既「非」從「日」中出生,亦「非」從「空」中來,亦「不異空日」(不離空日)而能有。(乃如來藏中,循眾生業緣幻化而現,非因緣生,非無因生。)
【「真妙覺明亦復如是。汝以空明,則有空現;地、水、火、風各各發明,則各各現。若俱發明,則有俱現。云何俱現?富樓那,如一水中現於日影,兩人同觀水中之日,東西各行,則各有日隨二人去,一東一西,先無準的。不應難言:此日是一,云何各行?各日既雙,云何現一?宛轉虛妄,無可憑據。」】
【注釋】
「真妙覺明亦復如是」:真妙之如來藏,因覺之緣而現明相,也是像這樣的。
「汝以空明,則有空現」:「明」,此為動詞;前人訓為循業而明之,意義上較接近。你若循空之業去明之,則有空之相現。
「各各發明」:「各各」,一一、各別之義。
「東西各行」:喻各循其業。
「則各有日隨二人去」:喻各發現其本業所現之大相(諸大之相)。
「一東一西,先無準的」:「準」,定。「的」,實。「先」,本也。此謂,則此二人各自發現各自之日:一在東、一在西,本無定實可得。亦即,並不能確定哪一個人所見的水中之日影才是真日,且其日所處的方位哪一個才是正確、實在的。(水中的第一個日影本就不實、虛妄。現在兩人又各循自業,於第一日影,又別見不同位置之二日影;第一日影已自虛妄,今若再去論究此第二對日影,到底哪一個才是真的、及處於正確的位置,豈不愚痴至極?!)
「不應難言」:不應作這樣的問難,或質問。亦即,不應有這樣的問題或疑問。也就是說,關於這點,下面這樣的問題實不須要問——因為根本沒什麼問題:本自虛妄,還在那上面找什麼問題?!(正如,兩個人一同去看一個偵探片的電影,回家後,此二人對於其中某些情節爭論不休一樣:電影銀幕上所發生的事,本無其實,還有什麼好爭辯探究其實的?又如有人探究解析夢境,亦復如是。)
「此日是一,云何各行」:此水中的日影之本體,原來只是一個,為何卻各有一個日影隨二人而去?有智之人實在不應問這樣的問題。然而,這問題看來雖粗淺,道理卻很深;若非入於佛智,一般眾生,乃至凡外權小,皆不免被此誑惑。依於佛智以解此惑即是:眾生各自「循業發現」,不相妨礙;而且亦非此實彼虛。
「各日既雙,云何現一?」:此二人所見之日加起來,既成雙日,為什麼由第三者看來,在水中還是只有一個日影呢?這豈不怪哉?
「宛轉虛妄,無可憑據」:「宛」,曲也。「轉」,展轉。指彎彎曲曲、輾轉變化,並非循一直道,因此虛妄不實,諸人所見者,都不能拿來當作依憑之據。以諸人所見俱皆妄相,既是妄相,如何能以虛妄之事來作為定奪之憑據?
【義貫】
一切眾生「真妙」之如來藏因「覺」之緣而現「明,亦復如是。汝」若循「以空」之業去「明」之,「則有空」之相「現」;若循「地、水、火、風」四大「各各」業、一一去「發明」之,「則」四大「各各」一一呈「現」其相;「若」循「俱」起之業去「發明」之,「則有」同時「俱現」之現象,(循一,則一現;循多,則多現)。「云何」為「俱現」之義?「富樓那,如」在「一水中現於日影,兩人同觀水中之日」,然後「東西各行」(各循其業),「則各有」一「日隨二人去」(各自發現其業報所現之日),「一」在「東、一」在「西,先無」定「準的」實可言。
「不應」作如是「難言:此」水中之「日」影原只「是一」個,「云何各」有一日影隨二人「行」而去?這豈非變成有兩個日影?又,隨「各」人行去之「日既」已成「雙,云何」由第三者來觀,水中還只是「現一」個日影呢?(到底水中的日影是一?是二?還是三?)如是循業俱時而現,並不相衝突、並不相妨礙,互不相干,亦非絕對無乾,如此眾相,實「宛」曲輾「轉虛妄」不實,各人循業所見,「無」一「可」為真實論斷之「憑據」,以皆循其自業而妄現故。
【詮論】
