夢參老和尚：楞嚴經 　

夢參老和尚：楞嚴經

維那領大眾恭誦：法筵龍象眾，當觀第一義，諦觀法王法，法王法如是。

南無楞嚴會上佛菩薩，南無楞嚴會上佛菩薩，南無楞嚴會上佛菩薩。

諸位道友，我們今天總算緣成熟了，我們想講楞嚴經好幾個月了，我個人的障礙很多，因為考慮到恐怕講不成，現在總算消失一些障礙，跟大家結緣，共同學習楞嚴經。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。是依照華嚴經賢首講經的次第程式，要講哪一部經用十門來解釋。第一個先解釋經的名，解釋經的題。接著講為什麼發起楞嚴這個教義的。第三個就是這三藏屬於那一藏，在諸乘之中屬於那一乘。再解釋這部經它的道理，它的意義是了義是不了義、是深是淺。然後次第講教的體，這部經加被哪一些人，也就是所被的機。對於這個教，楞嚴經的目的、趣向，是不是一切眾生都能學，是不是一切眾生不能學，有通有別。第八說這部經是在什麼時候說的，說它教起因緣前後的時間。接著再講講歷代對這部經的傳譯。第十個解解它的義理。這是一切講經的根據十門分析，賢首宗是這樣子，我是根據賢首宗來講。

凡是說這部經的題，「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴」，這是這部經的題目，也是總綱。因為在學習這部經的時候，大家思想上先要了解它的大概意思。總的這部經是講禪宗的，從最初修禪定，到最後究竟了義禪定，就是講定的法的。我們分別看這個題目在原文的原話，大佛頂悉怛多般怛囉，這是一切諸佛的清淨的法眼。第二個大義，這是因為救護阿難，讓他得脫苦難，這還屬於阿含部分的，不是楞嚴經的了義，讓阿難破除我見，以後波斯匿王向佛請求，佛讓他破除斷見。這個前頭的我見斷見都屬於阿含部分的。如來的本義，如來密因修證了義，這前頭是教起因緣。而這部經跟華嚴經的妙義相通的，大佛頂就是大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼咒。大家都會念楞嚴咒，就是楞嚴咒的咒義，這是密義。楞嚴經的密義就是咒，楞嚴咒。經文解釋就是顯，你要想明了楞嚴咒什麼意思，那就學楞嚴經吧!楞嚴經就是楞嚴咒的密義的解釋。密因就是咒，修證了義就是顯，就是解釋密因的。因為大方廣這三個含義，跟咱們講大方廣佛華嚴經的含義是一樣的，體性是一樣的。所以就是諸菩薩萬行首楞嚴，經文上頭所講的也都是萬行首楞嚴。經是解釋密咒的，密咒又是經的總說，我們就分別來解釋。

往往古來時候解釋一部經，按照五教的教義來講，它要先解釋這個經的題，如果你把經的題了解了，這部經你就了解一半了，大義你就明白了。各個經的題都不一樣的，有的是以人為主的，有的是以法為主的，有的用譬喻來顯示。或者把人和法合起來作為這個經的題，或者人和喻作為這個經的題，或者法和喻作為這個經的題。或者人法喻三個都具足來作為這個經的題。

什麼叫以人為題?彌陀經，阿彌陀佛這是以人說的。維摩詰經，維摩居士以人來說的。這部經就以人來作題目，單人為題。光是法，有般若經、大般涅槃經，沒有喻，也沒有人。大方廣佛華嚴經就是人法喻三個都具足。所以這個經的題，你一看經的題就知道經的意思了。如果說地藏經，單人。說地藏菩薩本願經，就是人和法。再說文殊師利問般若經，那也是以人和法為這經的題。有的是人和喻，菩薩瓔珞經，菩薩是人，瓔珞是比喻的意思。如來獅子吼經，也是人和喻。有的經像妙法蓮華經，妙法是法，蓮華是喻，這是法喻為題。

每部經的標題都不一樣的，因為你從這個經題就知道了這部經的大概意思。我們解釋這部楞嚴經，全經的意義，「大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經」，這部經題目很長，我們平常就叫楞嚴經，但是具足來說得說全。

什麼叫大佛頂?大佛頂是表法的。大，咱們講大方廣佛華嚴經講得很多了，大就包含一切。稱讚這部經它的體，大以法性為體，就是這個經非常廣大，拿佛頂作比喻。「大佛頂」三個字就是表這個意思，就是稱讚的意思。密因，就是大的因，因生密，就叫密因。什麼是大因?這個因能成佛果，所以稱為大因。你受持這個經的，你要理解這個教義非常大，道理非常深，證得之佛果，修行的密因了義。就是說你成佛，大佛頂就是成佛的道理。這個成佛得假密因，如來密因，這部經就是如來的密因。因的心，初發心的因的心，就是妙德的果德，就叫妙，微妙的意思。密因就是妙因，了義就是妙義。妙因妙義，六根清淨。萬行就是妙行。楞嚴就是妙定，妙定不是一般的定，而稱為妙定。是什麼含義?我們人人本具足的妙性，本體永遠在定中，你修成也如是，我們沒有修也如是。不是修成了就增加，現在我們迷失了就減少，它是不增不減，所以這叫妙定，楞嚴妙定。大佛頂」這三個字把它作為這部楞嚴經之首，讚嘆這部經義理非常之深，就以「大佛頂」三個字來說。如來的密因，大佛頂本身就是如來的密因。

如來是佛的十號之一。佛有十號，如來是第一號，如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、調御丈夫、天人師，這是佛的十種德號，但是如來是第一號，佛佛道同，一切佛都如是。但是這部經約佛的三身來說的，這部經是講究究竟覺，始覺與本覺合了，合二為一，那就成為究竟覺。這是修成的，不是本具的，所以稱為如來。一般解釋如如不動，如如不動是體，來是應化，應眾生之機。毗盧遮那是他的體，釋迦牟尼是用，什麼是他的相?盧舍那，報身佛是他的相。就是咱們講華嚴經的時候，體、相、用三大。因為我們現在等於大家都是始覺，開始覺悟，出家修道，這叫始覺。等你迴光返照的時候，由於始覺照著你自己本覺的理性。咱們現在不論你學戒也好，讀誦經典也好，聞法也好，念佛也好，這個都是開始覺悟，這叫始覺。用這始覺的智慧，照了本覺的理。本覺的理就是真如的妙理，當你始覺觀想一照，觀想法身如來是空的。佛體如虛空，因為空才能遍，遍滿一切處，遍滿一切時，沒有時間，沒有處所。所以如來法身遍一切處，這是法身如來。這是密因，這是講如來密因的。法身如來的密因，他起妙覺的智慧要利益眾生，從法身要利益眾生，把他果德所得到的稱為報身如來。報身如來叫盧舍那，盧舍那翻我們中國話，華言叫清淨滿一切處，叫淨滿。而他的法身是無相無言說的，報身把佛所集俱的智慧，以智慧為身，報身全是智慧身，沒有一切惑染。一切諸佛叫清淨，智慧圓滿了，智慧明淨達到極點，這是報身義。

佛的報身是智慧身，但是這個報身一般眾生是無法得見的，這是果地的菩薩化身諸佛所能夠承侍的報身。盧舍那佛坐的那個蓮華座，蓮華座有一千葉，整整一千葉的蓮華，由報身一切法傳給化身，一葉一化身。但這個化身佛是大化，大化又變成小化，一花百億果，一百億。報身坐的千葉蓮華，一花有一百億化身釋迦牟尼。化即是報，報即是法，三身一體。在這個地方講的要講四身，報身有大應，應身又有化身，化分大化小化。盧舍那佛坐的千葉蓮華叫大化身，大化的釋迦牟尼，一花一花百億果，一百億釋迦，這叫小化，千百億釋迦。為什麼化這麼多?因為眾生的機不同。這個佛在這個世界化現的，跟在極樂世界化現的，完全不一樣了;跟藥師琉璃光如來化現的，完全不一樣了。這個密因就指這報身佛說的，密因是指報身、應身、化身。現在我們修的因，密因，修報身。

法身是本源，為什麼不修法身?法身是我們本具足的，不假修證的，人人本具足法身。毗盧遮那遍滿一切處，每一個人都可以說毗盧遮那，沒有報，沒有化，沒有應。諸佛的法身跟眾生的法身是一個，眾生沒有報，沒有應，沒有化。眾生的報是業報，眾生的化，是業障身。因此如是的理解，如是的修行。如來密因不是事相，也不是事相的修行，我們顯因可以見到，密因我們見不到了。如來的密因是十方一切諸佛，他成道果德的時候，所依的那個心。那個心就是我們每個眾生的本性，每個眾生的根性，就我們那根性就能夠成菩提，證涅槃，跟佛無二無別的，但是沒有修證。我們感的報身是業報，諸佛所感的報身是功德，修得的功德的體。這個在你修的時候，證得果德的時候，你在因時候所發的心。一切諸佛成就都是依著這個心，一切眾生聞法發菩提心也是依著這個心，這個心人人本具，在眾生迷而不覺，我們就聞法皈依三寶，依著它而修證，這就密了，過程非常密，就叫密因。眾生都能成佛，眾生本具的因都是跟佛無二無別，缺乏修證，所以就密。這是講的因性。因即是果，因該果海，因性即是果性;到你成佛了，叫果徹因緣。咱們現在凡夫心，因該果海;到你成佛了，果徹因緣。但是這一個因該果海，一個果徹因緣，極端秘密，這叫密因。本來是因性，但是它就是果，果就是密，因性即是果性。如來證得的極果，也就是證得他的因性，所以不離證因，因該果海;證得果徹了，叫果徹因緣。這樣子講密因。

修證了義，密因所起的，依著密因所起的，又假修證修的功夫，證得的功夫。修的時候，就是把你身心修理修理。像我們學戒、念佛，這都是整治你的身心，斷你無明煩惱，乃至最高處斷了習氣，把你身心修理好。從開始斷見惑、思惑、塵沙、接著是斷無明，再斷習氣，無明習氣。這都是你整治身心修的時候。我經常跟大家講修理修理，就是依著什麼修理?怎麼樣修理?依著佛教導我們的方法。方法太多了，八萬四千法門，依著這個方法，身不造殺盜淫，容易修理;心可不容易修理了，不要胡思亂想，你讓它斷煩惱，證菩提。修理我們的身心。修理好了，就證得了;證得了，就達到了義了。就是修證了義。諸菩薩萬行，就是修證了義的方法。

菩薩，說圓滿了叫菩提薩埵。我們中國人喜歡簡略，菩提薩埵就略了，略了別人就不知道了，就知道菩薩，說來說去，把菩薩當成華言了，薩埵沒有了，光剩菩薩了。菩薩是什麼意思?菩薩還要翻，菩薩翻我們華言叫覺有情，使一切有情眾生覺悟了。菩薩在行菩薩道，自己是有情。菩提薩埵，薩埵就翻有情，但是他是覺悟的有情。覺悟的有情度那些個沒覺悟的眾生，那這個覺悟的有情就是大道心的有情，沒覺悟的眾生沒有這個心。同時菩提薩埵有三種含義，他自己已經覺悟了，覺悟是什麼標準?覺悟有兩種標準，先認得我空(無我)，爾後是法空(無法)，要能達到無我無法、我空法空。有時候我不說我，說有情。是我法兩空的有情，才叫菩薩。能夠覺到法界真理，認得無量眾生空的，空而不捨悲智，大悲心、智慧心不捨，自他兩利。自己在進修，直至成菩提，成阿耨多羅三藐三菩提，下化他，讓一切眾生，讓他們都學般若波羅蜜，都證得。這個菩薩有五十五位，咱們在華嚴經都講過了。從十信開始，初信到十信，初住到十住，初行到十行，初回向到十回向，初地到十地，十信、十住、十行、十回向、十地，這講五十二位，到了等覺地，總共成五十三位。但是這個楞嚴經講圓融無礙。修行當中的時候，圓融是什麼?無礙是什麼?萬行。菩薩利有情的時候，自修他修無量法門，叫萬行菩薩。所以你證得了圓通的體，起了沒有作用的妙用，無作的用叫妙行。就是作而不去起念、不去執著，就叫作即無作，就叫妙行。普賢菩薩十大願王，文殊師利菩薩十大願，觀世音菩薩三十二應，乃至十四無畏、四不思議法，這些個都叫萬行所包括。

咱們現在講楞嚴經的楞嚴定，為什麼不叫定，叫個楞嚴?因為它含義很廣。楞嚴，定即是慧，叫大定的智慧，慧即是定。也不叫慧，也不叫定，叫三摩地。三摩就是智慧的定，定慧圓融，流入菩薩智慧海。菩薩智慧海就是佛海，就是薩婆若海。

我們現在大家還沒入信位。修行進入信位，就是你的根和你的力能夠相信佛，皈依三寶了，每天照佛所教授行持，有了信心了。但是這也有個標準的、有個要求的，你覺知念頭不對，起個錯誤的念頭，覺知前念起惡，覺知後念不起。覺了念頭不對了，馬上止住了，這叫入了信位了，信心不會再喪失了。遇著挫折了，遇著什麼煩惱了，不信佛了，這個念頭沒有了，入了信位了，叫不退位，叫信不退。住就不同了，咱們講華嚴經很清楚，住在佛家，成為佛子，這不是在家的了。十行，這是菩薩所修的，以六度萬行廣度一切有情，大作佛事，這叫十行。十回向，把所做的佛事回向佛心。特別要注意，把你所做的事都是佛事，回向佛心，回向首楞嚴，首楞嚴即是佛事。十信、十住、十行、十回向、十地，在十地之前得修四加行，加行位。這個時候沒有心佛的差別，也沒有眾生的差別，讓你的心念能夠把心和佛結為一體，心佛合為一體。心即是佛，佛即是心，這才能登大歡喜，登入歡喜地，破無明，見法身，契真如，證涅槃。跟真如結合了，證到不生不滅了，這時候進入等覺位菩薩。上來咱們講五十五位，大家記到十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，五十四位，加等覺五十五位，破生滅相，究竟成佛。

首楞嚴是梵語，印度話，翻我們中國話叫大定，一切定的總名，就叫大定。名詞很多，妙奢摩他。圓滿了，一切定圓滿了，叫妙舍摩他。定，加個妙，妙舍摩他。或者叫三摩地，或者叫禪那，這叫別名。首楞嚴是總名，別名妙舍摩他、三摩地、禪那，有這三種別名。首楞嚴一定具足三種，不是一般的定，不是修證引起的那個定，所以叫大定。咱們起心對的境界，對心觀境，這個定不是的，這個是自體本性的本體，自性的本體的定。佛自己解釋的，一切事究竟堅固，任何事都究竟了、都堅固了。那什麼意思才能一切事都堅固?一切都在定中。一切事堅固，任何事物不能破壞，這叫楞嚴定，首楞嚴大定。

這是體性的定，一切定的總體體性之定。佛自己在涅槃經解釋首楞嚴，就光解釋首楞嚴，一切事究竟堅固。任何事達到究竟堅固，所以徹法的根源，一切事究竟堅固。但是這是理，說的理體，這種定叫什麼定?圓定，圓滿大定。就是自心法性的理體能統攝萬法，而不被萬法所動，但是它本來就不動。咱們儘管在六道輪迴，經過很多苦難，經過無量劫的流轉，本性的大定從來沒動過，你恢復就是了，再恢復你的本性就可以了。這叫本定。所以廣大叫為妙定，不可思議的定。但是這個定又不是修得來的，是自性本具的，永遠不會動，不假修證。雖然我們現在都迷了，有各種的惑，但是我們定的本體沒動，不失掉，也沒有動，這叫圓滿了。所以在楞嚴經，在經前半部談的是如來藏性，啟發或者開發圓通。圓通是無礙的意思。啟發圓通，開發圓通。後半部楞嚴經說圓通，說究竟圓通的義，修證如來藏性。但是不用前段、後段，此經只講一個字，定!初定、中定、大定，這叫三定，就是三佛性。三定，就是三因佛性，名詞是舍摩他、三摩地、禪那。這是全經的大義，在一個經題就把整部楞嚴經就講了。

在過去的古德，有些個講經的時候，他有的時間就在這個經題講完了，有些聽經的人就不聽經文了，這就走了。為什麼?在經題他把大義就講清楚了，他就懂得了，完了他依文解義，自己去看。現在我們這不是，我們這大概把這經題說一說。古德講這個經題，或者講一個月，或者講二十天，全在經題發揮，不立文字，不依著文字講，光講大義。現在的人，就是我們現在的道友，全講經文都不能進入，一個經題能進入得到嗎?不可能。但是在經題又不能不把它大致解釋一下，大致解釋一下就是使你沒入全經之後，在經題當中，你就能可以進入了。因此咱們大概說一說，就用一座把經題講一講。

以下要開始講故事了。這是釋迦牟尼佛在兩千六百年前說的，咱們現在來講兩千六百多年前的事，是不是故事?你當故事聽，心裡不會煩惱，你能夠進入。我們不一定依著文字，知道前半段大概有四卷多經文講的還是故事，講阿難的故事。但這屬於教義，屬於阿含經的教義，不是楞嚴經的教義，那叫故事。跟波斯匿王講，跟阿難講，這個故事很長，把釋迦牟尼佛所有說的法都叫因緣;不止楞嚴經，因緣法生。所以釋迦牟尼佛說法四十九年全是因緣，不論哪部經全是因緣。因緣說的不要當真，「因緣所生法，我說即是空」，全是假的。聽故事的時候，不要認真。注意，聽故事的時候不要太認真。咱們現在講這個要你認真的是什麼?修定。定的方法是什麼?大家天天念楞嚴咒，但是你不懂，沒有翻譯，這經就告訴你了。楞嚴咒，就是我上來講的都是楞嚴咒。什麼含義?楞嚴咒裡頭說的是故事。什麼故事?成佛的故事，你怎麼能成佛。楞嚴咒不翻，楞嚴經翻了，楞嚴經即是楞嚴咒。楞嚴就是密因、了義，語言、文字它是顯示密因的，顯示了義的，但是語言、文字不是密因，不是了義，它能使你進入密因、進入了義。講故事不是真實，但是能夠進入真實。講舊事變成新事，故事是過去的事，舊的事，在我們現實當中它是新事，它又是很新的新事。

好了，今天我們第一次講楞嚴經，總算開始講了。

現在我們還把楞嚴經繼續講幾句，楞嚴經我們講到教起因緣。一切法不是孤立的，「法不孤起，仗境方生;道不虛行，遇緣即應」，今天大家所表現的，供養楞嚴法會一切諸佛菩薩。因為我們藉這一個因緣，供養楞嚴法會諸菩薩，這就是緣，假我活到了九十五歲的因緣來供養諸佛菩薩。知道一切佛法是因緣生，因緣生起一切法，有總有別。佛說法的時代，四十九年說法，那是總，叫總說;現在我們解釋楞嚴經，楞嚴經就是別說。別說楞嚴經的因緣，一共這個因緣大概有六種，說楞嚴法會的因緣。

第一個因緣是阿難尊者，他因為多聞，沒有定力，遭受摩登伽難。第二個因緣，有些佛弟子，認為自己了不得了，狂慧，產生邪知邪見。狂慧的意思，就是沒有真正的智慧，還看不起別人，認為自己了不得，這種都叫狂慧，邪知邪見。楞嚴經講的教義專對邪知邪見，對治狂慧說的，為此佛說楞嚴。這是第二種講楞嚴經的因緣。同時這些個弟子跟佛學法一、二十年了，例如阿難沒得定力，遭受摩登伽難，不能見自己的真性。真性不能顯現，佛說楞嚴，讓一切眾生明了自己的真心，向真性的因緣顯你的根性。這是佛說楞嚴經的第三個因緣。一切法同在楞嚴大定之中，咱們今天所表演的，全是楞嚴定之中。不論我們孩子們唱的讚嘆歌，乃至我們諸位師父供養;都是供養諸佛，假這個因緣來供養諸佛，性定妙明的真體。我們每一位道友本來的自性是大定，是妙明真體，要顯，楞嚴經就顯妙定。說定就是了，為什麼加一個妙?現在我們今天所表演的，全在楞嚴定中，這就是動即是定。這個大家必須得學全部經，才能了解這個意思。明明是唱歌，明明做個儀式，為什麼說這是大定?那你得學全部經，學完了你就能明白到其中的理。同時我們這些表現，怎麼認識?顛倒想。這就是顛倒，是妄想，與妄相應，與真不相應，這要把它消除。楞嚴經上講「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，就是在我們無量劫顛倒想，所作所為全是顛倒想;但是一學楞嚴經，不要經過很長時間，把這顛倒想都消失了，就能證到法身，滅除你的惑染。

再回過來說，現在我們今天所表演的，引發我們的真性。真性，大家所演的所唱的，這些個是從真性流露出來的，把妄想消掉，億劫顛倒想消除，咱們的真性就顯現了。真性沒有壽命長短的，那我們今天就算給真性作供養，供養我們每個人的法性，那叫真性。懂得這個真性了，你就知道我們所有的表現全是妄;妄盡了就歸真了，叫妄盡還源。一切妄盡了，就還我們本來的自性。在華嚴經上叫妄盡還源觀。楞嚴經所要教導我們的，把我們無量劫來顛倒妄想消除，叫妄盡還源。

把這種道理，在楞嚴經可以分作兩門的解釋。我們回顧一下，大乘起信論里，佛說一切的法你可以分作兩門，一個是法起的生滅門，生滅一切諸法，生滅滅已，就進入真如門;二門。如果我們今天所有的表現，把它作為供養十方三世一切諸佛，供養一切尊法，供養一切賢聖僧，雖然這些法都是妄，藉妄顯真，以這妄法來顯我們的真理。佛在楞嚴經教導我們，不要像阿難一樣的仗恃自己的多聞，仗恃自己的智慧，忽視了定力，他遇境沒有功力了。所以在楞嚴經上說「阿難縱強記，不免落邪思」，不管他智慧好大，沒有定力的全叫邪思，邪思惟。利根的眾生，大多數利根的凡夫喜歡多聞，好務多聞，就是多聽法，但是缺乏什麼?不修定力。這是楞嚴經最重要的解釋，叫什麼?修定。從定而發生的慧，從慧不能入定，所以說阿難多聞縱強記，不免落邪思，還屬於邪知邪見。

聞思修的三慧，光聽的慧不行，沒有定力，要思，要觀。剛才有一班居士念心經來作為供養，心經第一個字是「觀」，觀自在菩薩修觀。這個觀是定，全觀即是大定，要用這個觀。這個觀是智慧照，以定而產生的智慧，這才叫真正智慧。所以楞嚴經給我們要指示的，來教授的，就是學習定。但是這個定叫大定。楞嚴經最主要的，就警告我們不要產生狂慧、邪思，等我們學了全部經文才知道什麼叫邪思。就是不正當的都叫邪，所有我們的思想，所想的、所思惟的不是正確的，都是狂慧所產生的。在世間上的大心凡夫，發大心的凡夫，他見理高妙，一切經論皆通，能見到實理，自己認為不得了，自視天真，自己仗恃自己有智慧，但是沒有修證。這就是專指著阿難說的，沒有修證，遇到境界相就沒辦法了，不能轉化。所以在楞嚴經就告訴我們，「心能轉境，即同如來」，你的心遇到什麼境界相，不為境界相所動，就叫轉境，與佛無二無別。所以你的心被境轉了，就是凡夫。心能轉境是佛，心被境轉是凡夫。

在楞嚴經教授我們，要依佛的方便的法門降伏於魔。所以佛叫文殊師利菩薩持楞嚴咒，這屬於方便法門。假佛的神力，假楞嚴咒的功力，假文殊菩薩真正的智慧，不是方便智，才能夠把阿難救出來，使阿難邪見得消失。但是阿難在這個當中，心是明了的，力量沒有，被那個邪咒把他拘束的不自由了，假佛的神咒的力量才能得解脫。因為在這個時間能講一部楞嚴經嗎?不能夠。把它變成密，就變成個咒，那很方便了，念一個咒就解決問題了。要是解釋這個咒的力量，為什麼這個咒有這麼大力量?你就把全部楞嚴經學，學了楞嚴經就是楞嚴咒，咒即是全部楞嚴經，全部的楞嚴經即是楞嚴咒，經咒無二。同時指我們的真心，顯我們的根性，楞嚴經講叫妙明真心。有的眾生他的心是妄想，一切眾生把這個妄想心當成真心;但是有的眾生他悟得真心，降伏妄想心。但是我們一般的沒有學楞嚴經，把這個妄想心當成功能，一切動作行為都是受妄想心的支配，那我們就把這個肉團心，心臟的這個心當成真實了。它不是的，它不是我們的心，只是肉體的心臟的部分。那我們學楞嚴經，就從這個妄想心而認識我們的真實心，就是明心見性，把一切境界相都看成虛偽的，不是真的，所以我們所有的想法，全不是真的。說我念阿彌陀佛該是真的吧?讀楞嚴經該是真的吧?那這個心不是真的，是妄心讀楞嚴的。用妄心讀楞嚴，能夠顯見我們的真心，以真來止妄。

所以楞嚴經就是大乘如來密因，如來密因就是把我們這個假的妄想心、肉團心，所有的想像把它從楞嚴意義消滅掉，變了如來的真心，這叫如來密因，學楞嚴經就顯見這個如來密因了。為了顯現如來的密因真實，所以要說楞嚴經。這是說楞嚴經的因緣。指示我們性定。為什麼修定?定是顯我們的本性，能夠顯性才是你真實的證得，才是究竟。凡夫、外道、小乘、權乘全不是真實的。三乘之中，小乘、中乘、大乘，那個大乘不是真實大乘。楞嚴經講的小乘、中乘、大乘，這個在五教：小、始、終、頓、圓，屬於終教。不是華嚴經那個大，楞嚴經不是華嚴經。咱們講華嚴經跟楞嚴經的義理不大同了，但是我們慢慢學、慢慢的證，等我們學完楞嚴經，到經文裡頭再跟大家詳細講，這不過是總說。所以在偈贊當中說「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，把我們無量劫的顛倒的妄想，把它消除，這個時間才能顯現我們的真實法身。

但是有兩種門進入楞嚴，一個平等門，一個方便門。在我們沒講楞嚴經，前頭方便一定要好好講一講，等到講到楞嚴經，你才不會困難，能夠進入。如果前頭不講好，籠籠統統就去念經學去，進入不了，先把這前方便學了。平等門、方便門咱們今天不能講，明天再講吧!今天就講到這裡，下課吧!

楞嚴經是一種圓教的，能夠入真實的，但是得一門而入;就像我們要進入法堂，門很多，但是它主要的是以正門。所以你想進入楞嚴的勝定，歷代大德給我們巧示方便，說從兩種門。就像我們要進法堂，我們這有三個門，哪個門方便你就從哪門入。但是進這個門的時候得有方便善巧，你才能到到這個門裡頭來。進來了，坐沒辦法坐，得有方便善巧，你到後面找個墊子，拿來自己坐，那叫方便門。咱們學楞嚴經是平等門，誰都能學，誰都能入，在這個是平等的。萬法唯心，一心萬法，從這個根本我們具足的含義，沒有差別，平等一相;但是人跟人不同，法是平等的，但是你沒有這種智力，平等之中而不平等了。因為你智力不平等，萬法唯心，你不能進入。但是你翻過來，心唯萬法，這個心就是我們一切眾生心，跟一切諸佛的心，乃至首楞嚴大定的心，是一個，沒有差別。但是這是體性，根據它緣起而有差別。這差別分析可就多了，世間法、出世間法，凡夫、聖人，染法、淨法，依報跟正報，因和果。

咱們特別講因果的差別。過去的因不同，你今生在果報上，你現在的果報，在受報的當中，沒得智慧;很多佛所教授的你沒法進入。我們經常愛說我業障很重，遇著什麼事不順心了，自己感覺自己業很重。業由哪裡來的?什麼叫業障重?這是我們很多道友的口頭禪，好像表白我業障很重，不能得道，隨順不了因緣。業報沒有什麼輕重，如果你經常這樣認為你業障很輕很重的話，那你自己找倒楣，那就業障重吧!業障重，怎麼辦?你不能把它轉變一下嗎?業報比較重，你把它轉變輕一點，把業障消失了，不就沒業障了。

業障不是有形有相的東西，染淨差別也如是，一切的事物是它的變化。昨天早晨跟咱們今天早晨一樣嗎?一樣的。你看昨天那麼熱鬧，沒有了，這個道理該懂吧?你如果能這樣來理解，凡、聖，染、淨，依報、正報，因、果，都是你的心起的，咱們這個心能發生種種作用。昨天我們的心是那個樣子，今天我們的心是這個樣子，那明天我們的心又是什麼樣子?假使離開我們心念，一法也沒有。能夠進入嗎?每個人都能平等進入，進入這一心。這個心能生萬法，萬法也能回歸一心。但是我們現在生能生，回歸就回歸不來了。如果能回歸於一心的話，成道了。但是這個一心我們達不到，怎麼辦?佛就教導我們很多方便，乃至於楞嚴經也是方便法門，有說、有行、有修、有證。在這一切法中，分什麼是真的，什麼是妄的，什麼是好的，什麼是壞的，你把貪、瞋、痴、慢、疑、身、邊、戒見、邪，把這個迷的方法把它消失掉，完了你就能夠開始悟入，悟到佛的知見，以這個知見去修行、去證得。這些個種種的差別，就叫方便。「方便有多門，歸元無二路」，不論真假、虛實、真妄、迷悟，你以這個善巧佛的方便方法，能夠把凡人變成聖人。一切的法，一切的事物，全把它歸為是善巧方便。

我們從真實的入不了，楞嚴大定頓入，我們入不進去，那就假些個方便吧!所以楞嚴經就講的方便。就是用種種的善巧方法，完了明白了什麼是真、什麼是妄，把妄舍掉，完了學習進入真實。妄盡了，真實就得到了。這在華嚴經是妄盡還源觀，妄盡了就返本還源，悟得沒差別了。

佛所教授我們的一切法，一個按一切眾生一切法都是平等的，叫平等法門。我們想進入這個平等法門，從方便善巧。因此從善巧方便來說，那就把釋迦牟尼所說的法分成多少類。佛所教授的法，例如說經藏、律藏、論藏，這是三藏法門;小乘、中乘、大乘，這是三乘法門。我們這部楞嚴經，它是屬於修多羅，就是經藏。經、律、論三藏當中，楞嚴經它屬於修多羅藏的。乘，就是大乘、小乘、中乘，小乘又分聲聞、緣覺乘。乘是運載的意思，就是這個方便善巧把我們運載到目的地。譬如我們想到台灣，想到北京，或者想到上海，這有很多工具，現在可以坐飛機、坐汽車、坐火車，都可以，這是運載工具。那飛機就快了，我們把它比作大乘，你坐汽車就慢了，但是目的地一定能達到，達到目的地就成了。

這部楞嚴經它是屬於大乘法，乘屬於大乘，藏屬於經藏，就是藏乘所攝，按教義方便當中，假設這樣方便。但是經上所告訴我們的道理，就是理。你做一切事，咱們做任何事，或者講道理不講?所以社會都叫你說講理不講理?理有多種。人家用法律，那叫法理。講人情的關係，叫人理。也有理，有的是大道理，有的是小道理。人與之間的是小道理，國家制定的一切法律是大道理。理必含著有義，什麼意思?一切事物的主體是理，拿理來統率，說你這個不合理?那就把它變一下。說你這不合法?不合法就犯法了，犯法了就制裁你。你必須得如理。那理得有義，理的實實在在是講義。一切事物的主宰有個原則性的，那個就叫理。理必含義。理沒有形相，但是講道理，一講道理就講到義了，理義。義就是要明理。義一般講是相，楞嚴經的相，楞嚴經的理，理是體性都一樣的，沒什麼差別的，但義上就有分別了。譬如我們要講小乘、中乘、大乘，但是這個是義。教是理，佛所有的一切言教都是顯理的。在顯理的當中，理本來沒差別，在意義上有差別，把意義明了之後，回歸於理，因此就有教理。佛所設的言教是顯理的，這個理有淺有深、有大有小。所以在五教叫小、始、終、頓、圓，四教叫藏、通、別、圓，藏就是小，圓就是大，每一部經都要有這個分別。這個教只是形相，言教，言教所依的是什麼?就是指法所具的理，這個理也就是一切法的實體。

所以文殊菩薩向佛啟問：佛，你出在娑婆世界所說一切法，什麼是真的教理(就是教體)?如來出現在此土娑婆世界，什麼是這個世界真教的體?咱們經常愛說「此方真教體」，是什麼?「清淨在音聞」，要說，要聽。釋迦牟尼佛說法四十九年，說法是音聲，音聲表達法，拿這個來作佛事，「此方真教體，清淨在音聞」，一個說，一個聽。說了半天，什麼是教體?音聲為教體。「佛法無人說，雖慧莫能了」，這個就是能詮的教體，第一是說，說了聽。現在我們楞嚴經這個法，說這個法哪些個人能得利益?加被哪些人?這有遠因、有近因。有些人聽了，說者是沒有差別的，聽的人就差別了。現在我們幾百人，你問問他講的是什麼?有的人答覆你很好，有的人答覆的不對味道，有的就答覆不出來了。

但是無論你學哪一法，什麼樣算是法器?什麼樣是非法器?我們有個器皿，想它起個作用。法器，就是聞了法他能起作用。他聽不懂，他能起什麼作用?沒有信仰，不是楞嚴經的材料，不是盛楞嚴經的器皿。他不信，對楞嚴沒有信仰，這就不是法器，不是楞嚴經的法器。但是學經的時候，光學文字，不從理上去得，這個也不是學楞嚴經的材料，。一切法離不開心，萬法唯心，心是真實的。你不論學哪一法，心外取法不是法器，違背真實了。下劣的根機，二乘人。下劣是指二乘人說的，不是凡夫說的，專指的一切聲聞、緣覺，他們執著無我。不進入大乘，也非學楞嚴經的法器。權乘的菩薩，不能進入楞嚴，權小不是法器，權乘菩薩也不是法器，這是分別揀別說的。要從上根的方面說，圓頓教都是這個意思，圓頓教都是含著這個意思，一切眾生都有佛性。凡是能遇到的，參加法會的(這個是專指楞嚴法會的)，不管他聽見沒聽見，不管他懂沒懂，他能有機會參加了這個法會，普受!都種了善根，獲益深淺大小不同，但是都能得到利益。為什麼?種善根。因為過去世沒有因緣的話，他遇不到楞嚴法會。遇到了，能夠進入，或者信解，或者生起知見，分別學習。這個就用到我們學起信論的時候，二種薰習，他熏熏也好，沾到沾到那個味道。我們講大乘經、妙法蓮華經、華嚴經都如是，楞嚴經也如是。

這部經究竟當機眾是指著什麼人說的?一乘的，圓頓的機，正為這類人說的楞嚴經，兼帶著給他還不能悟入不能進入，但是能相信;相信就等於種子種下了，種子種下了就會發芽的，發芽將來一定能夠得到利益。那就是三根普被，見聞覺知，以這個來分他的等次。所以楞嚴經就是對一切眾生，只要你能夠打開經本看一遍，種了善根了。就像畜生在三寶地，它不懂。它能在這寺廟裡頭，它以後轉變人，他對三寶也有氣味的。就是普被一切眾生的。

這部楞嚴經它的宗旨跟它趣向的目的是如何?這部經破他的識心。他就指一切眾生，破一切眾生妄識的妄心，以這個為宗旨。顯發他的真心，顯發他的性、本體，目的是這樣子，達到這樣目的。所有一切眾生的根性，不論他哪一種根性，都能進入佛所教導的。經律論三藏，只要他能進入，進入哪一藏都可以，哪一藏都能回歸原來的本性。根機深一點，能夠悟入。悟入什麼?入楞嚴定，從定而發生自在的妙用。定是指著它的本體，從本體而起的妙用。這是楞嚴經讓你所趣向的。所以入了楞嚴經，入了圓定了，圓定而生的，是由我圓行而進入的圓定。最初有這種因，又遇著這種緣，而能夠圓證菩提，這是這個經能夠達到它的目的。

以下講講這個經怎麼傳譯到中國來的?什麼時間傳到中國來的?哪個大德、哪個祖師翻譯的?所傳譯的時年。就是楞嚴經到我們東土來，哪位大德傳來的，同時在什麼時間傳來的。這部經是在唐朝的時候，唐中宗的時代傳到中國來的，就是武則天的下一代。在歷史上叫神龍元年，五月二十三日開始譯這部經，把印度的話翻成我們中國話。翻譯的人主要的，一個譯場不是一個兩個，很多的大德共同翻譯的。翻譯這部經的人，不是中國人，是印度人，說原文的人是印度人，中印度，就是翻譯人出生的地點是中印度。翻譯這個不是一般的在家人，而是出家人，出家修道的就稱沙門。中天竺的沙門，像我們一出家了就叫沙門。沙門，中國話是什麼意思?翻勤息，「勤修戒定慧，息滅貪瞋痴」。這是一種。再往大乘深義的翻，識心達本源，故號為沙門，求明心見性的，求成佛的。這箇中印度沙門他的名字叫般剌密帝，般剌密帝也是梵語，翻成華言就叫極量，說這個師父他有才德、有智慧。他這個故事很長的，不是很容易來翻這部經的，輾轉流到中國的。因為梵僧所定的規律，跟我們中國的大德所定學佛的這個過程當中相吻合。我們知道我們國家隋朝的智者大師，他把一代佛教把它分類的話，大眾都知道的智者大師定成三觀：空、假、中。那時候沒按照印度的翻經儀軌，他自己創空、假、中三觀，跟這個楞嚴經所定的三觀是相吻合的。

這部經的故事，翻譯的比較有點神話。怎麼樣神話呢?說這個經不是在印度社會上流傳的，這個經本是在龍宮，藏在龍宮。佛滅後，結集之後，這個經沒有在六印度流傳，而保存在龍宮裡頭。龍王請龍勝菩薩到龍宮說法，這是有神通的大菩薩。龍勝菩薩在龍宮說法的時候，翻那個龍藏。藏經很多是在龍宮請出來翻的。在他讀這個藏經當中，讀到楞嚴經，他讚嘆這個經非常得好。龍王不會讓他請走的，那他怎麼辦?他就在那讀誦，把它背下來了。他又回到閻浮提，回到人間的時候，他就把它錄出來，用梵文把它寫出來，呈給國王，說這是國家稀世之寶。國王就把它保存起來，不準向外傳。過去的什麼寶貝，很多都到宮裡去保存就秘密了，就這個樣意思。此土的僧人、大德都知道有這部楞嚴經，怎麼知道的?因為印度的和尚、出家人到中國來，他來學中國的經典，看見智者大師所立的三觀，他認為跟楞嚴經相當的符合，義理、觀義都相符合。他就向智者大師講過楞嚴經，因此智者大師就對著西方拜，就是智者大師對西方拜，求見此經。智者大師拜了好長時間?拜了十八年，沒有見到，沒人把這部經帶來。等到智者大師圓寂之後，這部經才東傳。

但是般剌密帝尊者怎麼把這部經帶出來翻譯的?他的國家是嚴格的限制的不準翻，這種經不準出國，不許帶。般剌密帝尊者他要把這部經帶到中國來宣傳，他的志向很堅固的，他就想種種方法，把經抄到那個極細的絹紙內，就是拿毛織的的那種絹，極細的極細的毛絹，把他的臂拿刀劃開，把這個經書藏到這個臂里，再把它縫上。等這臂長好了，看不出來了，誰知道他膀臂裡頭帶一部經?這樣子才出國。到了中國，再把臂劃開，再把這個經取出來。剛到中國來的時候，到了廣州，就是現在的廣東，他要想把這部經翻成中文，他不懂，那得有中國人。正在這個時候，有一個宰相房融，中宗時代的宰相房融，被朝廷貶到廣州。那他遇到這個經了，他就跟這個般剌密帝尊者合作，由他來翻譯成中文。這是翻經的過程。但是光經典到了，還得要會說印度話，能夠說中國話，兩個相翻，才能翻得成。因此咱們後來的人，看一切經的時候，感覺很容易;其實古來人翻譯這個經的時候，那經過很多艱難困苦。我記得義淨三藏法師說過這個，作一首詩讚嘆這個，「晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安，去人成百歸無十，後者焉知前者難。路遠碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫，後賢如未按斯旨，往往將經輕易看」。在旱海裡頭沙漠裡頭走，太陽熱得不得了，中午溫度好幾十度，晚上就涼下來了，夜間寒度也是好幾十度，在這樣的困難艱險，所以去一百個人，回來十個也沒有。後來學法的人、學經的人，不懂得這個道理，往往將經輕易看，隨便的看。但是也得有翻話的，經文來了，光一個人不行的，所以譯場好多人。還有烏萇國的沙門，彌伽釋迦。烏萇國，在玄奘法師大唐西域記里，它叫烏仗國，又叫烏孫國，華言(把它翻作中國語言)就是苑的園，園林子的意思，這個烏萇國就是阿輸迦王的一個園林的意思，說成烏萇的。在大唐西域記里，說這個國家面積只有五千餘里，這個國家都是大乘佛法，它的出家人彌伽釋迦他來譯語，楞嚴經的語是他翻譯的，把梵音翻成華言。同時還有中國的僧人，廣東羅浮山南樓寺懷迪和尚，中國和尚，他來證明。這個都得華梵兼通，懂中國話也懂印度話，經過這麼多的大德共同翻譯的。那還有記筆記的呢?筆記的就是房融，他是宰相，唐朝中宗時代的宰相。因為他加入奸黨，把他宰相給他取消了，貶到廣州去了，他就遇到了楞嚴經。這也是因緣，他就參加了筆錄，筆錄成華言。

就說這部經，咱們能看到這部經，經過很多困難，不是那麼容易的。能夠傳載，現在我們能看到這部經，想念的古德，所以在這部經上他都把它記述出來，就是「後者焉知前者難」。經過這麼多的困難曲折，你現在能遇著楞嚴經，念到楞嚴經，你想想，你如果沒有善根，你看到這部經?遇不到。咱們再把它說簡略點，咱們中國十三億人，就是現在說，能夠遇到楞嚴經的又有幾個?還不說在家人，出家的人，學楞嚴經的又有好多?不是沒困難的。就是我們大家想，我開始要講楞嚴經，我自身的病苦，大家的希望快點講，還沒有半年多，一直也沒講，障礙很多的，不是容易的。遇到了，而且我們學到了，你能進入嗎?這又是大問題了。我們就能夠學到楞嚴經了，能得楞伽大定?能得三昧?那看個人的根性了。現在我們開始解釋楞嚴經的意思。

在我們中國古時代，晉朝時代，在唐朝之前晉朝時代，我們都知道，我們國家有個了不起的大德叫道安法師，道安法師給古來翻譯的經，他立了三種，他自己編的，一個序分，一個正宗分，一個流通分，每部經它都做如是的三種三分法，把這一部經作為分成三段的意思。當初那個時候譯經沒有這樣的翻譯，我們中國道安法師他就定這個。等後來古德翻譯經的時候，跟佛所說的教授方法完全吻合。智者大師立的三觀，跟楞嚴經的相吻合。道安法師立的三分法，序分、正宗分、流通分，跟佛所說的吻合。所以這些大德，我們在講這部經的時候，學習這部經的時候，想念，給他們回向。這些大德給我們作了很多的方便，如果沒有這些方便，我們沒法進入的，我們也遇不到這部經。這是按五教家，就是以華嚴來分的五教、四教，來這樣的敘說這個沒有講經之前的序分，三分之中的序分。以下我們開始講的正宗分，正宗分就學經文了。

如是我聞，一時佛在室羅筏城，祇桓精舍」。有時候念祇桓(音：園)精舍，有時候念祇桓(音：還)精舍。佛在將涅槃的時候，阿難尊者向佛請求，如果佛入滅之後，我結集佛的經典，經首如何安立?就是經首該怎麼樣說。佛就告訴他，經首你應該安如是我聞，一時佛在某處，與哪些個大眾。佛給他說的這個叫六成證信序，以這六種法成就這部經，可信的。一共有六件事把它擱在經首，這一般說叫通序。每部經都如是，所以叫通序。那別序呢?楞嚴經就是別序，楞嚴經以下的經文就是別序了，此經跟彼經不同。我們先來解釋這個六成證信序。如是我聞，一時佛在室羅筏城，祇桓精舍」，這是說者、聽者、處所、時間、條件，以這六種來證明這一法是佛說的，可以信的，沒有這個六種就不可以信，這叫六成證信序。這六件事和合了，才成就這一法門，成就佛所說的法。「如是」是指法之詞，說這個法是佛親口說的，所以你要信。這叫信成就。所以當時佛入涅槃，阿難一升座說法的時候，阿難的身體起大變化。有些人認為佛沒入滅，看著阿難說法就是佛，等他一發言才知。「如是我聞」，不是我說的，如來說的，我聞到的，這一證明，大家懷疑才沒有了。信什麼?信如是。在理上來解釋，「如」是不動的，「是」就是一切所說的法，指著法說的，是隨緣的。如如不動，因緣而產生，如是。就是一切的法的本體，佛所說的法，不要懷疑。「我聞」，有說必有聽。沒有人聽，說什麼?我聞是阿難自己說的，是我親自聽到佛說的，這就沒有爭議了，息一切諍論。

什麼時候說的?在印度一切法沒有條件，跟佛教有很大關係。為什麼?佛的一切法沒有時間，因緣成熟;有因有緣和合的，就是這個時間。說者、聽者因緣和合了，這個法要出世了。就是佛與弟子因緣和合說的這一法。因緣和合的時間，成就這一法的利益。另外師資道合，好像是沒什麼因緣，實際上有一定因緣的，稱為時成就。

例如我們現在這次講楞嚴經也是，我們也沒有時間定的，心裡一動。以前大家要我講的時候，我們有一個班向我請求，華嚴部也向我說好多次，我們這個本子打好了好久，一者我身體不好，二者我不想講，心裡頭沒有想講，好像講楞嚴經出了很多障礙，就不想講了。我心裡想為什麼找痲煩，九十多歲了，不曉得哪天就死了，死了不就完了，就不想痲煩。又怕講不下來，講了時候連自己還沒開悟、還沒入定，拿什麼給人家說，也是一種原因。「諸法因緣生」。所以說這個說楞嚴經是沒有時間條件的，我們只是重述而已。為什麼?這是佛說的，我們隔了兩千五百多年之後了，我們講是重述佛所說的話。所以佛是主法者，這是主成就。

如是法讓你信成就。我聞，阿難說的，我親自聽到的，現在就是我們大家都來聞，就是聞成就。什麼時候說，什麼時候聽，就是什麼時候因緣和合。法跟我們自己的緣，跟我們的善根，和合成熟了。