水中日影之體已非實,眾生再循各自之業(東西各行),則其所見之日影之方位又各不同。如此則在本已虛妄之上又加虛妄;接著,你又要據此一連串虛妄所現之相去探究到底那一個才是真的日影?正確的方位應在那是?確實有幾個日影?於諸虛妄相上,又去探討其真偽、數目、方位、豈非又妄上加妄?這正好可用來比喻富樓那要探究如來藏中,循眾生業所現的七大,究竟是不是真的一一都遍於法界?如果是,為什麼這七大不會互相重疊、互相衝突、或互相凌滅?這情況與如來在此所舉的水中觀日影的例子,幾乎完全一樣——水中要無日,如來藏體中亦本無七大,這些七大只是眾生循業所現的幻相,既是幻象,怎會互相凌滅?藏性中之火,實非火;藏性中之水,亦實非水。是故天道眾生所見之水為水晶(固體),且可於此水上行走;人道眾生所見之水為液體,可飲用、可沐浴,但不可能於其上步行;餓鬼道所見之水現為火,連飲用亦不能。是故於一水體,各道眾生皆循自本業而發現不同之相。是故諸聖於證入如來藏本體之後,便能幻化諸大,即是所謂的示現神通,而其實是因契入如來藏本體之性,故能盡其隨緣幻化之用,因而能隨意變化七大所現之相,而成凡夫所謂的神通。例如阿羅漢能騰空作十八變、於自身上出水、火、履水、穿壁而過等。而這些只不過是如來藏少分之用而已,因為那只是在一己的報身之上所起的作用,若以全體如來藏而言,則有如大海之一浮漚體而已。至若佛世尊及大菩薩,以得盡如來藏全體之用故,故能震動三千大千世界,或以一毫光便可遍照法界,或可移動一佛世界並其中所有眾生至另一佛世界,或可納一佛世界於另一佛世界,乃至可納一佛世界於一毫端,亦不迫促,其中眾生亦不知覺而驚駭。凡此等等,及本經下文所示,佛世尊之大神通境界,其實亦皆只是如來藏本體不動隨緣幻化之用而已。是故如來教敕弟子修行皆不可以此用為務,須求其體,以有體自然可以起用,方不致捨本逐末。而此所謂體者,即如來密因也;若得信解悟入於此密因,則是如來真子,諸佛之所護念,將愁何事而不成辦?
【「觀相元妄,無可指陳;猶邀空華結為空果,云何詰其相陵滅義?觀性元真,唯妙覺明;妙覺明心,先非水火,云何復問不相容者?
富樓那,汝以色、空相傾相奪於如來藏。而如來藏隨為色、空,周遍法界。是故於中風動、空澄、日明、雲暗。眾生迷悶,背覺合塵,故發塵勞,有世間相。」】
【注釋】
「觀相元妄,無可指陳」:觀一切因緣所現之相原是虛妄,以彼一切相皆是眾生循業發現,似有而非實,無有實體可以指示陳現。
「猶邀空華,結為空果」:「邀」,求也,待也。正如同要求空華還要結出空果。這比喻:實在虛妄至極!因為見空有華已是虛妄,然而由於凡夫妄想無盡:既然有花,必定有果,開花結果,理之當然:空中既已生出花來,此花何不結果呢?——吾且待之!這個比喻實是精妙無比。喜好文學之士,一閱及此,豈不擊節讚嘆曰:「妙哉,妙哉,神來之筆!」始知如來真一切智人也,能善以種種因緣譬喻教化眾生,無不曲盡其妙。例如上文,二人觀日,東西各行之喻,亦是世間無有比之「絕妙好辭」也。筆者剃染前,於世間專業本為文學,然見佛經中之諸多絕妙之譬喻,以吾所閱世間一切文、史、哲典籍中,實無有能相與並論者。故言佛世尊乃「世間無有等」,及「天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者」,誠其然也。
「云何詰其相陵滅義」:「詰」,究詰,質問。為什麼還質問說:如來藏中所現之諸大,怎麼不會互相陵奪而消滅呢?
「觀性元真,唯妙覺明」:「性」,指諸大之性。「元」,同原。此謂,至於觀諸大之性,原來是一真,本無諸相,諸相之體唯是一一妙覺圓明之真心(如來藏心)。
「妙覺明心,先非水火」:「先」,原本。此妙覺圓明之如來藏心,本即非有水、火等諸大。
【義貫】
「觀」一切因緣所現之「相元」是虛「妄」,並無實體,故「無」有實體「可」以「指陳」,若欲作種種指陳或探究,即「猶」如「邀」求翳眼所見之「空華」更「結為空果」,毋乃虛妄至極?(是故若了現前所觀諸現象,原為如來藏中所現空華之相,非有非無,不可究詰,)「云何」還「詰」問「其」互「相陵」奪消「滅」之「義」?然若「觀」諸大之「性」則「元」是一「真」,本非諸相,「惟」一「妙覺」圓「明」真心,此「妙覺」圓「明」之如來藏「心」之中,元「先」即「非」有他「水火」風諸大,諸大尚無,「云何復問」它們彼此為何不會有「不相容者」?