這個覺不再講了。佛者覺也，覺有三義：自覺、覺他、覺行圓滿。有時候講本覺，講始覺，講究竟覺。咱們現在大家都是始覺，開始覺悟，一點一點修，修達到了，究竟覺，成就了。我們本俱的就是本覺，人人都是佛;但是你不覺了，開始覺;覺完了，你修成了，究竟覺，叫三覺圓明。覺悟什麼?覺悟一切法不生不滅。

大家常念一副對聯，經常念，非空非色見如來。不是色相，但是空的，空中還有什麼可見，沒有可見。非空非色見如來，這樣來認識佛。就是你這個本覺智，跟你現在學的時候叫後得智，本覺跟後得相合了，就是理跟事相合了。現在我們生活，我們現在所受的都叫事;但是你事跟理契合了，那就成了，自覺、覺他、覺行圓滿。

一時佛在室羅筏城，祇桓精舍」，這是處所。你說法得有個地點，佛是說法主，在什麼地點說的?在室羅筏城，祇桓精舍這個地點說。

釋迦牟尼佛在演說楞嚴經的時候，在什麼地方?在印度的室羅筏城，祇桓精舍。在我們前面講六成證序，六種成就演說楞嚴經，說法的主釋迦牟尼，在什麼地點?是在室羅筏城，祇桓精舍。一般的經都是佛的化身說的。因為佛的法身佛是無處不在的，法身沒有相，處處都有法身，法身遍滿一切處。釋迦牟尼佛的法身就是毗盧遮那，釋迦牟尼佛的報身是無量相好莊嚴，就是盧舍那佛，釋迦牟尼佛是應化身，是應眾生的機，感眾生的機顯示佛的身。所以釋迦牟尼佛顯現的身，因為我們娑婆世界眾生福德很淺，所以釋迦牟尼佛只有丈六金身。阿彌陀佛咱們知道化身不同了，所以應化身是應眾生之機而顯現的。這個應身說這個法的時候，是在印度的室羅筏城，

室羅筏就是波斯匿王所居的地點。室羅筏翻我們中國話，就翻豐德。這個國土它的過去宿世，這個城也是因人而立的功德城，色身香味觸法的五蘊俱全，五乘境界非常豐富，財寶也多，所以叫室羅筏，就翻豐德城。

祇桓精舍，咱們一般的說叫祇樹給孤獨園。祇是祇陀太子，翻我們華言就叫戰勝，他是波斯匿王的兒子。在波斯匿王生他的時候，跟鄰國交戰，把別國打敗了，戰勝了，所以他降生的時候，正是他父王戰勝別國的時候，給他起個名字叫戰勝。就說佛現在講法這個園子，祇桓精舍是兩種合成的，一種祇陀太子的樹，給孤獨長者的園。發起是給孤獨長者，他到他親戚家去，正值他親戚請釋迦牟尼佛，備辦極其殊勝。給孤獨長者說：你這樣的豐盛要做什麼大事情?親戚說：我要請佛來說法。給孤獨長者一聞到佛的名字，他渾身的毛孔都豎起來，就是他感動得不得了，他回來一定要請佛。他就修一個園子請佛來住，來講法。選地點，選來選去選到祇陀林，祇陀林就是戰勝波斯匿王太子的房子，他說我不缺錢用，我不賣給你。給孤獨長者一再跟他說，我不是為了享受來買你這個園子，我想請佛來說法。祇陀太子說你要買可以，你拿黃金來鋪吧!把我園子鋪滿，我就賣給你。給孤獨長者就把他家窯藏的金子金磚拿來鋪著買。鋪了一半，祇陀太子就感動了，說什麼力量能使他這麼樣的來捨得?完了就跟他說，好了，不要再鋪了，我園子是賣給你了，但是我這個樹可沒賣給你，這個園子算你供養，這個樹算我供養。所以說這個地點叫祇樹給孤獨園。因為那個時候他是國家的太子，尊敬他，其實發起是給孤獨長者發起的，把他名字擺在前頭，叫祇樹給孤獨園，就是祇桓精舍。

因為演楞嚴經是很殊勝的法，再說這個地點也是很殊勝的因緣。佛命舍利弗尊者跟給孤獨長者去修這個園子的時候，在破土動工的時候，舍利弗用神通力跟給孤獨長者說;你往三十三天看。給孤獨長者說：我看不到，舍利弗說，你借我神力來看。他說：你在破土修這個祇樹給孤獨園時，你那個天宮，三十三天你的宮殿已經成就了。這就是說這個因有這麼大的殊勝的意思。

凡是佛說法一定有常隨眾，不止佛一人。佛在祇樹給孤獨園的時候，與大比丘眾，千二百五十人俱，這千二百五十人是佛的常隨眾，就是眾成就。佛在每一處說法，什麼時間，在什麼地點，五緣都成熟了，時間、地點、聽眾的條件、當機人跟所有的聽眾都集合了，叫六成證信序，如是我聞，一時佛在某處，與哪些個人聽經。比丘，前頭加個「大」字，這個大字有含義的，大字就含著大、多、勝三義。大是形容著聞法的大眾都是有德的，這些個大比丘眾，不是小比丘，大的含義是說他們都證得聖果，都是羅漢。羅漢還分大小嗎?他有長久跟佛的，有的新證的阿羅漢的。所以這個加個大字，一說大就含著三種義，大、多、勝。大，揀非一般的，不是小的。這只是專指出家比丘說的，不包括天王。那時與會大眾有天王，這個是專指著比丘僧說的，還是指著證得阿羅漢果說的，都是成就阿羅漢已經很久的了。像五比丘，憍陳如五比丘，佛一成佛就度五比丘，這些都是大德，成道已久了，人人見到都恭敬供養。同時這些個比丘勝過外道，有九十六種外道，勝過外道諸師。比丘，我們大家都知道，他有三種含義。第一種，翻譯我們華言說，比丘翻乞士，乞士就是向外乞食的人。你不吃飲食行嗎?在印度吃飲食得去化緣，得去求，佛不準自己做，叫乞士。乞食以養他的色身，求法以養他的法身，乞士就是乞討的人，向眾生乞求飲食，向佛乞求法。第二種含義，比丘破惡，就是我們身口七支，妄言、綺語、兩舌、惡口，身的殺、盜、淫，這叫七支。這個七支把他不乾淨的，在欲界、色界、無色界三界之內的，所有這些個見思惑把它都破除，叫破惡。第三種叫怖魔，一切天魔外道，在比丘受三壇大戒的時候，登戒壇的時候，當你一唱善哉善哉，成為善來比丘的時候，震動天魔，天魔恐懼。現在我們的受戒就有這種現象的，特別是在我們的戒壇當中，那是很莊嚴的、很慎重的，那不是我們肉眼所能見到的。因此在當時就破惡、降伏魔怨，有這種的力量。所以比丘就含這三種含義，乞士、破惡、怖魔。眾，不是一個比丘、兩個比丘，比丘必須得五個比丘或四個比丘同住。因為四個比丘就能做一般的佛事了，我們增加個衣物，互相說喻，四個比丘能做羯磨了。假使五個比丘可以自恣。要有十個比丘同住，十個人可以給別人受具足戒。二十個比丘同住，一切羯磨法都可以能做了。這千二百五十人俱，這是標佛的弟子常隨眾的大數，但是這些個比丘皆是無漏大阿羅漢，再不漏落三界了，再不漏落欲界、色界、無色界。成阿羅漢已久，這千二百五十人，所以加個大字。

「佛子住持，善超諸有。能於國土，成就威儀」。佛子住持，佛子可不是指著阿羅漢說的。為什麼加個佛子，是佛的親子，專指著大菩薩說的。那為什麼稱這些個阿羅漢是佛子呢?因為他們是回小向大，乃至是隱瞞身分，行菩薩道的菩薩，這個佛子是指菩薩說的。住持是住持佛法的，因為內密菩薩行，外現是聲聞。一定要記到凡是經論上稱佛子的地方，都是指菩薩說的。阿羅漢不是佛子，必須得發大菩提心，這個咱們講華嚴經說得很清楚。這些千二百五十人都是大權示現，實際上都是隨佛說法利益眾生。

善超諸有，能於國土，成就威儀。這是住法王家，持秘密藏的菩薩。我們講首楞嚴，就是這些個人都是住在首楞嚴三昧當中，都是如實修行的，能夠不變隨緣，隨緣而不變。他們到人間是示現生死的，不是定性聲聞。善超諸有，善超不是指著二乘人說的，不同於二乘，他不但見思惑漸斷，能夠灰身滅智超出三界，不再入三界了。善超，能夠超非善之業，能夠不捨塵勞利益眾生而做佛事的。所以在一切國土中。能於國土，成就威儀。得用華嚴經的意思解釋。從不可思議的妙體當中，起的無量大用，大用就是普度眾生。所以在凡聖同居土之內，在塵勞的當中，身口意三業德量無邊，沒有虧損，六塵的境界不能染。他們所做的善業不是一般的，利益眾生，超出眾生，度眾生出生死海，是這一種行菩薩道的菩薩。

「從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘范三界。應身無量，度脫眾生。拔濟未來，超諸塵累」。這一共是八句話，讚嘆這千二百五十人他們的德和他們的用，他們隨從佛轉*輪，而他們也都能去轉*輪。這千二百五十人弟子在佛的左右，不是光照顧佛的生活，做什麼?轉*輪，消滅一切眾生的業惑，讓眾生都能夠得度，超脫生死。妙堪遺囑。因為他們的智慧不能以聲聞來看，他們是助佛轉*輪，代佛揚佛法，所以堪受如來的使命，能夠承受利生弘法的事業。嚴淨毗尼。毗尼是一切戒律的總稱，毗尼翻我們華言就是善智，能夠嚴厲的使我們身口，能使它們清淨，使心意沒有亂念。所以在三界範圍之內，能夠度一切眾生，能夠持清淨戒，自利利他。都能夠化無量的身，應身無量，度脫眾生。

所以在大乘經典教義當中，跟我們小乘教義當中，對這千二百五十人完全不同了。這千二百五十人都已經是菩薩了，都不是跟佛一生兩生，乃至無量生。千二百五十人是總說，以下分別說，取代表。「其名曰，大智舍利弗，摩訶目犍連，摩訶拘絺羅，富樓那彌多羅尼子，須菩提，優波尼沙陀等，而為上首」。這地方只指著千二百五十人當中舉六個人，以這六個人為上首弟子，就是經常助佛揚化的，到處弘法的。

大智舍利弗。舍利弗的名字就叫鶖鷺子。鶖鷺是個鳥的名字，因為舍利弗他的母親那個眼睛像鶖鷺的眼睛一樣，所以他母親就叫鶖鷺，舍利弗是她的兒子，他以媽媽的名字來做他的名字，所以叫鶖鷺子，大智舍利弗。他很奇異，奇異到什麼程度?他母親懷他的時候，沒降生，在母腹當中，他媽媽就有智慧了。平常他舅舅跟他媽媽辯論的時候，他舅舅常贏他媽媽。自從他媽媽懷他的以後，他舅舅贏不了他媽媽了。他舅舅就認為將來我這個外甥不得了，現在他的媽媽我就沒辦法，將來他下生的時候有辯論，我辯不贏他了，我得去學。這就是他的舅舅，一會要講到。這是舍利弗，稱為智慧第一。摩訶目犍連。摩訶翻大，犍連就是采菽氏，是說他的姓。因為他家族的先人到山裡頭修道，采蔬菜而吃，而後傳下來，就叫采菽氏。帶領他的徒眾很多人來跟佛出家，所以佛出家的弟子很多的名字。在印度的名字，或者生下來，一個動物的名字，或者山的名字，名詞很多。目犍連原來的本名字叫拘律陀，是一種樹，那個樹沒有枝節，沒有什麼，目犍連尊者他的父母沒有孩子，就求這個樹來生的，所以生下來他就神通廣大，一生下來神通就廣大，能夠到十方飛越。

摩訶拘絺羅。此言大膝，摩訶拘絺羅大膝，就是舍利弗的母舅。就是我剛才說的，他平日跟他姐姐辯論的時候，他常贏。後來他姐姐一懷舍利弗了，他就贏不了了。所以他就入山學道，外號叫長爪梵志。學道的時間非常緊迫，連剪剪手指甲的時間都沒有，所以手指甲長得很長，外號叫長爪梵志。他同佛出家之後，最初他來不是跟佛出家的，他向佛要舍利弗，要他的外甥，要跟他外甥兩人辯論。但是他辯不贏他外甥，因此他就同佛出家了，這是他的故事。

富樓那彌多羅尼子。就是富樓那，翻我們華言就是滿願。富樓那就是他父親，叫滿願。他媽媽叫彌多羅尼。把他父親跟他媽媽兩個名字合起來，就是富樓那彌多羅尼子。這是印度的風俗，在印度就這樣來叫一個名字，中國就沒有這樣說的。

須菩提。翻華言叫空生，解空第一。大家讀金剛經的時候知道，須菩提請問佛的金剛經。因為他生的時候，庫存的財寶都沒有了，空了。他父親給他起個名字叫空生，生的時候什麼都沒有了。但是生下來不久，空了之後又現出來了，就給他的空生下頭加了一個善現，空生善現，這就是須菩提的名字。他父親求仙天算數，求一生打卦算命，說他這個孩子怎麼這麼怪。算命的說他非常吉祥，所以他的名字就叫善吉。這個名字在經上很少用，只用須菩提，翻譯當中有這樣一個，這是須菩提。

這些個阿羅漢，這是現在的現相，實際上不是的了，實際上他們都是過去古佛。須菩提過去成了佛叫青龍如來，但是這上都沒說他的歷史，都是來助釋迦牟尼佛應化的。每個阿羅漢都有他一個過去成就的歷史，咱們見的是他現的相，是來示現的。

優波尼沙陀。翻華言叫微塵的塵性，觀一切微塵的性是空的，塵性本空，他就這樣自修，觀塵性而得道的，證得道果。在他向佛說他證得圓通的時候，觀不淨相，生大厭離，所以悟一切主宰、一切的色性體本空，無住色相;從這個不淨，白骨微塵觀。咱們有些個觀白骨微塵，說咱們這個肉體不清淨，乃至最後了，死亡之後變白骨，白骨以後變為微塵，微塵以後虛空，不但色無，空亦無。優波尼沙陀是這樣成道的，按說是緣覺，自己自修，觀空觀色。

這是舉大阿羅漢，復有無量辟支無學。這無量可不是上頭舉這千二百五十人俱;是千二百五十人之外，還有辟支佛、二乘的緣覺，都證得無學位了。也有初發心的同來到佛所，因為是結夏安居自恣的日子。辟支無學者，無學的意思就是果滿了，證得圓滿，就是二乘人的真諦涅槃。這個無學位是約三界說的，超出三界了，三界都是有學的。在如來佛所，結夏自恣的。這個無量的意思，言這類辟支佛發心來到佛所的，好多數字?不是那千二百五十人了，無量的!言其數字之多。還有那些個沒有證果的，初發心的也來到佛所。但是他們是為結夏自恣，所以來到佛所，到這來結夏安居，就是止夏的意思。就跟咱們現在安居，結夏自恣的意思一樣。自恣時間還沒到，自恣是到七月十五。結夏安居完了，在大眾當中，隨你自己的意，你自己知道你自己過去的錯誤，你可以隨便的表白，自己陳述，都丟在這結夏安居，都變成清淨了。清淨是懺悔的意思，咱們也如是，咱們每年都如是。

「十方菩薩咨決心疑，欽奉慈嚴將求密義」。在這個自恣的時間，不僅辟支佛，還有十方的菩薩(這個沒說數字)，也參與這個法會，知道佛要演大法，說楞嚴經。欽奉慈嚴將求密義，心裡頭在修法當中，還有沒了的事情;沒了的事情還有疑惑，但是這個屬於密義。親自承奉如來，能夠無違於如來之意。這些菩薩來表他們的心，說我們親自承侍佛，近順佛，不違背佛的意思。慈嚴，慈是慈悲，嚴是嚴肅，恩德威力加持，就是這個含義，這是顯如來的德。將求，還沒有求。將求什麼?將求未來。在心裡頭還沒有說，還沒行諸於口，將要向佛請法。請什麼法?密義，密就是秘密的意思。大菩薩都是一切發菩提心的，他的志向就是在為菩提。這是我們講華嚴經的，這些個菩薩都是住、行、向，沒登地以前。秘密意思，就是密因了義，就是本經真正的意圖，來讓你悟得你修行的本源，求得心之本源。心之本源就是如來的德行，如來所修得的、證得的，菩薩想請佛說怎麼能夠證得心的本源，就是怎麼能成就究竟佛果。但是來這的菩薩只是心裡頭這樣的密想，而口裡沒有說出來。密因的了義，就是修證的了義。

「即時如來敷座宴安，為諸會中，宣示深奧。法筵清眾，得未曾有」。這些來聞法的大眾，都是在那寂靜安詳。入了法會，就像我們現在大家是寂靜安詳，就是這個含義。法會裡頭清清靜靜的、安安詳詳的，就是這樣子。這是表白法會的形相，在這個時間。

「迦陵仙音，遍十方界。恆沙菩薩，來聚道場」。這個法會還有很多的大菩薩，都是文殊師利一樣的，「文殊師利而為上首」，最後的大眾，一層比一層的高，修行得道的位子高。在這個法會當中，出來一種妙音，迦陵仙音，妙聲音，迦陵仙音，就稱仙音;迦陵是個鳥，是這個鳥的音聲。但是在彌陀經上，迦陵頻伽那是佛的變化。此經也如是，凡是說到迦陵頻伽這種鳥，在它沒出生的時候，還在蛋殼裡頭，它的音聲就超過其他鳥，舉它為例。在我們此土，我們還沒聽到過迦陵頻伽的聲音。來道場聞佛說法，這是集會大眾。六成證信最後是眾成就，每一個法會必須有聞法的大眾。像這些個音聲，與會這些種種不言而言的音聲。佛說法的音聲是遍十方界，稱性周遍，有緣就聞得到。剛才上來講法身遍一切處，佛佛如是。為什麼我們在這個世界你念阿彌陀佛?因為阿彌陀佛遍一切處，也如是。你的聲音，你一念佛就知道，你與佛的聲音相應，因此佛說法的聲音遍一切處的。釋迦牟尼佛的音聲也是遍一切處的，化身的音聲沒有了，報身的音聲常在。咱們看見釋迦牟尼佛的應身，但是盧舍那佛還常在的，報身並沒有入滅，只是化身入滅。

佛的音聲只要有緣，能聞到佛的音聲。現在也如是。大寶積經上說，目犍連尊者要想試驗佛的音聲，他就以他的神通力，神足力向西方飛越，飛越無量的佛世界，恆河沙的國土，佛的音聲還在，還如是。他一飛飛到一個佛國，那個佛國國土人身非常巨大。不說人身了，那些菩薩吃飯那個缽，目犍連尊者看著是個城牆，一個缽的邊邊上，他就落到人家缽邊邊上去了。人家在吃飯那些個菩薩眾，一看見缽上一個小蟲子，像個小動物，就想把他給彈掉。那個佛就跟那個菩薩說不要彈，那是東方無量世界釋迦牟尼佛大弟子目犍連。同時那個佛就跟目犍連說，你這個身量現很小，我們這些個弟子看不清，你可以念你本師名號。目犍連尊者一念本師釋迦牟尼佛，他的身量等同於那個世界，身量就一下子長大了。那些個菩薩就很奇異，就隨著他來到東方，來參禮釋迦牟尼佛。有這麼一段故事，在那個經上說。就形容著這個隨眾生緣而示現一切身，每個世界都不一樣。

同時在這個法會當中，這些來的菩薩有好多?無量無量，有恆河沙那麼多菩薩來到這個道場，所有其他世界來的這些菩薩，都以文殊師利菩薩為上首。文殊師利正是我們本山的山主，我們現在都靠文殊師利菩薩加持。文殊師利的德號很多，曼殊室利、妙德、妙吉祥，反正很多的德號，讚嘆不盡。但是文殊師利菩薩過去世成為七佛之師，他在印度降生，示現。他降生的時候有很多吉祥瑞相，所以又叫妙首菩薩，以他自得身妙，不論在哪個世界的法會當中都居首位。這我們講華嚴經當然知道了，這就是華嚴經上講的根本智，文殊師利菩薩是根本智，在楞嚴經就是擇法智、擇法眼。他過去是龍種尊王如來，現在是北方歡喜摩尼寶積如來，寶積如來就是文殊師利，龍種尊王如來也是文殊師利，將來還要成佛，名曰普現如來，一切都是為了化度眾生。現在世居是因，他為一切眾中的上首，因為此經講阿難的摩登伽女之難的時候，文殊菩薩就持著楞嚴咒去救度他。這部經是以阿難尊者墮入淫室來發起的。阿難是個什麼身分?大家看他現生是佛的堂弟，是佛的侍者，是剛發心出家的。其實他是久已成就了，在空王佛時候，跟釋迦牟尼同時發心。那個劫很長遠了，不是現在沒有學位，不是這樣的情況，連個邪咒都抵禦不了，這是示現的。為了弘揚這一法，為了助釋迦牟尼揚化，這是示現的。他是多聞第一，表示你聽得再多，你不能用，沒有用，沒有力量用，力還不能勝邪。「多聞縱強記，不免落邪思」，雖然聞的很多，證的很多，沒有斷見思惑。但是從聞思修入三摩地，楞嚴經就是你從聞到要修，修了就能證三摩地。在本經的時候，阿難示現的是佛的堂弟，因為沒有修力，雖然在佛的身邊，佛也不能加持，仗佛的力量不行。阿難常說用不著我學，「將謂如來惠我三昧」，我等著佛給我三昧。哪有這個事?道得自己修，心得自己發。他示現的凡小，都是助佛揚化。

這個都是發起序，所以信成就。這個經發起的因緣與其他的經發起的因緣不同，這叫別序。在僧自恣的時候，佛歡喜的日子，大家結夏圓滿了，修行了九十天，大眾僧自恣，在家的二眾要供養齋僧，都很歡喜。在這個時間，人家大家都各個忙，各個應供，佛被波斯匿王請去了，阿難尊者就自己去化緣。大概是波斯匿王請，沒有阿難，所以阿難沒跟去，就在這個時候波斯匿王他的父王死了，為了紀念他父王來請佛供僧，請佛到他宮廷裡頭去供。他自己親自迎如來的，大概是沒有阿難，阿難沒有隨去。設的飲食非常好，很多妙味。

「時波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍饈無上妙味，兼復親延諸大菩薩」。現在還是在序分當中。現在說楞嚴經發起的因緣，每個經發起的因緣都是不同的。以前序分每一部經都是這樣子講的，那叫通序，現在此經的發起。與其它經的發起因緣不同。所以這叫別序。特別敘述了此經發起的因緣。就是在七月十五結夏安居圓滿了，大眾僧自恣的日子，一般也說是佛歡喜的日子，在這一天供齋的功德特別大，大家都爭著在七月十五這一天來供齋，求福德。所以這一天當時的國王波斯匿王，為了紀念他的父親，就請佛到他宮廷當中去應供，他自己親自來迎請佛，用極妙好的來供養飲食衣具。不只是請佛，也請諸大菩薩。在這一天除了國王請佛之外，這個城裡頭還有一些長者居士，就是大富長者、有錢的、有勢的、有地位的，他們也想請佛。但知道佛被國王波斯匿王請了，他們就請這些菩薩、請這些眾僧來應供。佛就叫文殊師利菩薩，分領這些菩薩，還有阿羅漢，到齋主家去應供，人家請的，我們都應當去應請。因為文殊師利菩薩在佛的座下是上首，所以佛就令文殊師利菩薩去安排分配。在這個時間，唯有阿難，這就是發起的因緣了，唯有阿難他已先受別人請了。人家早先就跟他約好，說在自恣日請你來到我們家裡應供，阿難去的地方很遠，到分配時還沒趕回來。因此大眾僧在分配次序時，他就沒有趕上，他一個人還在歸途中，沒有上座，沒有教授師(阿闍黎是教授師)，也沒有同伴，就他一個人獨自回來了。在這個地方要多講一點。阿難的名字說全了叫阿難陀，又翻為慶喜。因為減少的關係，把他的「陀」字給略了，就叫阿難。他是佛的叔叔的兒子，也就是佛的堂弟。在大眾受施的時候，唯有自恣日可以受別請，別的因緣把他請去了。本來應當早歸的，因為路途遠就回來得晚了，沒有道侶跟他同行就他一個人回來。

在這裡講的上座，我們有四種，大家學律的都知道。年齡長的，就是歲數很長很大的，大家尊敬他，這叫上座師。還有受戒在前，年齡雖然小，但戒臘很久，是戒臘的上座。還有就是有福德、有智慧，這也是福德智慧的上座。這一點在我們大陸還沒有這個表現，在西藏藏傳佛教有這個表現。怎麼叫福德上座?有錢可以買上座的地位，有錢就是有福德。在西藏那時候，你要在一個小村、一個分院，例如我們戒研部、華嚴部，你在戒研部、華嚴部供個齋，供養這些人，那你在這個部裡頭就是福德上座了。如果你能在全普壽寺供養大眾，打齋供眾，再散結緣錢，那你是全院的上座，這個叫福德上座!這一點在我們國內還很少，在印度、緬甸、泰國、日本，福德上座很多的。法性上座，證得無為理了，大家公認他證得無為理，公認他成道了，這個叫做法性上座，證得無為法。

阿闍黎是軌範師。阿闍黎，像我們出家要受沙彌戒的，專給沙彌受沙彌戒的就稱阿闍黎，這指的是出家眾。還有在我們受戒的時候，有教授阿闍黎，有羯磨阿闍黎，還有依止師，依止的阿闍黎;還有跟你傳授經典的阿闍黎，你經不認得，那個阿闍黎就一句一句教給你，就是授經阿闍黎。這個大家學律的時候都說過了。就是阿難在路上，像這類的上座一個也沒有，就他一個人。

「其日無供」。就是自恣這一天，國王也請，諸位大臣也請，也就沒有人到寺廟送供養的，也沒有人再去請的了。阿難肚子餓了，就自己去化緣!就是走著挨家挨戶去化緣。「其日無供，實時阿難執持應器，於所游城」，就是在這個城中。他所走過的道路「次第循乞」，按照次第求討飲食去。這個原因就是沒有人請供養你，沒有人給你送來，那你就到街上去，循著這個街道次第行。因為這個自恣日，國王請，城中大富長者，這些上座居士，他們都飯僧了，所以沒人再送供到這個寺院裡來，沒有人供齋了，因此阿難只有上街上去化緣去。「是時」，就是快要到吃飯的時候了，所以他執持應器。應器就是缽多羅，梵語缽多羅，此雲應量器，就是咱們拿的那個飯碗。缽跟飯碗有什麼不同?咱們拿飯碗吃飯，一碗不夠還可以去添一碗。缽就不行了，沒地方去添了，拿著缽就讓人家給你添夠，回來才能吃。像咱們過堂的時候，拿著飯碗，你不夠還可以添，巡堂師還可以給你添;拿著缽多羅到街上，你走過了就過去了，這是不同的。現在我們這個國土裡已經沒有這個行法了，也不能到各個街道去行持，就是你乞食也沒有人給你，沒有這個習慣。因為佛法剛傳到中國來，國家供養。就咱們這個寺廟的名詞，這個寺院的來源，就是國家機關。在漢唐之間，國家在外交部設一個食堂，住宿、招待客房的。那個時候，凡是僧來都設有供各國來賓館住宿的地方，就叫鴻臚寺、大理寺。這些都是國家機關單位，就是咱們每個部的部。佛教傳入中國來，中國國王尊重佛法、尊重僧人，都是國王供養的，國家單位里供養，叫鴻臚寺，接待各個國家的來賓。以後修寺廟也就叫寺，成了國家單位了。就像咱們現在的寺廟，不是私人財產，全是公家的，所以叫寺。寺里供養飲食的，就沒有化緣了，沒有托缽乞食了。從佛教傳入中國來，中國的僧人沒有上街上去托缽乞食。同時中國的規矩，如果你到處去要飯，當成討口子的了，感覺這個好像是不恭敬，所以到我們中國來就是國家供養的，後來由僧人自己供養。

阿難乞食所在的地方，是在室羅筏城，他乞食的範圍大多數也是在室羅筏城，他這次次第的跟人家化飲食時，阿難尊者發了個願，他心裡想，我應怎麼樣乞食呢?像佛所教導的那樣，我從最初開始求，乃至到最後的檀越，(檀越就是布施的施主)，我不分貧富，不擇好壞，挨家挨戶，不管它好飲食壞飲食，不管這個施主是貴是賤，平等心觀之。這時阿難發大菩提心了，要用平等心，普為給施主布施之福，不管供養飲食的好壞或是淨不淨，不管他什麼種姓，剎利種姓、旃陀羅種姓。旃陀羅是殺生的，殺豬、殺羊等。剎帝利是王族，是貴族。我都平等的對待。阿難發了大心，發了平等心，不論好壞，不論淨穢，就是一個殺者屠戶家，我也能平等對待。結果是在滿願的時候就遇到難緣了，這也是因緣。

阿難這個時候想，凡是比丘乞食，在《顯揚聖教論》上講，佛在世的時候，不準到五處去乞求，有五個地點不能到那去化飲食。阿難現在發菩提心、發大心了，就不分地點了。忘記了佛規定的五不準乞，唱令家，唱歌的歌舞廳，就是娛樂的場所，這個地方不要去乞食，惑亂你的禪定。淫女家，就是妓女院，你不能夠去乞食，因為那個地方行為不清潔、不端正。酤酒家，賣酒的地方，你不能去乞食，因為酒是一切犯罪的因緣，它生出來很多過患。王宮貴族你不能去乞食，你也求不到。跑到國王皇宮裡去求飲食，你能得到嗎?因為那種戒備森嚴的。旃陀羅家不能乞食，旃陀羅在印度是殺豬的、殺羊的屠劊之家。這五種地方，不能去求飲食。今天阿難尊者他發了大心，他要行等慈，不分別這些了，遇到哪我都去求飲食，叫行平等乞食，這是菩薩行大菩薩道所發的大願。所以平等心去乞食，也有五種的含義。一種是由於內證平等理，這是大菩薩了，證得法性了，登地上的菩薩。這個咱們講華嚴經大家都明白，證得法性了，他不分貧富貴賤，其心平等。第二種心離貪慢，心裡頭沒有貪心，沒有我慢貢高心，以大慈不偏離哪一類，不論哪一類平等行慈，這是大菩薩發大道心的。同時不懼各種的惡象，無所畏懼，什麼酤酒家、淫女家，他都不怕。把這些個都止息，什麼猜疑心都沒有，就是平等心。不是二乘的分別見，所以這五種是以二乘乞食的分別見。阿難現在發了大心要等持，平等慈悲，行大慈悲心，不擇貴賤、貧富、淫室。為什麼?發意要圓成度一切眾生，這功德是無量的，但是對阿難來說，阿難現在還像嬰兒一樣的，是小孩子，離不開大人的，現在他的資格他的心力還不夠，不是那個大根器量。不是證得了地上菩薩的量。他一天在佛的身邊，學的聽到的是大乘法、平等持，他就想去做，但他力量是不夠的。

「阿難已知如來世尊，訶須菩提及大迦葉。為阿羅漢心不均平」。阿難聽到很多了，以前佛總是訶責須菩提、訶責大迦葉，批評這些阿羅漢不發大心，小乘境界，心不平等。這些例子阿難是聽得很多了，所以他想發大心，因為他知道很多。那時佛講淨名經，淨居長者害病，佛派他們去看病，誰都不去，後來派文殊師利去了;也知道淨名居士訶責這些阿羅漢，這些故事阿難都知道，所以他想提高自己的思想。因此說他受難的原因不是無緣無故的，因為他沒有這個力量來做超越他能力的事情。佛訶斥須菩提、迦葉是什麼意思?也是為了乞食的事，因為須菩提乞食的時候，他不到窮人家去乞食，專到富人家去乞食。他的意思就是說，富人他的福報我讓他再得增上，不要失掉，所以乞富不乞貧，這是須菩提的願，他使這些富者福不盡，繼續增長善根。大迦葉就跟他相反，專到窮人家去乞食，舍富乞貧。這兩個是相對的，須菩提舍貧窮家到富家去乞食，大迦葉舍富家到貧家去乞食，都有道理。大迦葉憐憫苦難的、沒有福德的，給他增長福德，到他家去乞食，令他種善因，再不受貧窮了。這個很難，本來他就很窮，他能有好飲食嗎?當然是沒有的。須菩提乞富家不乞貧家，人家說他嫌貧愛富，也要受批評。所以佛批評他們心不平等。這兩位尊者，須菩提跟迦葉尊者，他們的心是好的、是善良的，都想讓世人得到福德。這段故事是在淨名經上，維摩詰居士批評他們的，阿難都記到心裡了。今天阿難他自己要超越他們兩個，行平等乞食，不分貧富，於是心裡發了這個願。「欽仰如來開闡無遮」，無遮就是不論貧富，把這些個懷疑謗毀都把他度了，就是超越了。所以就以這個心到城裡去乞食。「經彼城隍」。城是一個城池，隍是城外的濠，挖出來一個濠，有的有水，有的沒水，有水叫護城河、叫池;沒有水，挖了一條溝就叫隍，城隍、就是城跟隍的含義。「徐步郭門」，沿這個城清心慢步的慢慢走。「嚴整威儀」，莊嚴得很好。「肅恭齋法」，依照求食的齋法而去進行。

我們一般乞食的含義，乞是乞求，乞求飲食，在乞求飲食，心不要貪戀美好的味，不論它好的、不好的味道，心及平等。這個對我們修行的話，我們到了齋堂，看見菜飯的時候，千萬不要生煩惱，也莫要去擇好壞，這叫信心平等了。不去貪戀美好的味道，好吃的多吃點，不好的就不愛吃了。同時在受飲食的時候，貧、富、貴、賤心不揀擇，一個慈悲的平等心，給他們作大利益。像我們平常過齋堂受齋的時候，心裡頭心及平等，不說今天吃得好，我多吃幾口，這就叫貪。今天吃得不好，心裡就煩惱了，不愛吃，那就少吃，這也是貪。貪中有舍，一個貪，一個舍。經常過齋堂的有的道友，不好吃的把它吐到碗裡頭，不吃了，剩下的飯讓收碗的齋堂師父給你倒了，這是犯罪的，這個情況現在很多很多。

阿難今天發心了，「乞食次」，在一家一家次第乞食。因為他無分別，好，這下糟糕了，「經歷淫室」，他乞到了妓女院去了。經歷淫室，就碰見「大幻術摩登伽女」，摩登伽女以大幻術的法，把阿難給迷惑了。「以娑毘迦羅先梵天咒攝入淫席」，淫席就是摩登伽女她的床。就是在阿難發起大心，行大菩薩平等心來乞食的時候，他就墮入淫席了。

幻術是一種邪法，用虛幻的咒語，印度很實行。我到印度那個時候，都什麼時候了，兩千多年之後，印度還有邪術。我一去了，華僑那些個北京商人警告我，說：小心著，把你收去了，用幻術把你迷惑了，或者賣你的眼睛，或者賣你的心臟，來供那個醫務上用的。到現在還有，印度這種幻術還有，還存在。就是把人迷惑倒了，走走路迷惑倒了，迷惑了就被他攝受，一個人領著，你就跟著走;就是令人失掉你的本性，迷了。這種咒力使你迷了，失掉真性。

摩登伽女一念咒，阿難就迷惑了，就隨著淫女到她家裡去了，入她的淫席。摩登伽就是印度話，她的名字叫小家種，說她的種子是小家庭的，是個賤種族，是賣淫的，她的媽媽的名字。叫缽吉諦，缽吉諦就是淫性女人。但是淫性女人本性無淫，本性還沒失掉;雖然她身為淫女，但是她的本性不失。每一個眾生都有佛種性，就是這個含義。

娑毘迦羅是一種黃的頭髮，說那頭髮像黃金一樣的，金子腦殼，發黃的像金一樣。但是這是一種外道，叫苦行外道，娑毘迦羅苦行外道所用的咒術。為什麼稱先梵天?這個咒是先梵天所傳授的，是從梵天來的。

摩登伽女一見到阿難，阿難相貌非常的好，年紀又輕，這時候才二十多歲!佛是五十多歲了，阿難是二十多歲，佛成道日他才降生。與摩登伽女不是沒因緣的，過去有五百世，摩登伽女跟阿難是夫婦，因過去的愛習沒有斷，一見到阿難她就喜歡。她就跟她媽媽說，想得阿難為夫。她媽媽說不成，阿難是佛弟子。她女兒要尋死上吊的，她媽媽無奈了，就用這個咒術，念這個先梵天咒術，把阿難就迷惑了。阿難心還明白，但是恍惚，就被這個魔咒所攝，就到了她們家。但是用這個咒術得要經過很多過程才能念，這個咱們不解釋它了。就是摩登伽纏著阿難。「將毀戒體」，就是要犯戒了。在這個時候，如來的神力知阿難被淫術所加，佛知道阿難遇到難了。「齋畢旋歸」，佛每次用齋，人家請吃齋，，供齋完了，一定要說法。這次波斯匿王供完齋，佛就趕緊回精舍。波斯匿王跟大臣長者說佛今天一定有事，怎麼沒有說法。一定要說法，所有這些國王及大臣長者居士，都跟隨佛要來聽佛說法。佛急於回來，就是佛已經知道阿難遇到難了，佛要回到精舍作法，要先行法。

「於時世尊頂放百寶無畏光明」。從佛的頂，頭頂放出無畏的光明，這個光明像無量種寶器一樣，放寶光。光中就出生了蓮華，千葉寶蓮;這個蓮華不是一般，有一千葉。華上又有佛的化身，佛本身就是化身，這又是化中之化;結跏趺坐，說楞嚴咒。

就是在佛回來，這些個國王大臣隨著佛一起回來，在這個時間，就是阿難被摩登伽將毀戒體的時間，佛從他肉髻頂相;大家看每個塑佛像都有個尖尖，那個尖尖叫肉髻頂相。肉髻頂相在華嚴經上講叫如來藏性，凡是看見佛的肉髻頂相叫如來藏性，含藏著本覺的體，就是本覺的理體、本覺的智慧。從本覺智放出光明，光明表現什麼?表現智慧，表現妙用，從本覺智上放出了始覺的妙用智慧，這個光明顯現的是這個意思。但是這個光不是一般的光，是百寶無畏!那就是說佛的慈悲、德行、妙用，所以求佛的時候，有求必應，但是得求的誠懇。佛是以此來攝受度眾生的。這個光明是無所畏懼，有威猛勢力，摧伏一切惡，任何作惡的心理都可以給你摧伏，能做出無量的折伏世間、折伏一切眾生的事，是光具無畏，光具百寶。

佛放這光明不是一般的，而是從頂上放的。頂是表體，光是表妙用，從體起用，依著本覺的理體而產生的始覺智慧，始覺的智用。光中又發出來千葉寶蓮，就是因行，表佛過去因中所修行的，從悟解而起大行，就是普賢行願。佛的化身是從蓮華而放光中生出來蓮華，蓮華而產生的化身，這個化佛說咒。化佛不是真實的，就形容著無為生有為，無上的心法。心法是無為的，但是所化現有作用的，那就是有為法了，那是從佛頂放出來的，最尊貴的。佛頂表佛所證得的究極圓滿的果。蓮華就是此經說密因，蓮華表密因的。

在楞嚴經上，佛放了五次光，這是第一次放光。第一次放光從頂門，從理上生起的智慧，從體上生起的妙用。第二次放光，從面門放光，表從智慧而起的妙用，從智慧而起的妙用是從他面門開始的。第三次從卍字，佛的心中都畫有卍字相。卍，我們一般都念卍(音：萬)字。因心而顯的見，看問題你有什麼看法，那就是見解，說你見解如何?萬行而生出的正知正見，這個正知正見是因心而起的。第四次放光從佛頂，佛頂放光，第四次表示一多無礙。第五次是從五部分，兩手、兩腳、頭頂，五體，或是是表眼耳鼻舌身意，或是表五圓通，從一根而說，總攝諸根。佛在五次放光說法，表法不同。

這是放完光之後，佛就敕令給文殊師利菩薩，化身佛說的這個楞嚴咒，讓文殊菩薩持著這個咒去救護阿難。化身佛一說咒，那文殊師利菩薩就接到了，當然文殊菩薩是大智慧。敕咒就是文殊菩薩到那，文殊菩薩就是持這個咒。以佛的楞嚴咒，就把那個摩登伽的惡咒就給消滅掉了。文殊師利菩薩就把阿難跟摩登伽都以咒力攝受回到佛所。

這種的含義表示淫怒痴它的體，淫怒痴的性體跟戒定慧的性體是一個，淫怒痴的性體即是戒定慧的性體。摩登伽她的善性跟她的惡性是一個，不是兩個。淫怒痴的性跟戒定慧的性是一個，所以淫女摩登伽她的性體跟阿難的性體是一樣的，沒有什麼差別。例如說真金，真金就是真金，是你形容它。真金的本身沒有什麼善的真金、惡的真金，沒有這個鑄。一切眾生的本性，本性是一，本性隨緣，隨惡緣成惡性，隨善緣成善性。猶如一個人拿真金鑄一尊佛像，人人都拜，人人都恭敬;拿真金鑄一尊淫女像，人人起淫念心、起貪愛心。假使沒有善友引你，你會做很多的惡事。如果有善友的提攜引誘你，你就不會作壞事了。因此真金沒有善惡，你拿它作一個聖像，人人見到都恭敬，拿金子作佛像，人人都恭敬;做個淫女像，人人起淫心，那就惡了。

所以我們每個眾生都是具足淫怒痴的，但是把這個淫怒痴變換成戒定慧，就是我們這個性，把這個性，拿真金是比喻性的，你要以這個修戒定慧，真金就愈來愈光明，就走善路，就是這個含義。善惡的因緣，善緣惡緣都是緣而已，本性的裡面，是非善非惡的。文殊菩薩把他們帶回來，佛給他們一說法，摩登伽馬上就證得三果了，她的淫怒痴可就變成戒定慧了。

文殊師利菩薩用楞嚴咒把阿難一攝回來，阿難見了佛，「頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力」。悲泣怨恨自己一直沒有定力、沒有修道;未全道力，就是沒有修成。從這個阿難見佛以下，就是本經的正宗分，不是序分了，摩登伽難一結束，序分就說完了。

那阿難見到佛了，懺悔，很生悲感，說無始時來，過去的劫很長遠了，一向多聞未全道力，聽得多，做得少;因為做的少，道力就沒有。現在應該悔改，好好的修行，因為行才能得道。過去因為偏於多聞而沒有定力，不勤修定力。所以聞應該思，思了之後應該修，修了才能有道力。光聞，沒經過思考，沒經過修煉，道力不全，敵不住邪咒。在這講道力就是定力，沒有定，就定不住;如果定得住，邪咒就攝受不了你了。

「殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那最初的方便」。這個時候阿難向佛請求，請佛給他說十方諸佛得成菩提三摩地的那個定力，最初怎麼下手，是阿難請法，這以下才是說楞嚴定。楞嚴就是大定。但是最初求的時候，請佛說方便，你才能得入。沒有方便善巧，如何能入三摩地?妙奢摩他、三摩地是指定說的，定才能成就菩提。但是最初下手的功夫是方便，沒有方便善巧，你怎麼入門?這是三菩提之道。他請教入定三菩提之道。

【阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。殷勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。】

從現在念的以下是正解說楞嚴經。咱們前頭所講的叫序分，從「阿難見佛」以下就為正宗分，最後是流通分。正宗分就是講最主要的修行禪定的目的，這個正宗就是專說楞嚴定的。

阿難遇了難，經過文殊菩薩救了回來，到了法會當中，見了佛，向佛表說。他說：我很悔恨，從無始來我只是多聞，沒有修定力。{殷勤啟請，十方如來，得成菩提}。我現在請求佛給我開示，一切諸佛成道的方法，都是因為修定而得成的，妙奢摩他、三摩、禪那，這三種是表示菩提道的，這叫三菩提道。菩提是印度梵語，我們中國話就翻覺道，覺：自覺、覺他、覺行圓滿，這就是三菩提道。自覺是自度，覺他是度人，自度和度他都成就了，就叫覺行圓滿。但是過去一切諸佛，他們是怎麼樣成就菩提道的?他們都是依著修定而得成的。他們之所以成就了菩提道，了了生死，究竟成了佛，他們是依著三要道的，就是妙奢摩他、三摩、禪那。但是怎麼才能進入妙奢摩他、怎麼才能修成三摩地、怎麼才能修成禪那呢?他們前面一定有個進入的善巧方便的方法。

說到菩提，咱們剛才說三菩提，什麼叫三菩提?真性菩提、實智菩提、方便菩提，這叫三菩提。以三菩提證三德，具三身，法身、報身、化身，就究竟成就了三菩提。真性菩提全是講理性的，以理為道，這叫菩提道，理性就是道，這個理性就是真如自性，就是我們的真心。真如就是理，這個理就是我們自心本來覺悟的佛性。就是人人皆具足，與佛無二無別，平等的體性。咱們經常說「心佛與眾生，是三無差別」。心，你現在的心，跟一切眾生，跟一切諸佛，無二無別，就是眾生與佛不二。但是不二有分別，一個是迷了，迷了這個真如自性，一個是修證的悟道了，返歸這個真性，證得了這個最究竟的理。在我們經常說三身佛，這個是屬法身佛。在三德說，這叫法身德。

我們的實智菩提是什麼?就是以真實的智慧為菩提道。能夠達到真實的智慧了，窮徹你自心本來的根本，就是本源，就叫真如理體，真如理體就是諸佛所證得的、成就的根本智。從這根本智所起的相用，相就是佛的自受用身，叫報身。報身怎麼成就的?以真如智照著真如理，以智慧來照理，能夠窮徹它的本體，理無不徹，這叫理智。咱們經常說你喪失理智了，你沒有理智。這個理智跟我們說喪失理智是不同的。這個又叫實智，就是實智菩提，也叫般若德。一個法身德，一個般若德;咱們講三德的時候，講本具的理體就是法身德，以這個真實的理智來照你這個本體，這個就叫般若德，就叫般若的智慧。在佛身說叫自受用報身，就是我們經常講的報身佛，盧舍那佛;在梵網經上講千丈盧舍那，就是自受用的報身。這叫實智菩提。