「富樓那,汝以」執「色、空」等諸大體性為實有,故誤認以為其必然「相傾相奪於如來藏」中;「而」實「如來藏」則「隨為色空」等之緣,而現色空等之影相,「周遍法界」,以眾生不達如來藏深法,不知諸相幻相,執為實有,執則成礙,「是故於」一真法界「中」,妄見實有「風」之「動」搖、「空」之「澄」寂、「日」之光「明」、及「雲」之昏「暗」等相,皆執為定實,(於是地與空不相容、水與火相陵相剋等便一時俱現),凡此皆是因「眾生」其心「迷」昧昏「悶」不通(以迷故昧於藏性真空之理;以悶故不通達諸相非實),「背」棄本有之「覺」性而妄「合」於諸「塵」影幻法,「故」從而「發」起「塵勞」,而妄見實「有世間」諸「相」。
【「我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏唯妙覺明,圓照法界。是故於中,一為無量,無量為一;小中現大,大中現小。不動道場遍十方界;身含十方無盡虛空;於一毛端現寶王剎;坐微塵里轉大*輪。滅塵合覺,故發真如妙覺明性。」】
【注釋】
「一為無量,無量為一」:能化一為無量,或化無量為一。此為理事無礙之境界。
「小中現大,大中現小」:此為事事無礙之境界。
「不動道場」:此為如來藏不動之理體。
「於一毛端現寶王剎」:寶王剎「,寶王剎土,即佛土,亦即佛世界。此為廣狹無礙門。
【義貫】
「我以」真覺「妙明不滅不生」之體性為本修因,而「合」於「如來藏」性,因「而」證於「如來藏」本體「唯妙覺明,圓」滿遍「照」一真「法界。是故於」其「中」能現化「一為無量」、或化「無量為一」之理事無礙境界,或於極「小中現」極「大」,於極「大中現」極「小」之事事無礙境界;坐於如來藏本體「不動道場」中,不起於座,而能「遍」現於「十方」世「界」;如來三「身」皆能遍「含十方無盡虛空」;能「於一毛端」中「現寶王剎」之廣狹無礙境界;及「坐」於一「微塵里轉大*輪」,廣度無量眾生。凡此皆是以如來「滅塵合覺,故」能「發」起「真如」之「妙覺明性」不可思議力用,一切無礙。
【「而如來藏,本妙圓心。非心、非空、非地、非水、非風、非火;
非眼、非耳、鼻、舌、身、意;
非色、非聲、香、味、觸、法;
非眼識界,如是乃至非意識界。
非明、無明、明無明盡,如是乃至非老、非死,非老死盡。
非苦、非集、非滅、非道、非智、非得。
非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般剌若、非波羅密多。
如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、非三耶三菩、非大涅槃,非常、非樂、非我、非淨。」】
【注釋】
「非心」:「心」,即識大。如來藏體非識大。
「非眼、非耳、鼻、舌、身、意」:如來藏體非六根。
「非明、無明、明無明盡,如是乃至非老、非死、非老死盡」:如來藏體非緣覺法。
「非智、非得」:如來藏非小乘之無我智,亦非四雙八輩果位之證得。
「般剌若」:亦即般若。如來藏非即菩薩般若法。
「怛闥阿竭」:又譯為多陀阿伽度,義即如來,佛十號之一。如來藏乃至非即如來法。
「阿羅訶」:應供。佛十號之一。如來藏乃至亦非即十號具足相之法。
「三耶三菩」:又譯為三藐三菩提,正等覺,或無上正等正覺方義。亦佛十號之一。如來藏乃至非即如來等正覺相之法。
「非常、非樂、非我、非淨」:「常、樂、我、淨」為如來無上大涅槃之相。如來藏乃至亦非即如來無上大涅槃相之法。
【義貫】
「而如來藏本妙圓」滿之「心」,其體「非心」(識大)、「非空、非地、非水、非風、非火」等世間七大;
如來藏亦「非眼、非耳、鼻、舌、身、意」六根;