怎麼才能進入實智菩提和達到真性菩提呢?必須得假方便，方便就是善巧，這個方便善巧就叫方便菩提。一般所說的三菩提：方便菩提、實智菩提、真性菩提。在楞嚴經上名相很多，它們各有各的作用。方便菩提就是佛的化身，就是釋迦牟尼。這個就是隨機說法，遇到什麼人，應以何法得度者，佛就說什麼法。一般我們說權巧方便，自己已經圓滿了，就要覺他。以咱們所本具的根本智，啟得後來修成的叫後得智，就現自他受用的報身佛。這個報身佛是給地上的菩薩說法的，他這個方便善巧僅對地上的菩薩。眾生各種的根機不同，佛要從報身示現化身;應各種機，現應化身成就度生的事業。例如我們釋迦牟尼佛，這個是化身佛，又稱權智佛，權巧方便示現。在佛的自身是無礙的，在度生的時候是無障礙的，又名叫解脫德。

方便菩提證得是解脫德，實智菩提證得是般若德，真性菩提證得是法身德，三身、三智、三菩提。法身、報身、應化身，這叫三身。真性菩提、實智菩提、方便菩提，這叫三菩提。因此法身、報身、化身這是佛的三身，三身具足三德，三德即是三菩提。阿難尊者這個時候，他怨恨自己遇著魔難，不能破魔、不能敵魔、不能降魔，光有聞，沒有思，沒有修。聞不能解決問題，但是聞必須得修，修才能證得。但是你想修得證得才行，你要不聞又怎麼能修得證得呢?所以這三個是不能分離的。

以下就講阿難請求佛說。因為他感覺自己沒有定力，遇到事情不能定，不能克服了。妙奢摩他、三摩地、禪那這是定的總名，這是十方諸佛在因地所修的定名，有這麼三個次第，三個名字不同。妙奢摩他、妙三摩地、妙禪那，這三個定加上一個妙字就不同了，那就不是一般的了。這三個都是定的別名，總說起來都叫首楞嚴定。楞嚴經是講定的。但是在首楞嚴定裡頭分三個次第，首楞嚴定是總名，妙奢摩他、三摩、禪那是別名。經常我們說奢摩他，就代表了三定的共名，都叫定。為什麼要加個首楞嚴?首楞嚴是不共的，奢摩他定是共的。定有深有淺，有大定，有小定，首楞嚴定就不是這樣子了，所以首楞嚴定就專指首楞嚴經說的。

現在阿難向佛請求，他每個字前頭都加個妙字，妙奢摩他，這個妙字就專指著含義很深的，就是十方諸佛所能成佛的，他們所得的定，所以加個妙，妙專指著十方如來得成菩提的定。但是怎麼能進入?所以他特別向佛請求最初的方便，就是從哪裡下手，我怎麼才能進入諸佛的禪定?想入楞嚴大定，那你不要把你妄想心當成真實心。就是我們現在所有的這個識不是心，現在我們所用的全都是識，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶這八個識，這個不是智慧。要用什麼方便把這個識心給破了，認識到識非心，破識顯見，十方顯見，八方顯見，就是顯我們的那個見，就是開佛知見的見。咱們講法華經，開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見，開示悟入。是見，不是心。也不是識。能夠見得自己的根性，這個根性是什麼形相?它遇著任何事物不動搖，沒有恐怖感，泰山崩於前而不驚，不會受什麼驚嚇的，永遠不動搖，它不屬於生滅的，本來大定。楞嚴常在定，就是自然而然的天然的本定，就是我們本來的自性。一般的說，以此經說叫如來藏性，如來藏含如來。藏者是含藏之義，就含藏如來的性體。依著這個所含藏的根本性體來說，根性它是不生不滅的。在我們修行的時候，必須因因而起助緣，這個就是我們本來的因，以此為本，以此為因。因是什麼?就是我們要想修菩提、成菩提因地的心。阿難問如何成就最初方便?你把你識心放下，依照你這個根本的心，稱心而起性，依性而修，這叫因地菩提心，它就來給你作最初方便。方便只是個門，依著這個門而能進入。佛就給他說奢摩他就是最初的方便，這是悟道之門，依這個修去吧!要想得到大定，三摩定，知道了從初下手，從三摩地初入手;就能入定了，頓超生死，立證菩提。所以禪宗裡頭提倡這個，說禪門一炷香，頓超直入，立證菩提。觀自己的本來面目，就是觀你自己的如來藏性。你問如何最初方便?這就是三摩最初方便。你先要知道超生死之門，入聖賢之地，進入聖賢之地。

禪那的方便，就是證，在此經說要經歷五十五位。這個咱們在講華嚴經的時候，五十五位一位一位都講過了，更能明白了，此經後頭還要詳細的講。

所以佛所說的一代時教，利益眾生，所有演的三藏十二部都叫方便門。不過是把它最初所說的詳細分析了一下，什麼叫最初方便?阿難請求如何能進入，得有方便善巧。每一定都有它最初的方便，例如妙奢摩他，它的方便是什麼?把你這個妄識破了，顯你的根門，這就是最初的方便。特別注意，六根的根門，眼，眼睛看;見，見非眼。這個見是識心分別，眼有眼識，眼識的分別。這個見在二十五圓通後選見，文殊師利菩薩選的是耳根，耳根圓通，那是觀世音菩薩的法門，耳根圓通。耳根所有的見、聞，聞不是耳。眼睛看見，眼睛不是見，見非眼，眼非見。就是你必須用妙奢摩他、用定力把你這個識破掉，破識顯它的根，這就是最初方便。同時你要懂得什麼是性、什麼是相、什麼是識，先把這個分別清楚，這都是最初方便。

所有的事離不開理。說你這個人不講道理。什麼道理?什麼道什麼理搞清楚。有一回我跟人家回答的時候，他先問我，他說：佛所說的話無根無據的不講道理?我說你搞錯了，佛所教授的全是理，全是講道理的。社會上講的道理不是理，是假的。社會裡頭講人，人講人的道理;畜生講畜生的道理;你到最高法院講法理，依法行事，國家制定法理。但是我們眾生還有情理，人跟人的感情，這叫情理。法有法理，情有情理。道包括很多了，每一條道都有理，這些合理不合理呢?全是虛妄的，不合理的。

我們講妙奢摩他，把你識心破了，顯根，這是最初的方便。這個文里講的非常詳細，阿難反覆的問佛，佛反覆的答覆，在文中、文後詳細講。所有的事，詮事都是理。為什麼這樣說?因為理能成事，沒有理，事立不起來的。同樣要是沒有事，理也顯不出來。事能顯理，理能成事，這叫最初方便。所以妙奢摩他就跟我們講這種道理，能夠使你緣生生緣之因。緣能促成，必須有因;因能生起，仗緣促成。沒有生起的因，緣不能立;有生起的因，緣是輔助的，緣是給你成就的。佛跟阿難尊者說生滅一切的根性，都是因為因地的心，這就是最初方便。緣字到後文的時候，各大菩薩說圓通的時候，佛叫文殊選哪個對娑婆世界最有緣、最能得明白開悟?文殊菩薩就選這個耳根，「此方真教體，清淨在音聞」。因為娑婆世界的眾生，他的聞根最殊勝，聞法悟道，這是圓修而證入的。證入什麼?妙三摩地。無論你建立道場，利益眾生，以楞嚴咒為你最初的方便。楞嚴咒是什麼意思?就是現在我們講的經，都是這部經，妙三摩就是楞嚴經最根本的，就是楞嚴咒。

妙三摩，這就是佛囑託我們的，什麼叫妙三摩?就是不生不滅的，每個眾生本來具足的自性，就是我們初發心時因地的心。怎樣入門?還是得聽。所以文殊師利菩薩選二十五圓通的時候，選的是耳根，「此方真教體，清淨在音聞」。這個聞不是向外頭聞，反聞聞自性，聞你自己的性，聞你自己的體，這是方便，這是初入門。阿難問入三摩地的方便善巧，能達到妙三摩。這是第二部分的妙三摩。這三個定，妙奢摩他、妙三摩，還有一個妙禪那，這要從戒來說。妙禪那，得從定開始，沒有定力不行。定怎麼生起的?你得持戒。戒定慧三學，沒有戒，你生不起來定。大家學定，身口意，這個不能做，那個不能做。因為你有很多不能做，才把你能做的顯示出來了。為什麼說戒為根本?沒戒不能生定，最初方便由戒生定。佛把你在世間的事都給你方便取消了，不能去做了，你就容易生定。等有了戒，有了定力了，你才能生到智慧。定能生慧，戒能生定，所以三學一樣也分不開，所謂戒定慧。

修禪那的時候，最初要從乾慧地起，在我們華嚴講就是十信位，最初方便。你先得信，你連信都沒有怎麼修?所以信為根本。十信位就是乾慧位，乃至於五十五位全是方便。什麼方便?證入妙覺智的方便，達到成佛的方便。這就是要入楞嚴大定的妙禪那。

妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，每一個都有最初方便，這前頭是總的標題，詳細的這部經就講這些事。

【於時復有，恆沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞。退坐默然，承受聖旨。】

就在這個時候，阿難向佛請求入佛的大定，楞嚴大定，能夠成就成佛之法，這是三乘人都希望達到的。因此才說復有恆沙數那麼多的菩薩。與會大眾，有羅漢，有辟支佛，有天龍八部，還有國王大臣;就是說想希求得到入這種大定的人，不止阿難一個人，他是個請法者，假他這個發起的因緣。十方的大菩薩、阿羅漢都想聽一聽，都想入楞嚴定。都想得到這個無上的妙法。就像有病人都想得到個良方把病就治好了。像飲食饑渴的人，想得到飲食，想得到水喝。聞法也如是，就像飢者求食，渴者求飲。大家都退坐一面，靜聽佛說，承受聖旨。

在佛要宣揚楞嚴定的時候，有幾部分層次。第一個，先說佛的定，就是總說諸佛修因的時候，證到佛的圓滿果位。最開始阿難和大家請求之後，佛就跟他們說，總明諸佛修因契果的道理。其次，就是這個妙奢摩他路，能夠令一切眾生，與會大眾，悟密因，就是知道密因了義，能夠開示圓解。圓解，就是這個教義圓滿的解悟。說修定的這條道路，能夠使你開悟，可以得到密因。密因不是公開的。在華嚴經中講密因，就是你悟佛原來的、你自己本具的、跟佛無二無別的體性。法華經就是開示悟入佛的知見。這就是密因。所以走這一條奢摩他路，令你悟你的密因，了證你本來就具足的佛性，這個沒什麼秘密。當你沒明白的時候，它是非常秘密。沒佛給你開示悟入的時候，可就是密因了。再說三摩地的修法。你想入三摩地、入正定，這三個定你怎麼樣修?從什麼入手?文殊菩薩告訴我們，從耳根入手，一門深入，各個得解。

禪那，在我們經常講是頓悟，頓中還有漸次。佛給他說禪那的證位，怎麼能夠進入?這就是我們華嚴經的五位。信，必須得先信，沒有信是證不了的;信完了，你發菩提心，住，住完了，依著菩提心行菩薩道;行才能證，才能登地入位;完了才能成到妙覺。這是圓定的直趣菩提。所以禪宗講禪門一炷香，立證菩提，似乎沒次第，其實必須得經過次第。華嚴經講五位，十信、十住、十行、十回向、十地，沒有超越的，超越的有的時間短。阿難一生頓入，那個時候似乎是頓超，其實還是漸入。善財童子在五十三參的時候，一生成佛。說他一生成佛是頓，可是他一參一參是經過五十三位。因此這個道理懂得之後，禪那證位就依著這個定力能證得的位，這個位子叫圓定位，直趣菩提，就證得佛果了。頓悟是理，明白了，你還得去做，但是你做的時候可就有次第了。這就是我們經常在講教義的時候所講的，理雖頓悟，事須漸除。你肚子餓了，到齋堂吃飯，你不能這一碗飯端起來就倒到肚子裡頭去，不可能吧?你得一口一口吃。你把飯吃了，就飽了，這叫頓入。但是你吃的時候，你必須一口一口吃。你在學法的時候要圓解。我以前跟禪宗的道友們辯論時候，他說我們禪門一炷香，立證菩提，成佛了，他就舉歷代祖師。我說從到我們中國來的初祖達摩祖師，他是個老禪和子，他沒現三十二相八十種好。既然立證菩提，就現個三十二相八十種好，讓我們看一看;可是他沒有。為什麼?那個立證是理，理雖頓入，事須漸除。例如我們學華嚴經，或者學法華經、學金剛經，不論你學什麼法，你明白了;明白是回事，等你能夠做得到那又是一回事，不是明白了就能成就的。例如我們肚子餓了，你等到齋堂一開飯，你去了，去了就飽了嗎?你不是還得到那兒去慢慢吃嗎!道理是一樣的。

阿難向佛請求之後，不止阿難，所有與會的恆沙菩薩、十方大阿羅漢、辟支佛都想聞法。阿難是發起人，大家都坐在那裡，退坐默然，等著佛說。

【爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難，及諸大眾，有三摩提名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行;十方如來，一門超出，妙莊嚴路。汝今諦聽!阿難頂禮，伏受慈旨。】

阿難是明請，大眾是默然請，都想聽，都想請佛說法。因為阿難請佛說定的時候是在大眾當中，所有法會大眾都在，因此就在這個首楞嚴法會當中，佛與這一切大眾，包括菩薩、聲聞、緣覺，乃至一切國王大臣。佛就摩阿難頂，這個是攝受表現，以慈悲心來慈悲攝受阿難，也是攝受一切眾生。同時佛認為阿難已經能夠回小向大，發無上菩提的大道心。為什麼要這樣說呢?因為他請佛說定，這個就是發大菩提心了。佛說的是大法，是成佛的法，成佛的楞嚴大定。佛就告訴他說，不止告訴他，也告訴大眾，說有三摩提，有這麼一個定，叫大佛頂首楞嚴王。三摩提就是三摩地，翻成我們華言就是等持。等的意思就是定跟慧均等，定慧平等;持，任持的意思，以定慧任持你的性體。

三摩提就是一切定的總名，凡是在佛經所說的定，都叫三摩提。但大佛頂就不同了，只有這個定叫大佛頂首楞嚴王。前頭的定說的是奢摩他、三摩、禪那，這是三個定的別名。但是這個定的總名叫什麼?叫首楞嚴王，不同於一般的定，這個定是定的別名。這是真如實際的正體，從真如而起的定，沒有生滅，也不會動搖，這是以諸法的源流之底，是三昧中王，是一切定的王，自在!名大佛頂首楞嚴王。從這個定，從這個三昧，能夠產生如意王的三昧。就像國王頭上的頂珠一樣，又像龍王的王珠一樣，那個龍王能降雨就是靠這個珠。這是形容詞，拿這個做比喻。這個定跟一般的定不同，具足萬行。一切修行的行，行菩提道的行。

妙莊嚴路，妙莊嚴路是菩提道路，因為這個路直至成佛。文殊師利給這個咒說了個偈子，說十方如來，一門超出，妙莊嚴路，文殊菩薩就讚嘆他說「過去諸如來，斯門已成就」。就是過去一切諸佛他能成佛的，就是經過這個門，達到了目的地。什麼門?根性法門。楞嚴經的法門總說就叫根性法門，六根都稱性而起的，六根即是自性。十方如來一入涅磐門，就是這個門。一門超出，妙莊嚴路，你要走這個路，超出一切門。佛就跟阿難說了這個名字。阿難想入佛的真正成佛之門，佛跟他說了，就是這個門。就是你明白之後，你得修。怎麼樣修?就從這個門進入，這叫定門。這是如來給阿難說的無上乘，妙修行路。所以妙修行路就叫妙莊嚴路，就是這個含義。

阿難頂禮，伏受如來，大慈心中流出的法旨。阿難承佛的教敕之後，頂禮佛，就是謝謝的意思，佛能給我說這樣法，這個法是從佛的大慈大悲心流露出來的。

【佛告阿難：汝我同氣，情均天倫(同也)，當初發心，於我法中，見何勝相，頓舍世間，深重恩愛?】

在阿難啟請最初方便之中，佛來問他：那你最初為什麼能夠割斷世間的恩愛，舍掉世間的榮華富貴，來跟我出家?佛跟阿難說我跟你同氣，情均天倫，像父子一樣。因為阿難是佛的堂弟，雖然不是他親弟弟，等於親弟弟一樣的，所以情均天倫就是這個意思，等於兄弟關係。在你最初發心，在我法中，你見什麼勝相?才讓你生起這個出家的心，頓舍世間，割斷恩愛?這個就是問阿難，最初向佛請求方便的心。佛跟他先談談過去世間的情況!這個屬於世間情懷。與我同氣。因為阿難跟佛的祖父叫師子頰王，師子頰王生了四個兒子，長子就是佛的父親，淨飯王、白飯王，斛飯王，甘露飯王，敘佛家庭的歷史。淨飯王生了兩個兒子，一個是佛(世尊)，和佛一個弟弟阿難陀，那是佛的親弟弟阿難陀。經上在阿羅漢當中有阿難陀，那是佛的親弟弟。白飯王也生了兩個兒子，一個是提婆達多，一個是阿難。斛飯王飯王生了摩訶男及阿那律。都出家的，都是阿羅漢了。甘露飯王生了馬勝、小賢，還生了一個女兒叫甘露味。四王八子一女，四個飯王生了八個兒子，阿難為佛的堂弟。同一氣分就是同一氣脈，都是一個祖宗，所以叫同氣。我們世間上說父子、兄弟就是天倫，情均天倫。在你最初發心的時候，見著什麼形相?為什麼發起殊勝心?把世間舍掉，恩愛都舍離了?這是佛問阿難出家的原因。

【阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。】

我發心的時候，就是看你相貌長得太好了，有三十二個殊勝相，妙絕人間，因為我也想得到這種相;你的形體像琉璃一樣的，我也想得到如是美妙。這有很多的解釋，這段文字，是形容詞。菩薩、聲聞、緣覺都有勝相，每個成道者都有勝相，但是勝相不等，不一樣的。世間上轉輪聖王也有殊勝形相，帝釋天(就是咱們說玉皇大帝)也有殊勝形相，梵王天各個都不同。但是佛的三十二相，這是化身的相。這個報身佛阿難他還沒見到，與會大眾也沒說。因此這三十二相是佛的化身。

【常自思惟：此相非是欲愛所生，何以故?欲氣麤濁，腥臊交遘。膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。】

我因為看到佛的相貌，我常時自己這樣想，這個相不是貪愛所生的，什麼緣故?欲氣麤濁，男女之間的欲氣麤濁。腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生，勝淨妙明，紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。我因為感覺世間男女所生的不清淨，像佛這種勝淨妙明，紫金光聚，不是世間，所以我就渴仰。就是佛的化身三十二相，也是戒、定、慧所熏修成的，不是凡夫五欲境界所生成的，不是愛欲所生成的。因此我感覺這個微妙，我才跟佛出家。那是見著佛的相好而發心，所謂見相發心。阿難說他出家很簡單，就是見佛的相好，厭惡世間的一切相，因此而發心出家的。

【佛言：善哉阿難!汝等當知：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。】

佛對阿難尊者說你現在很好了，能知道你病的根源了，可以施教，現在我可以跟你說了，善哉阿難!不止是阿難，所有與會的大眾，你們都應當知道這樣一個問題。就是一切眾生，從無始以來，生死相續。皆因他們不知道自己的常住真心，真心是常住的。而且這個心，就是性體，性淨明體。不會去用真心，而用的是妄想，這個妄想卻不是真實的，所以輪轉。一切眾生，當然這都是指凡夫說的，這一切凡夫，乃至於權乘菩薩和小乘，二乘人，他們從無始以來都是在妄動。妄動是指著無明來說的，起惑造業，依業受報，在他所受的這個果報的身，仍然在起惑造業，又依業來受報，就這麼的輪轉，生死不歇。這是什麼原因呢?迷了，由於迷故，所以生死不休。因此眾生從無始以來就是這個樣子的，迷迷糊糊的，不知道常住真心。這個真心它的性是清淨的，明體就是把這個真的弄明白了，就落於生滅了，但你那常住真心是不生不滅的，是從來都沒有失掉過的，我們每一個眾生、每一個人;不止人，乃至一個螞蟻、一個蚊子都是這樣的。我們要懂得這個真是和我們講華嚴經時一真法界的那個真是一樣的，它是永遠的不生不滅。咱們講華嚴經的時候講法界一相，既不虛偽，也不虛妄，那個才叫真心。性淨，就是說我們本來常住的那個心性，跟佛的佛性，跟眾生的心性，是沒有差別的，是平等的，都是真實存在的，不是虛偽的，這就叫真心。性淨跟性明有什麼差別?清淨無染這叫淨，不假洗滌而後淨。不是它不乾淨了，洗了之後就清淨了，不是這樣子的，原本它就是清淨的。明，這個性從古以來永遠都是靈明不昧的，不是因為修證了才明的，它是永遠常明的，這就叫性淨性明。這個性淨明體，是指本性的性體來說的。

因為把這個真心給迷了，所用的全是妄想。妄想就是現在我們所執著的這個意識心，也就是妄心。這個妄心是因緣而起的，跟真是不同的。因這個妄想的緣故，所以說一切眾生，生死相續。這個問題也是指著阿難說的，不知道你常住的真心，性淨明體，你所用的全是妄想，但是這個妄想不是真實的，所以才流轉。這個妄想是指著根本來說的，不是現在我們這個思想，是指無明，是指一切妄的根本。是一切眾生迷了他真正的法性之後，所起的那個妄想心。例如我們出家的時候，你世間虛妄的愛沒有了，但是你產生一個愛，這個愛跟那個愛是沒有差別的。例如說你對三寶的愛算不算愛?你這時候不是真心的，你所用都是妄心，妄想一切就是根本的妄念，這個根本就是生死的根本。所以佛說你用色相來見我，用音聲來求我，是你在行邪道，是不能見到我的。這就是說你用的都是一顆妄心，不是真心，那怎麼能見到我呢。阿難見佛的時候，是看見佛的三十二相，是從色相上而見佛的，愛如來是愛如來的色相，這有貪愛之心。你要想成就菩提，成就佛果，那你先得明白你性淨妙明的真體。所以佛跟阿難說，你想要求得無上的菩提，你得先發掘明了你的心性。

【汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心，酬我所問。】

以下的問答是非常重要的，我們要想開悟，就在這最初的一段經文中的話。可不要用妄想心去琢磨，用妄想心琢磨是不能開悟的。佛對阿難說，你要想研求無上菩提，真發明性，應當直心。這裡頭不能有一點虛假。酬我所問，酬，就是我問你，你就如是答。你不是想追求無上菩提嗎?想研究無上菩提嗎?所以要想明白無上菩提，你必須得真實，要是有虛假你就研究不出來的。在我們學佛的當中，很多都是假情假意，都是那個妄想心，都是那個識，不是真心的。你要想開發，明你的心性，你就應當如實的酬答我所問的問題。佛就說，我問你什麼，你就直心的回答我，不能有彎曲心。因為眾生他這個思想妄想分別在染和淨中，這些法都是依它而起的，不是真實的。這就是凡夫的情感，也是生死的根本。所以佛就對阿難說，要把這個思想妄想取消，不能隱諱，更不能說假話。佛的含義是叫他直心正念真如。

【十方如來，同一道故，出離生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，終始地位，中間永無諸委曲相。】

直心是什麼樣子?直心是道場，沒有一點虛偽的。佛跟阿難說，十方諸佛都是從直心而入道的，同一道出離生死。心跟言，言跟心一定是一致相。但是我們回顧一下，我們所有的言行都是不一致的，這一點我很有體會。我們所有的道友，所有見我的，跟我說的話，全都是假話。不論出家的在家的，都想見見老和尚，問老和尚這個，問老和尚那個，全是假的，不是真的，真話不能跟老和尚說。所以用這樣的心又怎麼能入道呢?直心是道場，佛為什麼要說這些話?要用如來的直心來回答他，不能拐彎抹角的。你心裡是怎麼想的，口裡就要怎麼說。你看跟你說話的那個人，你看他的眼睛在一邊轉，他眼睛轉的時候是在打主意該怎麼說，多數都是假的。佛對一切眾生如是的囑咐，說十方如來同一道。同一什麼道?直心是道場。你要有出離心，出離就是直心，心中所想的，口裡就所說，心言直故。這樣子從你開始到終，這箇中間一點彎曲相都沒有。這就是十方如來同一道。我們講大乘起信論，起信論教導我們直心是指正念真如。大乘起信論講三心，直心正念真如。你口裡說話是表的聲音，但是你心裡頭跟這個聲音兩個的性是一致的，心言直，這叫直因。以這個直因所感的果是真正的果，叫因果相應，因跟果符合。這樣從你開始發心到你成佛，中間是沒有虛假的、沒有委曲、沒有這些相，這就叫直心。再進一步說深心，那就是要修一切善法，深心樂集一切善，諸善行廣大含義。第三個就是大悲心，大悲心是發菩提心，要救一切眾生的痛苦。三心即是一心。所以佛囑咐阿難：你不是想要求無上菩提嗎?現在你發了想研求無上菩提的心，你就真實回答我的問話;要真實，不能搞虛假的，直心是道場。咱們無論發心出家，即使出了家學了道，不管你十年、二十年，或者三十年、五十年，或者七十年，我現在七十多年了，直心的時候是很少的。大悲心，平常經常說要發大悲心，我們發的是一般的憐憫心，觀自在菩薩的大悲心我們都還沒有發起來，還不理解真正的含義;不要說發了，還沒有研究明白。所以佛跟阿難說，你要想求無上道，你要發明你本來具有的佛性，怎麼樣才能得到?那你就直心酬答我所問話。

佛為什麼這樣一再的囑咐阿難?因為他在佛的身邊，佛就知道他不是直心。所以這次是一再的囑咐他，你一定要直心，我問你的話，你要直心的回答，不要虛假。所以我們一切眾生髮心想成佛，那你就應當直心。心要正直，所說的話要相符你的心，這就告訴你不要起分別，這樣才能遠離一切魔障。一有分別心就有魔障，不能直至菩提，直心是道場。佛囑咐完了，就問要他了。

【阿難，我今問汝：當汝發心，緣於如來三十二相，將何所見?誰為愛樂?】

就是求證的意思，問他兩個問題，能見能愛。你見了如來了，在如來前你生了什麼樣的愛樂和意見，就這樣能生愛樂的是誰?讓阿難答覆。當你發心的時候，看見佛的三十二相，是見相發心的，但是你這箇中間誰生起的愛和樂?這個是說將何所見，不能作色相、色塵、塵相來解釋。所見，注意是所見。這是說眾生迷了之後，你的取捨，要取，愛了就取，不愛的就舍，全是顛倒見，妄想。誰見的?誰生的愛樂?當然見的是肉眼睛，能見的是肉眼，愛樂是心。就是問你，你見了之後，如何產生的愛和樂?那麼能生愛戀的、生樂感的又是誰呢?這個就是妄心呀，佛先讓阿難認識妄心，明白什麼是妄心。佛的問題很明白，阿難領會不到，在這個時候阿難是領會不到的。所以佛就讓阿難直心答對，不許摻雜假的。直心就是不能欺騙的意思，心直就不欺，不欺就是真，這個道理大家都懂吧!所以佛再問阿難你最初發心，你是緣見如來的三十二相，將何所見?明明見了三十二相，還問他將何所見，是什麼見的?愛樂是生於何處?誰又是愛樂呢?這就是問阿難，所有的見和愛產生的根本是什麼，這就是他的病，這就是業障。佛問完了才給他藥，因為知他病的所在。佛這樣問，阿難就直接答覆佛了。

【阿難白佛言：世尊!如是愛樂，用我心目;由目觀見，如來勝相心生愛樂!故我發心，願捨生死。】

如是愛樂用我的心和目，我怎麼樣產生的愛，心愛!因為眼睛看見三十二相了，是由目觀見如來三十二相的，如來的身相莊嚴，我心就生起了歡樂、生起了愛，所以我才發心出家，願捨生死。佛問他這個病根所在，完了才破除他的病。只是沒說明阿難是眼睛見，愛是妄心見，就破除他這個見，破除他這個心。這個心是虛妄心，這個見不是真見，是妄見。愛是識，不會是心的。阿難說是心，其實是識，破他心的意識。這叫凡夫顛倒了，就是凡夫都迷了，所取的都是虛妄。因為我這樣的見，我才發心愿意捨生死。這種愛見能捨生死嗎?錯了，以後佛就來破除他。因為見相生的愛樂，因為愛樂發心出家，願捨生死。這個發心(發心出家的心)是不錯了，但是你能愛的這個心見佛相好，生起愛的這個能念之心，這個是生死根本。這個心不是心，是識。是攀緣的心，把攀緣的妄心當成自性，這如何能了生死?根和識，凡夫愚痴人他是沒法分辨的。但是不能了達性，真正的根本認識不到，菩提是一切根本的根本。所以在這以下就開始了我們經常所說的七處征心，就審計他的妄心，這個就是生死根本。見不是眼，想不是心。所見的境，能見的是見性，所見的境是外頭虛妄的妄境。佛問阿難，說你能見的這個見性，讓他認識到能見的這個見性，讓他直接就能夠了達見性。見是心，不是眼，破除眼見的意思。阿難他現在的表現是凡夫，以凡夫的情境，如是的愛樂是用我的心目，我眼睛看見了，心裡生的愛，由自已的目觀見如來的勝相，我心裡頭的妄想心才生起了愛樂，因這我才發心舍離生死的。

【佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目，若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞。】

照你這樣對我所說的，你之所得的愛和樂，是因於你的心和你的目。「若不識知，心目所在，則不能得，降伏塵勞」，什麼是你的目，什麼是你的心。見是你的目見嗎?識是你的心識嗎?你要不認得你的這個目和你的這顆心，不知道心目在什麼地方，那你塵勞降伏不了，你是得不到聖道的。佛想破除阿難這個妄。就是像你所說的那樣，你真正的愛樂是因你的心和你的眼睛，那你知道你心在什麼地方嗎?知道你目在什麼地方嗎?你是怎麼識別呢?連你心跟目你都不知道，你還能降伏塵勞嗎?

塵就是世間的一切法，它是染污的，勞就是擾亂你不得安寧的。塵勞是煩惱的根本，這個本來具足一切煩惱的根本，就是煩惱根本的性，是擾亂你的身心。連你的心跟你的目(就是你心跟你眼睛)究竟在什麼地方都弄不明白?心就是六識心，目就是現在肉眼，肉眼是無知的，肉眼是色法，肉眼不能見。本來就無見性，一切眾生都誤把這個見認為是眼，見屬於眼，這是不正確的。妄想識心是一切生死的根本，是虛妄的根本。本來就不是心，一切眾生都以生滅的意識為心。所以阿難跟眾生是一樣的，表達也是一樣的，執此心目，一個是眼睛，一個是心。佛就要在他眼睛的這個處所，在他這個心的處所，來破他，來破妄顯真。這個破法是要假借很多因緣的，我們也可以理解到，當初二祖見初祖的時候，在他斷臂、心裡不安的時候，他請祖師給他安心。達摩祖師說：將心來，我與汝安。把你的心拿來，我給你安心。二祖說：覓心了不可得。這一段意思跟這意思是相符的，不過佛說得非常的微妙。

【譬如國王，為賊所侵，發兵討除，是兵要當，知賊所在。】

佛跟阿難講，譬如國王，假借比喻跟阿難說，有賊人侵擾，國不安寧，國王就發兵討除。但是這些兵要知道賊人在什麼地方，如果你不知道賊人在什麼地方，你怎麼能討伐呢?你要滅妄顯真，把這假的消滅掉，真的顯現出來了。你得先把假的給找出來，把這個假的給滅了，真的也就自然的顯現了。佛的意思是說，阿難，如果真像你所說的那樣，愛好是因為你的心跟你的目(眼目)，那你知道不知道你心目的所在?你應該知道你心在什麼地方，目在什麼地方。就象國王發兵討伐賊人，要先知道賊在什麼地方，你才能去討伐。你要想斷妄想，你就要先知道你的心目所在的地方。如果連心目在什麼地方你都不知道，你怎麼能去降伏塵勞呢?你是沒法去降伏塵勞的。這就是說，一個本覺的真心，一個虛妄的六根的妄心，就是咱們所說的咱們的煩惱妄想，你要抓住根本。例如我們每天終日的修行，我們就是想斷妄顯真的。但是你跟煩惱作伴侶，這一天你全是煩惱，你還怎麼降伏煩惱呢?可能你還不知道什麼叫煩惱。就像你要想滅妄，那麼要知道妄在什麼地方，要知道什麼是妄。發兵討賊，要知道賊的所在，搗其巢穴，擒其賊首。所以你要認識到你的心是妄想心，認識到你的目是假相，你這樣才能夠去妄顯真。

佛有的時候就這樣來打比喻，佛在王舍城，王舍城譬如是身，王舍城裡頭有個祇樹給孤獨園，有個舍，有個地方。心就是性。心性，性就是主人，六根(眼耳鼻舌身意)就是國王的那些官員，六塵(色身香味觸法)就是強盜，你用那些官員(眼耳鼻舌身意)去降伏強盜(色身香味觸法)，這是對治方面的意思。我們經常在佛經上講「眼耳鼻舌身意」是六賊，盜你的法財，那你就墮了貪愛，落坑入見了。六賊就是五欲，財、色、名、食、睡，你對這些身貪愛，你「眼、耳、鼻、舌、身、意」六根，貪愛六塵的境界，你心裡想吃好的、穿好的，眼睛要看好的，鼻子要聞香的，不聞臭的，這些你去觀照觀照吧!因此的因，而感受的果。大家看到彌勒菩薩像有六個小孩，六賊鬧彌勒，這是形容詞。

【使汝流轉，心目為咎，吾今問汝：唯心與目，今何所在?】

佛就跟阿難說，使你在六道中流轉不停，你曉得不曉得是什麼原因呢?就是你的心跟你的眼睛，共同所造成的心目。佛再回到正文，說阿難，你現在認得你的心否?認得你自己的眼睛否?唯心與目，今何所在?佛問阿難的時候，就給他直接指出來了，你不是要了生死嗎?你要先知道什麼是生死?這就是生死的根本。這段的含義就是讓阿難從他的六根六識，從他的見愛而發起觀照，問他的心跟眼睛究竟在什麼地方，讓他答覆。阿難還沒說話，這時佛問說你執著你的心在內。心是不在內的，內裡頭的是肉團心，不是你的心，。執著你的心在外，心也不在外。你眼睛所看見的，執著的這個見是心，不是眼，執心在眼。或者執明或者暗，把這個心執著在明暗之間。執心隨一切相而有，這是不對的。執心在中間，這也不對。這叫七處征心。心本無著，心本來什麼執著都沒有，只是因境就產生執著。是這樣來解說的。佛這樣問阿難，使你流轉的是心是目，那我就問問你，你的心跟你的目究竟都在什麼地方，你知道嗎?

【阿難白佛言：世尊一切世間，十種異生，同將識心，居在身內，縱觀如來，青蓮華眼，亦在佛面。】

這是個不成問題的問題了。阿難認為佛問的這些都不是問題的關鍵所在，這種認識也很正常的，我眼睛在我臉上。十二類眾生就是胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色、非無色、非有想、非無想，因為無想無色這兩種是無心無相的眾生，把這兩個除去，也就是十類異生了，都是把這個識心存在身內。就是我看如來，你那個眼也是在你的面上。

一切世間都如是呀，這個是指凡聖同居土的六凡眾生來說的，這十類全是業根的形相，起惑造業，不管他有多少差異，都叫異生，異生是不同的意思，但是都把這個心放在身子裡頭的，肉團心指的是在身內。就是連凡夫都是這樣的認識的。因為阿難視同凡夫，他說十類異生都是把這個心(識心)放在身內，都是這個見解，也都是這樣理解的。我自己也是如此認為的，心在我的身內。這個是指著肉團心來說的，但這是一般的人的樣子。只有佛你是不同的，但是你的青蓮華眼也是在你的面上。好像並沒什麼差異，都是這樣的呀。

【我今觀此浮根四塵，祇在我面：如是識心，實居身內。】

這是阿難的答覆，說我現在的身心就是這樣。有勝義根，勝義根也如是。有浮塵根，浮塵根是遍及自性的，勝義根是依它起的，所以叫勝義，在耳朵能聽，在鼻子能嗅味，在舌頭能嘗苦辣酸甜，在身上有冷暖濕滑的感觸，意就是識，心意識，對照境就明白了，這是勝義根。浮塵根遍計執，見什麼執著什麼，色、香、味、觸這四塵它能成就你的執著相，見什麼執著什麼;地水火風的四大所成就的一切事物，這都是浮塵。佛所問的勝義的清淨的心、清淨的眼，那是性。佛問的意思是，見不是眼，是性，這叫見性。阿難執著的是浮塵根，所以阿難說我今觀此浮根四塵在我面前，心在我身內。我們一般的都認為身內的心臟，就是那個心;那個不是心，是妄想，不是真心。佛要破除這些執著，就對阿難說這些全都不是心，這是妄心無體的，妄心沒有實際的體性，你應當悟得真心，這就要開始修因，想要得到真心你就得修。一切眾生囚系胎獄，最初生的時候，在母胎中像監牢地獄一樣的，你的肉身不得自在，不能夠自由的。那是自己的執著，是虛妄不實的，你所認識的一切都是假的，都是虛妄不實的，是沒有實體的。如果你以為它是實體，因此你才受無量的苦難，你自己解脫不了的。這是為什麼呢?是你的計度執著，所以你不能開悟。執心在內，這阿難剛才上來答覆，我的心在我的身內。如是識心，實實在在在我身內，浮根四塵在我面前，眼耳鼻舌身在我面前，這是真正的確認執心在身內。那麼佛就來破除他的這個心在內，看他執著到什麼地方，佛就給他破除到什麼地方。阿難的妄心所系之處，都是因為要佛來給他破除的，所以他就表達他了的執著。

【佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祗陀林，今何所在?世尊!此大重閣，清淨講堂，在給孤園，今祗陀林，實在堂外。】

佛又用比喻來問他，佛告訴阿難說，你現在坐在這個講堂裡面，你向外看一看祗陀林，今何所在?阿難就答覆了，世尊，此大重閣，清淨講堂，在給孤園，講堂在給孤園，祗陀林在堂外，不在這個講堂裡頭。這是佛為了破除阿難的執心在內;不止阿難，阿難所舉的這十類眾生都是如是，這是他們的想法。因為事實就是這個樣子的，他自己也認為是對的，自以為是，一切眾生都是這樣子。咱們也認為咱們的心是在內，是不是這樣子?但由你現前能見的見，這講到見，你現前所見到的、所知道的，你只知道這是當然的，但還有所以然，只知其當然，不知其所以然。你在如來講堂，你向外看的祇陀林，今何所在?在什麼地方。阿難答覆世尊，這個大重閣清淨講堂在給孤園，今祗陀林是在堂外;講堂在給孤園，祗陀林在講堂之外，如來講堂之外。這是比喻，他執心在內，心所引起的十種生。前頭舉了十類眾生，都是這樣的看法，也都是這樣認識的，認為是對的。佛不直接破他，但是這是不對的，要破除。佛的破除方法是不同的，這是為破除而舉的不同的例子。佛所以就問阿難，讓他來答覆，就是答覆內外，一個客觀現實環境是在內還是在外。拿這個例子，是比喻，佛要比喻他的心，然後再問他，讓阿難在辨別的時候，辨別的無法辨別了，讓他達到真心，這是如來說法的方便善巧。佛告訴阿難，你今現在坐在如來講堂裡頭，這個意思就講到你心要是如果在你的身內的話，形容的是這個意思。阿難當然有阿難的意見。那你向外看一看，看看祗陀林在什麼地方?就是祗陀太子所施的樹林子，那個林(樹林)，這個是很明顯的說在堂外。這是佛故意問阿難的，佛的意思可不是這個意思，另有深義，要讓阿難自己說。就像我們設個圈套，讓他自己去鑽，等他鑽進去了再跟他解說，說不是這樣子的，你迷了。要破除他的迷。而這個大重閣，清淨講堂，在給孤園，它的樓房重重疊疊的重閣，好像很清淨的跟世外隔絕，紅塵染不到的。就是說如來說法的地方，這個講堂是非常清淨而在塵外。給孤獨長者所施的這個園子跟這祇陀林是一個呢?還是兩個?一個堂內在祇樹給孤獨園，一個堂外的祇樹林，這是說見分的內和外的分別，意思說你所看見的一切諸法內外之分，完了以後才合到法上。

【阿難，汝今堂中先何所見?世尊!我在堂中，先見如來;次觀大眾;如是外望，方矚林園。】

阿難，你在堂內，你最先看見是什麼?佛一個一個問他。阿難說我在堂中先見如來，先看見佛，完了就看這些聞法的大眾，完了我再向外看才看見林園。問他在講堂之中先何所見，那是佛明知故問的，你在講堂你能看見什麼，當然在講堂是看見佛跟聞法大眾了。心在身內!這個意思就是心在身內。那你的心在身內，應該先見心肝脾胃，那你見得到嗎?意思說你心在身內，那你看看心肝脾胃，你能見得到還是見不到呢?先看見心肝脾胃，才看見爪生髮長，你向外看見爪生髮長，指甲蓋在長，頭髮在長。但是先得看見心內的心肝脾胃呀，你是看不見的。你可以看見爪生髮長，但你能看見你的心肝脾胃嗎?這阿難就沒法答覆了。你在講堂，你可以看見佛跟大眾，那形容你的心要是在內的話，你應當先看見心肝脾胃。你看不見了，你只看見爪生髮長了。這一段的意思，大家就多思惟觀想一下，來形容這破除你的心見身見。佛是破阿難的身見在內在外，也不在內，也不在外。佛一破除，阿難才明白了心不在內，也不在外。找心，先把心找到再說其它的吧。

【阿難，汝矚林園，因何有見?世尊!此大講堂，戶牖開豁(通也)故我在堂，得遠瞻見。】

你的見是從哪裡來的?你眼睛看到林園了，這個見是從哪裡來的?阿難說那是因為這個講堂門和窗戶都開著，我在講堂內，我向外頭向遠處看就看見了。這是外見，門和窗戶都開了才看見，如果把門和窗戶關了就看不見了。形容他的六根，六根有穴道，從穴道才看見的，他得見外，眼睛見到外了，從眼根看外頭。佛假借這個問題來問阿難，這也是明知故問。故問的當中就含著破，破阿難以前所有的見地，必須讓他辨別不了，才能定下來的。先講譬喻跟他談辯論。一切眾生沒有一個不知心在內的，破除心在內之見。你說心不在內，一切眾生就恐怖了，心不在內，那心跑到哪裡去了?或者會產生疑惑了。佛以善巧方便加種種的方便來問他，這樣的顯示能讓他逐漸的明了。這段意思是要用來思考的，咱們現在要了生死，就得這樣。什麼樣?觀，這種學習就是要觀。咱們經常說反聞聞自性，不要向外頭看，要向內心看。佛舉的這個例子說明，你的心是經常向外看的;其實心是既不在外，也不在內，更不在中間。我們經常說如何修行?就照著佛的問答你去修行吧!這你就開始悟入了。咱們也可以問問自己，想想自己的心。自己認為看見的一切都是眼睛的見，眼睛能見嗎?眼是根，是不能見的。見者是識，不是眼根。識是虛妄的，不是心，離開心的意識去參，禪宗就是離開你的心的意識去參。一般的禪和子到禪堂，上座師父叫你離開心的意識去參，門也摸不到，什麼離開心意識去參?把心意識離開，還有我嗎?大家想想看，離開心意識，還有沒有我?離開心意識，具足心意識，都是不對的，離是離不得的，具也具不得，那怎麼辦?不即不離吧!不即不離也不是。咱們這開始就要七處征心了，但是這個征心的時候都要參一參。這個問題一時還不太容易，大家不能學習，必須得多重複幾遍。這一段文，離開文字，你心裡想，這叫塵影，在心意識裡頭是塵影，不是真實的，是影子。

【阿難，汝今堂中先何所見?世尊!我在堂中，先見如來;次觀大眾;如是外望，方矚林園。】佛在這一段經文中是來破除阿難的知見，也就是我們大家凡夫的知見，這就是明心見性。我們平常執著的心，你可對著經文聯想你自己，例如在我們這個講堂你見了什麼?講堂之中就看見了佛，然後是與會的大眾，再向外望才看見林園。

【阿難，汝矚林園，因何有見?世尊!此大講堂，戶牖開豁(通也)故我在堂，得遠瞻見。】

佛又問他說：你看見林園的時候，因何有見?是怎麼能看見的，你的見是怎麼產生的。阿難就答覆說：我看見林園是因為講堂的窗戶都打開了，戶牖都開豁了，我在堂內向外看，得遠瞻見。這就是知見的見，因什麼有見的，怎麼看見的。這個咱們都懂，沒什麼講解的，問題不是在這裡，問題是在你的見上。一般我們看問題都是這樣看的，辨見的意思。佛對阿難說，你因為先看見林園，如是林園因什麼有見的?怎麼有見的?辨這個見。

【爾時世尊，在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行;十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽!阿難頂禮，伏受慈旨。】

在這個時候，世尊舒金色臂，摩阿難頂。這個阿難也是看見的，他摸你腦殼，你還看不見嗎?這個時候佛就告訴阿難及諸大眾說，有一法門叫三摩提，名叫大佛頂。佛就在這個時候問阿難，說你在講堂之中都看見什麼了?他說先看見佛，爾後看見大眾，再向外頭看，看到祇樹給孤獨園。因為阿難的這個答，佛就舒金色臂，摩阿難頂，告訴阿難說，你這個見是不對的。這是要破除的見，但是你得修什麼法來使你這個見能得到正確的見。有一法門叫三摩提，名字叫大佛頂，首楞嚴王，具足萬行;十方如來，一門超出，妙莊嚴路，汝今諦聽!阿難頂禮，伏受慈旨。佛的全身都是金色的，當然臂也是金色臂，舒金色臂就是伸，把胳臂伸出來。在阿難頂禮的時候，佛就摩他的頂，阿難頂禮，伏受慈旨。佛就告訴他，有一個法門叫三摩波提，三摩提具足了說是。在我們講四教的時候，「空、假、中」三觀的時候，這個法門在三觀當中屬於假觀。三摩提是一個大定的名字，具足了說叫三摩波提。有一個法門，大定法門，叫三摩地、三昧，翻咱們華言就是正定，這個定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定，是佛的正定。大，揀這個定不是二乘之法，不是二乘的小定。又加個妙定，妙定也不是一般的菩薩所修的定，因此叫妙定。這個法門能夠超出一切，超出三界。能夠行菩薩的道路，妙莊嚴路。你要好好聽，諦聽的意思就是入理思惟，不要隨著名相轉，不要隨著語言轉。大佛頂首楞嚴王具足了說就是三摩提的大定這個名詞，大佛頂就是正定所依的理體。定是依著什麼?依著大佛頂。首楞嚴王就是你稱性所修的行，但這個行是妙行，加個妙字就是他乘性起修。我們講華嚴經的時候，乘你的體性，乘性而起修的。那你所修的跟你體性相契合，所修在性，性修不二。這樣的來修能產生三昧大定，產生了大定。這個定是一切定的總體，叫做萬行，一行具足萬行，具足無量行。每一行裡頭都具足無量行，一定具足無量定。王者，所稱為首楞嚴王，定加個「王」字的名稱，王一般是表的自在義。同時在此地講首楞嚴，說它具足了十種德行。一者是尊勝，這個定是一切諸定之王，顯它尊勝的意思。二者是大富，此定具足一切佛的法寶、具足一切的法財，所以第二德是大富。尊勝、大富;此定具足了一切福德，因為此定具足恆沙性功德，第三就是福德。這個定含著生死不動，煩惱所不能侵，一切煩惱都不生。第五是統攝，以此定(首楞嚴定)統攝一切法，一切法都歸首楞嚴所攝。六者，此定含著自在義，不管你在六道輪迴出生入死，生死無礙。菩薩在利益眾生的時候，經常出生入死，示現種種身，度種種類的眾生，所以自在無礙。第七種，這個定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敵制勝。第八種德，智明，智慧明理，不論於事於理，無一而不明，就是以智慧照，不是計度分別，第九，此定具足真實，深達諸法之實相，所以說它是真實的，性相相應都在此定中。第十，這個定叫仁慈，怨親平等，普濟一切有情。因為這個首楞嚴定具足了這十種德，所以加個王，首楞嚴王，表大定的自在。大定首楞嚴王的理體，都是我們眾生本來具足的，就在我們講華嚴教義，華嚴經說一切眾生皆具如來智慧德相，不論哪一個眾生都具足了跟佛無二無別的。雖然說是本具，本具就是我們現在迷的一切眾生，他的本具的德有，沒好好修練，所以迷了，不能有用了。因為這個首楞嚴定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，讀誦大乘經典也好，都在此定中具足，無法不攝，所以三藏十二部都在首楞嚴當中。也就是說這個定是眾生本具的，但是它具足萬行，我們可以把它列為普賢行願，或者是般若的智慧行願，或是如來所修行的，十方如來一路涅槃門，楞嚴定有這些無量的功能，這個是解釋這個大佛頂首楞嚴王。因為在此佛要告訴阿難，讓阿難起修。

【佛告阿難：如汝所言：身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園，亦有眾生，在此堂中，不見如來見堂外者?阿難答言：世尊!在堂不見如來，能見林泉，無有是處。】

佛告阿難，這就是問他，駁斥他說你所說的不對，聽我跟你說，是這樣子的。如你所言，你身在講堂之內，再向外頭看，有沒有眾生在此堂中?看不見如來，看見堂外呢?「阿難答言：世尊!哪有這個道理，身在講堂之內，講堂的都沒看見是什麼，向外看，看見外頭的林園了，是沒有這個理的。說你身在講堂，說明你的心在你的身內，因為戶牖的開，所以看見外頭的園林。這就是說你的心由於五根通達了，知道一切外邊的境界相。有沒有這樣的眾生，沒看見堂裡頭是什麼，也沒見著如來，光向堂外看?眾生在堂內，不見堂內，只見堂外，有這個事嗎?這個問題阿難答覆當然說沒有。問題不是這樣的，是說他的心。你的心在身內，在身內怎不見你的五臟六腑?就說明你這答覆錯了。假使一個人在講堂裡頭，沒看見講法者(如來)，聽法大眾都沒看見，只看見外頭園林了。你的心在身內，你連五臟六腑都沒看到，就看到外頭境界相，心在內嗎?

【阿難，汝亦如是。】

你就是這個樣子。什麼樣子?

【汝之心靈，一切明了。若汝現前，所明了心，實在身內，爾時先合了知內身，頗有眾生，先見身中，彼觀外物?】

汝之心靈，一切明了。若汝現前，所明了的心，實在身內，那你應當先合了知你內身。就是你說你心在身內，錯了，你看不見你五臟六腑。先合了知內身，有沒有眾生，先見身中，彼觀外物?有沒有這樣的眾生，把自己的五臟六腑看得很清楚，完了才向外看，看山河大地，有沒有?讓咱們答覆也是沒有，我們看不見五臟六腑。說這個心靈，汝之心靈，心靈最靈感了，心有靈知能通達一切，心之所在，都能分別了知。汝的心是不是一切明了?就指阿難說，攀緣愛樂之心。我們大家也都如是，如果是你觀想認識到,這個是我們常住的真心，假如這個常住真心是在你的身內，那你應當先了知你心內所有的五臟六腑、心肝脾胃。是這樣子的嗎?你能了知嗎?你看見了嗎?

【縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長(上聲)、筋轉、脈搖，誠合明了，如何不知;必不內知，云何知外?】

你看不見你自己的心、肝、脾、胃，你的指甲怎麼生長，發怎麼長的，你那個筋在裡頭轉，就是咱們一動都先是筋轉，脈是不停的搖動的，你明白嗎?不明白。「如何不知」，你看不見你脈轉，看不見你爪生髮長。那你內不知，「必不內知」，內裡頭都看不見，你又怎麼能知道外頭呢?你說你的心在內是錯了，這是破他的心在內。你身在講堂裡頭，你看見佛了，能見佛。那你心在你身內的時候，五臟六腑不是在你心的跟前嗎?你見得到嗎?說近處見不到，向遠處看，就像我們每個人的眼睛，眉毛跟你眼睛最近了，你看見你的眉毛了嗎?孔夫子在周遊列國的時候，碰見一個小孩，小孩問他說：你是聖人，無所不知，無所不曉，我問問你，你的眼睫毛有好多?孔子沒法答覆，因為沒看見，從來也沒數過，就是這個含義。佛問阿難說你的心在內，如汝所說，你心在內，那你看見你心、肝、脾、胃，你看見你指甲怎麼長的、發怎麼長的、筋怎麼轉的、脈怎麼搖的，你應該明了呀。如何不知呢?「必不內知，云何知外」，在你心裡邊的事你都不知道，你怎麼又知道外邊呢?

【是故應(平聲)知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。】

所以應該知道，這是說我們一切眾生心都如是的執著，執著我們這肉團心是在身內，如來把他破除了，說心不在身內，那心又在什麼地方?佛的含義讓我們大家，當然指著阿難說的，讓他明白你這個歡喜愛樂之心，是沒有實在的體性。咱們經常說法無定體，說心沒有一定體相的，不但不在內，也不在外，不在中間，七處都不在，而是七處都離不開心。咱們講華嚴經就明白了，心是遍一切處的，心遍法界。咱們的心有多大呢?心包太虛，量周沙界，都在你心內。因為我們眾生的心一向執著這個心在內，那佛這一破除，我們心都沒有了，怕你生恐怖。所以破除你悟得你這個愛樂之心，這個心是沒有實體的，那個肉團心不是你的直心，心不在內。那是不是在外呢?也不在外。那在中間吧?都不是的。應該離開你現在的身心，離開世界。什麼意思?空。在金剛經上，須菩提問佛：云何應住、云何降伏其心。我這個心怎麼樣使它住?第一個不要它胡思亂想，不要攀緣，當下即空，你這樣子就是清淨了。如果這個你能這樣理解了，楞嚴王定，這是修定。用功怎麼樣用呢?就要這樣的去用。引證大乘心地觀經，大乘心地觀經是這樣啟示教授我們的，怎麼樣觀心?心的體性是沒有的，是空的。你觀這個心的體性，心的體，心的性，都是空的。在你這樣觀的時候，就是大定，一切惑、一切業障都不能生起，空的，這才叫真正解脫。要悟得心空，咱們坐禪堂時，心空及第歸，就像在家考試中狀元一樣，及第了。能夠悟得心空之理，這一個就是告訴阿難說心不在內，不要執著。

【阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。】

我得到佛這麼一開示，我就清楚了明白了。明白什麼?心不在身內，在身外。阿難向佛頂禮，向佛說：我聽到如來這麼一說、這麼一解釋，我開悟了。開悟了什麼?心確實在身外，沒在身裡頭。

【所以者何?譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際;一切眾生，不見身中，獨見身外，亦如燈光，居在室外，不能照室。】

「所以者何」?這時阿難自己還下了個註解，怕佛不承認，他把這問題肯定了，我講個比喻說我這個心不在內，在外。「譬如燈光」，我燃上一盞燈，在室內點著的，那這個燈必能先照室內。從其室，就是房子，住室、寢室;它的門，到它的庭際，它的光就透出來了。所以「不見身中，獨見身外」。因為燈在外頭點著，居在室外，所以燈不能照到室內。我這個心不在內，不在身體之內，在身體之外，所以沒照見五臟六腑，因此我這個心不能知道五臟六腑。我以前說在內是錯的，現在我理解到了，佛這一解釋我明白我的心不在內，是在外的。

【是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶?】

阿難自己跟佛說，就像燈光居在室外，這個道理很明顯了，不必再有疑惑了。我這個意思，心在身外就是佛的了義，該不假吧?他自己把它肯定了。得無妄耶?該是真的吧!

【佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞團食，歸祗陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽否?阿難答言：不也世尊!何以故?是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽?】

是諸比丘，雖然都是阿羅漢，軀命不同，各個人的身體是各個人的身體。云何一人，能令眾飽?他一個人吃飯怎麼能令別人飽。無有是處，這不可能。既然不可能，你說你心在外，不是錯了嗎?心能知道，而他身體還不知道，就像吃飲食一樣，不能我飽了，讓一切人都飽了，能夠做得到嗎?個人吃飯個人飽，個人的生死個人了，這是固定的。佛告訴阿難說，你們這些比丘，跟我在室羅筏城，一家一家循乞團食。團食的意思，咱們吃飯用那個缽多羅，現在我們有些道友受完戒就發一個缽，現在我們這些弟子與共住的道友們，他們都有缽。他們每人都是一個缽，而他用瓢來舀著吃。佛在世沒有瓢，你得拿手抓，在那缽裡頭抓住飲食叫團食。為什麼?缽口朝里，缽的中間很大，你怎麼拿飲食?那個時候還沒發明瓢的工具，都是拿手抓。但是我們這個拿瓢舀的是散飯，不是團食。怎麼團食?在缽裡頭抓出飯來，把它抓抓抓，抓成一個團來，往口裡一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑，或者西藏喇~嘛，喇~嘛僧他是團食，糌粑揉揉揉，揉了很久，一團一團的吃，這叫團食。佛在世的時候，比丘都是團食。但是人家食的比丘沒有倒湯的，湯怎麼抓?湯抓不起來。都是團食，乾的。這時候乞討回來，回到住處，回到祇陀林，完了受齋吃飯。佛說我已宿齋，佛在波斯匿王那已經受過齋了，吃過了。你觀觀這些比丘，他一個人吃飯，那些別人飽不飽?阿難答覆說哪有這個事，不也，世尊，個人吃飯個人飽，他吃飯別人怎麼會飽?是諸比丘，就算他是阿羅漢，有神通，但是個人有個人的身命，個人有個人的身體，云何一人，能令眾飽?他自己吃飯個人飽，個人事情個人了，哪能令大家都飽，不可能。阿難在答覆這個故事的時候，他沒想到，你說心在外行嗎?這就表示你心在外不行。你心在外，心有覺悟，你身體不會知道的。因為你心在外邊，它怎麼會知道。就像你吃飯一樣，別人飽怎麼辦得到?這個含義。就像你吃飯，讓別人也都飽了，不可能。因此你說心在外能成嗎?破除心在外的意思。阿難答覆佛問他話，他忘了他自己原來那個法了。佛給他講，他就隨著佛的語言答覆，一個人吃飯令大家飽，怎麼可能辦得到?不可能辦到。所以以下就合法了。

【佛告阿難：若汝覺了知見之心;身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。】

佛就告訴阿難了，「若汝覺了知見之心，實在身外」，像你所說的你的覺了知見之心在你的身外。「身心相外」，身跟心分開了，各不相干了，自不相干了。但是你心裡所知的，身不能有感覺，所以是兩回事。「覺在身際，心不能知」，如果身有感覺，心也不知道。像你覺了之心，就是你的攀緣心，在內才攀緣，攀緣六塵境界，你才有見聞覺知。如果你心在身外，你這個見聞覺知怎麼發現的，與身體毫不相干了，心離於身，身離於心。心不跟身離開。假使你的心在身外，身心相外，各自分離，有這等事嗎?就像你吃飽了，我能飽嗎?我吃飽了，你能飽嗎?這是各不相干。那個喻就合這個法的，一人吃飯眾人能飽嗎?不可能。如果你一人吃飯眾人都能飽，那像你舉的心在外就差不多，那還可以;但是事實不是這樣子。

【我今示汝兜羅棉手，汝眼見時，心分別否?阿難答言：如是世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外?】

我今示汝兜羅棉手，汝眼見時」，眼睛見了。「心分別否?阿難答言：如是世尊」。如是就是不錯，我眼睛見了，心是分別。「佛告阿難，若相知者，云何在外」?我這一舉手，你就見著了，你身就見著了，那你心在身裡頭。也沒在身裡頭，也沒在外邊。就驗你這個心不在外，也不在內，為什麼?因為你見著我的手，是你眼見心生，你眼睛看，心裡知道了，那你身心相知，云何在外?心不在外，在外是不對的。阿難就又要打主意了，既然不在外，也不在內，心究竟在何處呢?

【是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。】

是故應知，你說你能覺之心住在身外，不對，無有是處。只要心離開身，在你的身外，那屬你身體的眼睛，眼睛該在你身內吧?眼睛長在腦殼上，那你見佛的時候，你心不知道，這是眼見。心在外邊，心怎麼能知道?但是你現在不是這樣子，你眼見心知。心在外絕對不能成立，所以心不在外。既不在內，也不在外，這個心究竟在哪?阿難又打主意了，又想。在這個時候問答當中，阿難就向佛表白。

【阿難白佛言：世尊!如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不相離故，不在身外，我今思惟：知在一處。】

「阿難白佛言」，不錯，世尊這一說我也明白了。「如佛所言，不見內故」，看不見心，看不見肝、脾、胃，那是心見不到內，心不在內。身心相知，身又不離開心，心也不離開身，這不相離，就是心不在外，我剛才說在外又錯了。「我今思惟，知在一處」，現在我明白了，我知道我的心是在一個地方。他又找一個地方。佛把他心在內(在身內)給破除了，他轉計心在外，心在外又讓佛給破除了，他又打主意說，我知道我心在一個地方。在什麼地方呢?。

【佛言：處今何在?阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根里。】

「佛言，處今何在」，不在內，不在外，你又有個什麼地方呢?「阿難言，此了知心，既不知內」，不能知道內而能見外，我就琢磨了。「如我思忖，潛伏根里」，潛伏身根，潛伏眼根，潛伏在根里。根跟身兩回事。

【猶如有人：取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙：彼根隨見，隨即分別。】

就像人一樣，如果有人拿個琉璃，取個琉璃碗，透明體，就是玻璃，把它合在兩個眼睛上，戴個眼鏡就是。「雖有物合，而不留礙」，有些物合在眼睛上好像有障礙，其實這個沒有障礙，還能看見;「彼根隨見，隨即分別」。所以阿難想讓佛不再破除他，他預防給他破除，他就打主意了，琉璃碗，比如我們戴個眼鏡也可以，拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明體，玻璃合上眼睛，眼睛照樣看得見。我的心就像這樣一樣，潛在眼根裡頭，心在眼根裡頭，琉璃不礙於眼，眼在琉璃之內，眼睛在琉璃碗之內，仍然看見山河大地。根不礙我的心，我的心就潛伏在根裡頭。故曰彼根能見外物，眼能見外物，心也就隨著分別能見外物，就是外邊境界相。

【然我覺了能知之心，不見內者，為在根故;分明矚瞻也視外，無障礙者，潛根內故。】

「然我覺了能知之心，不見內者，為在根故」，覺了能知之心不能見內，為什麼?在根，在根上，根不能見內。眼睛只能朝外看，看不見它的根。「分明矚瞻也視外，無障礙者，潛根內故」，我這心能明了外面境界，是因為潛伏在根裡頭。因此心不見內，不見肝、脾、胃，因為是在根中伏藏的，所以不在身內。又能分別外邊一切境界相沒障礙，那我心是潛伏在眼根之內。阿難對佛表白的，我覺了我這個能知之心，不能見到五臟六腑，因為在根內，根給障住了，所以對內不見，因此在根內。他認為我這個比喻很合法的，潛伏在根內很合法的。

【佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠(罩也)眼，當見山河，見琉璃否?如是世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。】

就像你所說的，你的心潛在根內，就像扣個琉璃碗。當人以琉璃把眼睛籠上的時候，可見山河，還見到琉璃碗、見不到?你拿個琉璃碗扣到眼上，能見外頭一切境界相，但是你眼睛(你的心)還能看見琉璃嗎?沒有看見?阿難就答覆了，說這個人以琉璃籠眼的時候，實見琉璃，實實在在的他看見琉璃了。直接答覆世尊，，先見琉璃，然後才見一切萬相。你說見了琉璃，那你的心跟琉璃合了。

【佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼?】

「佛告阿難，汝心若同琉璃合者，當見山河」，能看見山河大地，外頭一切境界相。看見眼睛沒有?佛又問他了，以琉璃合到眼上，向外看都見到了，那你看到你的眼睛沒有?他當然看不到了。佛這樣問阿難就是要破他，你的心潛伏在眼根裡頭，那你應當看見眼睛才對。你看不見眼睛，潛伏裡頭也不對呀，你這個比喻跟你這個說法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合，能見山河大地，也能見琉璃，那你也應當看見你的眼睛。但是你現在不能看見眼睛，那你這個法跟這個比喻合不起來。佛又給他破除了，兩個都破除了。

【若見眼者，眼即同境，不得成隨;若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合?】

假使要能見眼，你拿個琉璃合到眼根上，眼睛假琉璃合成，還能看見眼睛，那不叫隨，那不成為見。要能見眼，那你這個眼睛跟境界一樣的就是所見，能見見於所見，能見見到境界，是這樣子的嗎?那你眼睛若被你所見的外頭境界，那它還能見什麼，能見的功能在什麼地方?能見不能成就，能見同於所見，彼根隨見隨即分別，因為你這個根見什麼分別什麼，見到色，這是紅色，這是白色，這是黃色，隨見隨分別。若你心看不見你的眼睛，你的心就不在眼根之內，沒有潛藏在裡頭。若你心跟眼睛合了，那你又怎麼了知此心，潛在根內，跟琉璃合?你舉的這個例子跟舉的法，跟你所舉的這個譬喻，兩個合不起來。

【是故應知：汝言覺了能知之心，潛伏根里，如琉璃合，無有是處。】

阿難你當知道，你這個了解的心潛伏根內，如琉璃合，無有是處。比喻也不恰當，你的心也不是潛伏在眼根內的。把他破除了。你知道你這個心潛在根內，跟琉璃合，這個說法不能成立。「是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根里，如琉璃合，無有是處」，這不可能，比喻也不恰當，與法也不合，心潛伏根內是不對的，心也不潛伏根內。

【阿難白佛言：世尊!我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。】

「阿難白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，佛這樣說了，我明白了，現在我知道了，我知道我的心，我又作如是想。一切眾生他這個肉體。「腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明」，這個是內也計，外也計，就是內外雙計。五臟六腑在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明，叫七竅。最初我所著執在內，不對的，而能見外之故。我今又這樣想，我的身心相知，潛根不能見眼，潛在根內是不對了，因為我看不見我的眼睛了。在內不對，在外也不對。心在內不對，不能見內，不能見到五臟六腑，因為是藏起來的，有藏則暗。能夠見到外，見到眾生之身，那是因為有竅，七竅的竅，竅穴居外，有竅則明。五臟六腑在內，五臟六腑轉化了。我把它能藏的精氣，五臟六腑的精氣不泄，精氣不泄就藏。懂得精氣嗎?精即是氣，這是生理狀態。咱們吃下的飲食，不論喝水吃飯一切飲食，它要變成血。你吃下飲食是粗糙的，但你所吃下飲食經過腸胃的消化，只能吸收四十滴，四十滴變成一滴血，就是咱們這血液的血;你積成了四十滴的血，經過自然的化現，變成一滴精，四十滴的精，能變一滴氣。咱們運動都有氣，在裡頭都有氣。四十滴的氣，又變成了一滴神，神就是外相的神。這是道家說法，道家講究的是精、氣、神。精怎麼來的?從飲食變成你的精，精而化成氣，咱們有氣力沒氣力是精化成的;氣變成神，說這人神采飄逸。這是內部的變化，精、氣、神。咱們佛家的三寶佛、法、僧，道家的三寶精、氣、神。道家的的形態研究，也是人家的經書，你從老子道德經，你可研究精、氣、神三寶。但是他注重肉體，化成精、氣、神三寶。佛家不是的，咱們所以說的五臟六腑、一切的神、精、七竅。竅穴就是七竅，眼是二個，耳也是二個，鼻子二個孔，口是一個，這叫穴道。雙耳、雙眼、二個鼻孔、一口，就叫七，七孔穴。咱們都是向外通的，往外頭流，外頭也進來，但是這是腦殼上所具足的，都是對外的，所以叫外，七竅外居。竅是通的，這七個通的。藏是包含的意味，包含必定在暗，不能明。七竅在明，包藏在暗。有通達的竅就明白向外，所能知道、所能跟外界通達，就因為有七竅通達。為什麼耳朵要長兩個?為什麼眼睛長兩個?鼻子為什麼長兩個?鼻有二孔，加一個口，咱們說七孔常流，就是這七個;再加大小便，就講九孔。這個只說面部的，所以叫竅居外。居外有含藏的、有包的，竅明居內。阿難思惟這個有明有暗，有藏則有暗，不執著前頭了，現在他又想一個執著後頭的。

【今我對佛，開眼見明，名為見外;閉眼見暗，名為見內，是義云何?】

今我對佛，開眼見明，這叫見外。閉眼見暗，這叫見內。是義云何?他自己說，我這個道理該對吧?包藏的地方一定是暗，黑暗。七竅通的時候，不就明了嘛!因為七竅通，我而後才明。因為藏而後才有暗，我開眼見明，閉眼見暗，就是這個含義。阿難這種計著就是占兩個方面，既見內也見外。我睜開眼睛就見明，名為見外;我閉上眼睛就見暗，名為見內，這樣該對吧?是義云何?由於心既明也暗，那心就占兩個了，明、暗。

【佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對?為不眼對?】

佛就問他了，說：對，你說的明暗。那你閉上眼睛見暗的時候，這個暗的境界跟你眼是對、還是不對?你看阿難怎麼答覆。

【若與眼對，暗在眼前，何成在內?】

若與你眼睛對，你見暗時那暗就在眼前。暗是相對的，那在你眼睛前面，暗怎麼會在內呢?在你眼睛前面是在外了。

【若成內者，居暗室中，無日、月、燈，此室暗中，皆汝焦腑?】

假使你勉強說在內，那你在暗室中，你在黑暗的屋子裡，沒有日、月、燈，這個昏暗室中，那這個暗都是你五臟六腑了，是這樣子嗎?因為你的心在內的時候，不在外的時候，那是五臟六腑。

【若不對者，云何成見?】

若不相對，不相對還見什麼?見要對相對的境界。相對不對，不相對也不對，就是你這個見內見外不成立，一句話就破除了，佛就給他破除了。

【若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中;開眼見明，何不見面?】

假使離開外見，「內對所成，合眼見暗，名為身中;開眼見明，何不見面」?你開眼見明的時候，怎麼看不見你的臉?這個是說見內見外都不成立了。

【若不見面，內對不成;見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛室，何成在內?】

若你自己看不見你的面，內對不成。若看見你的面，那你了知的心跟你的眼睛都是在虛空當中，哪裡是在內?在外不成，在內也不成。

【若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身?】

假使要在虛空，關你什麼事?虛空當中多了，自非汝體，是空的。那佛現在看到你的臉，空裡頭沒分別了。「即應如來，今見汝面，亦是汝身」，能是這樣子的嗎?這個不成立的了。

【若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身?】

這段是答覆阿難說的，你的心和你的眼要是都在虛空的話，那跟你又有什麼關係?那就不是你自己的體了。「即應如來，今見汝面，亦是汝身」，現在我能看見你阿難的面，難道我也成了你的身體嗎，所以你這個說法是不對的，佛駁斥阿難。那麼心究竟在於何處呢?

【汝眼已知，身合非覺。】

佛是這樣駁斥阿難的，說如果是你的眼睛已經知道，「身合非覺」那麼如來之見也就成了你的身體，你的眼睛能知道嗎?是不會有這個事情的，如來怎麼會是你的體呢?若汝在虛空之心和你的眼，有知、無知?若已有知，底下之身應不有覺。一個身體只能有一覺，絕無二覺。汝身應當非覺，難道你自身能自覺不成。難道你的身體能有兩個覺嗎?這是不可能的。

【必汝執言：身眼兩覺。應有二知，即汝一身，應成兩佛?】

就像你所執著的言語一樣，「身眼兩覺」，身有個覺，眼有個覺，那就應有兩個知。「即汝一身，應成兩佛」，兩知兩覺應成為兩個佛，就不是一個佛了。佛就駁斥阿難，能見非實，你所能看見的見，都不是實實在在存在的，是不合乎道理的。

【是故應知：汝言見暗，名見內者，無有是處。】

「是故應知」，因為這種道理，你就應該知道。「汝言見暗，名見內者，無有是處」，你說的眼睛見暗的時候就是見內了，這種說法、這種解釋、都是錯的，是沒有這個道理的，說明了不能見內。閉眼見暗，名為見內，我閉上眼睛這麼一看，難道就看見內部的五臟六腑了嗎?是不能看見的，因此這種說法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿難就又開始想了，又用他那顆意識心在轉了，轉執，心隨著見的境在執著，這個執著心顯有，心隨著見什麼而生什麼樣的心，這就是執心隨有，這個是錯誤的。現在阿難又轉計了。

【阿難言：我嘗聞佛，開示四眾：由心生故，種種法生;由法生故，種種心生。】

阿難說，佛你不是經常的對大眾說，心生則法生，就是心一動念，種種的法就生起了，由心生起則種種法生。「由法生故，種種心生」，因為外邊的環境中有種種的法，所以我們也就產生出來種種的心;我的心是隨合的，就是與外界什麼樣的境界相合，就有什麼樣的心。阿難把這個確定下來後就說，佛你經常對比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，對這四眾說諸法本無體，由心故有。心本來也無，因法故有，所以心生故則種種法生，心滅故則種種法滅，這可是佛常教化四眾弟子的話呀。阿難現在想的是拿佛所說的話來計度佛的心，這樣子就是心生法生，法不自生，由心而生起的，從心而起的;法生則心生，清淨明心是不自生的，是因法而顯現的，顯現此心本來不生，諸法本無自性，二具無體。佛說這種法的意思是，諸法皆空，心法皆空，就是這個含義。阿難就把佛所說的這個話用來證明他執著的原因。在佛的各種教義中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六識來說的，六識是「眼、耳、鼻、舌、身、意」以六識這個為心，「色、聲、香、味、觸、法」六塵這叫做法。因為內心攀緣外境，境就隨心而生了起來，所以這叫心生法生;當外境來激發內心時，心裡頭又追逐著所有的外境去轉，所以這叫法生心生。因為在小乘教義執著以六根為心。大乘教義如法相宗，是執著八識的識，八識為心。根身器界，六根假你這個身體，所有外頭的塵界，這都叫法，法是種種樣樣的。因為你八識業識的轉動，能見的見分就叫能見，現相的是境界相，就是你能見的都是見於所見，所以這是法隨心生。就是以境界為助緣，長出來六粗的相，這個生起的一種智慧叫分別;由於這個覺心相續，執取、計名字，就生起了後來的七轉識，然後就是眼、耳、鼻、舌、身、意，隨著法所生的了。阿難在這個地方用佛所說的話、佛所說的法來說明，這個能緣的心是有體的、有處所的，他就把這個心和法偶合起來，說心跟法合了，這個就是我的心，這就是他所執著的。說佛你過去所說的法，不是常開示四眾，種種法生，種種心生。因為有種種法才生種種心，阿難就把這個緣心它的體在給找了個地方，就是說心跟法合了，心跟法吻合的地方，那就是我的心，執此為心。

【我今思惟：即思惟體，實我心性?隨所合處，心則隨有，亦非內，外、中間三處。】

「我今思惟」，我對佛你所說的這段法，我就想了，這個就是我的心性所在。法跟心合，「隨所合處」，我心就有了，「心則隨有」;非內、非外、非中間，現在我明白了，心不在內，也不在外，也不在中間。在什麼地方呢?就在心跟法合了，心就跟著有了，在這個地方就是我的真實心性。隨所合的地方，我心就隨有了，那就是我的心了。一切的眾生就是把這個攀緣的妄心當成他的心了，拿這個妄心當成自己的心性，在這妄緣所合的地點心就有了。假使心緣於內的話，那心就在內;心緣到外邊境界相去了，那心就在外。心緣於根，就是緣於六根六塵的時候，那我們這個心就在眼根裡頭;要是緣於五臟六腑，那我們的心就在心中。心是不一定在內，不一定在外，也不一定在中間。說心在內、在外，或者是在中間，全是錯誤的。那心在什麼地方呢?阿難就說心在和合處，隨所和合，那就是我的心了。心既不緣於內，也不緣於外，也不緣於根，也不緣於五臟六腑，就是在所合之處，這就是他的心。

【佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合;若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然?】

佛就跟阿難說，「佛告阿難，汝今說言」，就你現在所說的。「由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合;若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然」，這是佛破除阿難的原文。佛說，你說是法生故心生，那你的心是有體、還是沒有體?如果你的心沒有體，那你拿什麼來合?你有的心是妄想攀緣的，是沒有實體的。你用這個沒有實體的心，與有體的物質相合，是不能合的。如果你真的要合，那你就多出一界來了，六根、六識、六塵是十八界，而你這個和合的心又是一界。用這個六塵緣境的分別，把六塵境界相當成心外之法，用沒有體的緣法和緣心，來跟一切諸法相合，你這樣合就多出來一個，十九界了，不是十八界了。根、塵、識三種，六根、六塵、六識，這是一十八界，再加你這個無體和合的這個體，就成了十九界，你這個能跟它十八界相應嗎?這就成為另外一個無體的塵了，那就不成六塵，而成七塵了，那就要有個七識來與它相合。這個理是根本不存在的，所以佛說不然。你和合處沒有體，沒有體了，還有什麼合?破有體、沒體。

【若有體者，如汝以手，自挃(捏也)其體，汝所知心，為復內出?為從外入?若復內出，還見身中;若從外來，先合見面。】

若有體者，如汝以手，自挃其體，汝所知心，為內出或是外邊入來的?要是心由內出，那心不是還在身裡頭嗎?若心從外邊來，心從外來應該先見你的面，能見其面嗎?汝所知心沒有體，哪還有心?這是指的心體，這個說體指的是心。

你自己的手摸你自己的身體，是從外入、是從內出?你的心，能知之心是從內出、是從外入?如果你的心從內出，那還是在內。如果從外入，外入就是心在外。兩個都不成立，既不是內出，也不是外來。現在你具體的情況，是二俱不見，來無來處，入無入處。那你思惟你的心是虛妄的、無體的，既非內出，亦非外來，隨根所合之處，心即隨有。你說你的心不是從外來，也不是從內出，那在隨合處你心就有了，這個是不成立的。

【阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。】

知見本來都屬於心的，阿難在這個地方妄加分別，說見屬於眼，是眼見。「心知非眼，為見非義」，如來責心令見，這個是不對的，他說如來這句話是不對的，我是心知，不是眼知。「為見非義」，說是眼見的這個義理是不存在的。

因他聽到見在身中，外來先合見面，外來的見應當先見你的面，你能見到面嗎?阿難駁斥這個意見。阿難以心能覺了，單名為知，不叫見;眼有照明，眼睛才叫見。見是其眼，而非其心。就是阿難立義說見的功能是眼，不是心。心單能知而不能見，心只能知道，不能見，見是屬於眼。佛現在所說的心見為見，心為見，不合道理。阿難駁斥佛說的話。因心有見，觀佛喻破便知。佛曾經這樣破斥過，阿難認為肉眼叫見，不是識心見，肉眼才叫見。這是以凡夫的知見所見的，所以阿難跟一般凡夫是情見，皆以為見是眼，不是心。前頭已經破除了，心僅能知，不能見。所以阿難說見是其眼，心知，不是眼。心知非眼，若把心作為見，非義，這種是錯誤的，這是阿難駁斥佛的話，來辨別說的。

【佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不?則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死?】

佛就問他了，「佛言，若眼能見」，如果眼睛能見，你在室裡頭，門能見不?你要是妄情的說眼要能見，那你在室中，門能見否?門有見沒見，門能看見你嗎、能看見外頭嗎，門能見嗎?門哪有見，門是無情的東西。那個已死的人，「則諸已死」，他有眼睛在，眼睛還在，你問他還能見物嗎?如果死的人眼睛能見物，那怎麼叫死呢，是不叫死的。死的人是不能見的，你說你用眼睛見，那死的人也有眼睛，但他還能見嗎?你在室裡頭，門能看見你嗎?門有見嗎?阿難又被破除了。門是能通見，但是必須門內有人，人才能見，而後才有見;若沒有人，門自己能見著自己嗎?門是無情的，它哪來的見呀，門不但沒有心，也沒有眼，裡頭什麼也沒有。佛又舉死人為例，你說眼睛能見，那死的人眼睛還在，他怎麼也不能見了?

【阿難!又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體?為有多體?今在汝身，為復遍體，為不遍體?】

「又汝覺了能知之心」，如果是你覺了的這個心，一定要有個體的話，是一體、還是多體?這個心在汝的身，為復遍體，為不遍體?一體，就是說我們四肢，雙手雙腳(雙足)，再加五臟六腑，四肢同是一個心體。如果是四肢，每一肢各有各的心、各有各的體，那才叫遍義。事實不是這樣子，你這一心遍滿了四肢體。如果不遍就是一處，遍就是全身，一定有個數量，以下就破除這種。佛舉這麼個例子，以下開始就破除了。

【若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若鹹覺者，挃應無在;若挃有所，則汝一體，自不能成。】

如果若是一個體，你手摸到你身體一個部分，你四肢都應當覺了。不是這樣子，拿手摸到你的膀臂，你有感覺了，其他處沒感覺。如果你普遍的，你摸一個膀臂的時候，全身都有感覺。而事實又不是這樣的，所以你所說的一體自不能成立，你說的這個跟事實不相合。

【若多體者，則成多人，何體為汝?】

一摸都能成，那就成了多體，多體就不是一個人了，那是多人。「何體為汝」，那麼哪個體是你自己的呢?

【若遍體者，同前所挃;若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知，今汝不然。】

若是遍體，同你以前所執著的一樣。若是不遍，當你觸你頭的時候，頭有所覺，而腳無所知。現在照你這個說法，你一觸頭，腳也知道了，腳也被觸摸了。事實不是這樣的。你要說你唯一的這個心體，能遍的就滿到你四肢百骸，遍了!這個意思就是說遍體了，你的心跟四肢是一個體。當你摸到手時，你的腳及全身都有感覺，就像摸到全身一樣。事實不是這樣子的，沒有一個人是這樣子的，摸到哪裡就感覺到哪裡，沒摸的是沒有感覺的。所以你說遍體，是不對的。如果說多體，那就成多個人了，那麼哪一個體是你的呢?因此要懂得這個道理，你所執著的是不對的。

【是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。】

所以你說所合處就是你的心是不對的。所合之處不是你的心，所以「心則隨有，無有是處」這個說法是不成立的，這個不成立那阿難就又轉執了。從五執以下，阿難盡講佛說的話來執著，就是講你說的話，我來問你。佛就說他理解錯了，隨他怎麼執都是不對的。

【阿難白佛言：世尊!我亦聞佛，與文殊等，諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。】

阿難白佛言，世尊，我常聽到你跟文殊師利等諸法王子談實相。你不是自己也說，「世尊亦言，心不在內，亦不在外」。阿難這是用佛所說的話來反問佛，來執著，這該沒有錯了。世尊，這可是你自己說的，你跟文殊師利，乃至於觀音、勢至、普賢等這些法身大士，談論佛法的時候，曾經說到實相。這些法王子是一切菩薩的通稱，佛為法王。法王子，就是凡是大菩薩於法自在了，能宏揚佛法的，承紹佛位的，都叫法王子。為佛的真子，真正的，就像父子之間一樣的，叫法王之子。佛稱法王，大菩薩稱為法王子。這個問題我們講華嚴經的時候講過，你受了三皈，入了佛門，都叫佛子;但是不是稱法王子的跟佛子是一樣的含義呢，法王是佛，你受過三皈，皈依佛，皈依法，皈依僧，就是佛子了。菩薩是通稱的含義，叫菩提薩埵，是翻覺有情。但是這個法王子就不同了，他是指要繼承佛位的，紹隆佛種的，相當於法王，是持法王印，執法王令，行法王的事，利益眾生，以法化度世間的。凡是加個法王子的，就說這些大士不久就要成佛了。阿難舉這麼個例，說你跟這些法王子談的時候，這是佛你說的話你不能不承認吧，阿難把他自己的執著，加諸於因為佛所說的話，他才這樣想的。這回該不會錯吧。

在這個地方講講實相，什麼叫實相?咱們經常在華嚴經中講實相，我們講大乘起信論也講實相，講諸法之實相，實相是無相之相。無什麼相?沒有一切虛妄之相。這就是說相，不是說體，不是把本體也無了，一切的相，虛妄之相沒有了。實相就是本體，無相之相就是實相。隨緣呈現的一切妙色身，三十二相八十種好，那個不是實相，那是佛為利益眾生而示現的。因為第一個實相是無相的相叫實相，第二個實相是，無不相之實相，一切法都是實相，這在套用上說，佛所隨緣顯現的一切妙色身，三十二相八十種好，那都是無相之相。第三種含義更深了，實相是無不相，沒一法不是實相，無相無不相，但舉一法皆是實相。這是什麼含義?咱們經常講佛法是空的，佛說一切法皆空，空而不礙妙有。為什麼講有要加個妙?妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不礙真空，真空即是妙有，離相離名，無相無不相。隨便你舉哪一法，皆是實相。這是廣遍含義的，又是隨緣義，無相之實相有這三種意思。為什麼加個「無」字呢?無是沒有虛妄，佛的靈光三昧、楞嚴三昧是自在的。咱們沒有辦法拿如意寶珠來作形相、來解釋，因為咱們沒有見過這種如意寶珠，只是在經上說，世間上也沒有如意寶珠。那個如意寶珠能出生一切寶，就是說實相能出生一切諸佛菩薩，誰用實相修行，誰就得到實相，它的大用就隨你自己的用意，這才叫實相。但是佛說法，是對哪一類的機說哪一類的法。如果小乘根機，佛就跟你講諸行無常是生滅法，生滅滅已，寂滅無相。那也叫實相，是對小乘人說的，對二乘人說的。實相無相，沒有男女相，那我們執著男女相、老相小相、高相矮相，是沒有長短方圓這些相的。咱們一般講的大乘教義是通教，剛開始入大乘時講的，也講實相無相。在小教，剛開始入佛門就跟你講諸行無常，這就是實相。是生滅法，那是藏教的含義。通教說實相無相，無一切相，這是通教的含義。假使要說實相無相，無所不相，這就是圓教的教義了。說實相無相，無生死相，無涅槃相，無煩惱相，沒有菩提相，那就是別教了。藏、通、別、圓。為什麼歷代祖師要分教義，同是一句話，看對什麼人說，看在什麼時候說。所以對佛所教授的法莫要執著，看是在什麼時候，佛對什麼人說的。阿難就把佛跟大菩薩說的話又拿來執著了，因為他沒有了解佛所說的含義，他也沒有進入大乘。拿佛跟文殊師利菩薩、諸大菩薩說的話來執著，以此來問佛，說：世尊，你自己也說心不在內、不在外。

【如我思惟：內無所見，外非不相知;內無知故，在內不成;身心相知，在外非義，今相知故，復內無見，當在中間。】

「如我思惟」，我現在這樣想。「內無所見，外非不相知;內無知故，在內不成」，說心在內不成;因為無所見、無所知，心不在內了。「身心相知」，身體跟心是相通又相知的。在外也不對了，「在外非義」。這兩個都被佛所破除了，我也理解到了。「今相知故」，現在互相知。「復內無見」，就是說心要在內，那無見，復內無見，在內不成。若心在外，身跟心不相知，在外也不成。為什麼?在內不見五臟六腑，身心本來相知，在外也非義，在外也不對了。事實上到底是為什麼呢?身心相知，心未離身，可見心仍然在身內。內裡頭知到心，當然在身內。我就又推求，此心不能見內之五臟六腑，那在哪裡呢?原來在根和塵之中間。所以阿難計著在內不成，在外非義。因為內無所見，那心在哪裡呢?心在中間。但是我們禪宗經常有這樣的話，要破除這個，跟這個之間相應的。這句話就是心不在內亦不在外的時候，若見諸相非相，即見如來。這樣理解說阿難以前記著的，內不見心、肝、脾、胃、五臟六腑，說明它不在內，內無所見。外頭眼見的佛以及佛相，佛的手，佛的眼，心就是分別，非不相知，互相的不相知，手不知腳，腳也不知手，心、肝、脾、胃各不相知。心見不到心、肝、脾、胃，在內是無所見。心如果在外的話，他不能迴光返照。咱們經常講迴光返照，心要是在外的話，前頭破除了，在外就不相知了。內無所見，在內不成。那身跟心相知，說在外，在外就不對了，身心就不相知了。身心相知又不是在外，在內不成，在外非義，應該在哪呢?當在中間。現在阿難又把這個心轉在中間。

【佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在?今汝推中，中何為在?為復在處!為當在身!】

佛就問他，「佛言，汝言中間，中必不迷，非無所在」，你說心在中間，那麼是在哪箇中間?這不是迷迷糊糊的，中間是相對的。「非無所在」，應當有所在，就是中在什麼地方。「今汝推中，中何為在」，中在什麼地方?「為復在處，為當在身」，這箇中間是在身呢、還是在其他外邊的一切地方?阿難他是廣泛說的，說是中間。因為在他所執著的，佛在破除的當中，他就隨便的想像的說中間。所以佛問他說，你說中間，中間不是迷迷糊糊的，一定有個處所，中間的相一定不迷，迷了就沒有語言了。這箇中究竟在什麼地方呢?以何為中，就是這樣一句話，畢竟何在?這箇中間是在境界之外呢，還是在你內根的身心，究竟這箇中間指的是哪裡呢?前頭阿難執心在外，或是執心在內，兩個都不成立了，現在就說是在中間，那你這箇中指的是什麼，什麼地方叫做中。

【若在身者，在邊非中，在中同內;若在處者，為有所表?為無所表?無表同無，表則無定。】

你這個心要是在身，「在邊非中」，要在中間同於內臟，若在處者有所表。有所表，就是在什麼地方。找不著地方，無所表。無所表就沒有，無表同無，有表不定，那這箇中在什麼地方?邊是指著左右，左右之間，中是在內，應見內腑。處是在外，是外境，外境就寬了。你欲立箇中間，必須有所表達以何為中?怎麼樣來表達這箇中。佛舉若一個身體的左邊、右邊、前後、上下，左邊、右邊、前後、上下都不叫中。身在正中，在正中，那此心就在內了;在內就不見五臟六腑，不應再言心在身之中。中何所立，就這個意思。外境一個地方來立這箇中，那你拿什麼表現?無所表現。這是佛追問阿難的意思。

【何以故?如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。】

拿人來作表，拿人來作中，東邊看是在西邊，南邊看是在北邊，南觀成北，東看則西，你這個表現的是混亂了，那你心在什麼地方?心應雜亂，沒有定處了。中何所立，這箇中立在什麼地方?

【阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言：眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。】

阿難說，我所說的中不是如來所說的，非此二種。我所說的中是「眼見為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」，這個時候識在中間，這就是我的心。阿難向佛說，我所說的中，不是在身內之中，也不是在外境哪一處的中，而是如佛昔日所說的眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識就在這箇中間。那這箇中間是什麼?是根和塵，眼是根，外邊境界相是塵，在這根塵中間，在這浮塵中間。我們舉例說，色就是有形有色的山河大地一切色相，塵境有明的、有暗的，名色通色，有通的、有不通的，但是能見的這個見沒心沒色，因塵而顯現，那是眼睛緣所緣的境界相，塵境。由塵發知，色相不會自己知道，因見方知，眼睛是色的緣，色為緣。因為有根，色緣因根有相，緣色、色緣跟這個根相，這叫因緣。這是一個能、一個所，色緣是能，緣所緣之相是有了。所緣之相，這叫一種因果。眼對色識，當我們眼睛對待一切顏色的時候，這個沒分別的了。眼根對待外邊色塵的話，沒有分別，這叫見性。待一有分別了，這叫識。要是一有分別了這叫識，就叫眼識，一有分別叫眼識。見性是不分別的。你從眼識，眼所觀的顏色來為緣而生的，眼觀色就能生起。什麼能生起?識，能生起的是識。眼識，從眼觀的顏色為緣而生起，眼跟色塵為能生，識是所生。所生之於能生之中，二重能所，一個能生，一個所生。

阿難因為眼有分別，色塵無知。眼觀色，色塵沒分別，眼識能分別。為什麼?眼有眼識，識在其中，那就把這個識當成心，知以為心。所以阿難執著心在塵根之中，就是眼根接觸外邊色塵，這箇中間就是我的心來分別。

【佛言：汝心若在根塵之中，此心之體，為復兼二?為不兼二?】

佛就對阿難說，你以為你的心在根和塵的中間，眼對色、耳聞聲，耳亦如是，都如是，就是六根對六塵。你心在根與塵中間的話，你這個心的體是一個、是兩個?心的體是眼根所對的外面塵境，是這兩個才叫你的心。或者不是兩個，一個在什麼地方，一個怎麼生起的?為復兼二、不兼二，兼是連帶的意思，是不是連帶著有?汝心如果在根塵二者中間的話，那你的心體是帶根帶塵、不帶?帶根帶塵的話，那何叫你的心?不是你的心了。如果不兼帶，不兼帶又何能成立?

【若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中?兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相?】

如果兼二，那個物體就雜亂了。一個是物，一個是體，物體不亂了嗎?本來是兩個對立的，那你的中何成立，云何為中?你的心要兼二，帶著根塵，色塵是無知的，根是有知的，無知跟有知能合到一起嗎?夾雜的就亂了。不兼二不成，兼二，那兼二更不成，一個是有知的，一個是無知的，無知跟有知是二邊，哪有箇中間，中何所立?所以兼二不成，一個是知，一個是不知，沒有體性，中何為相?你這箇中是什麼樣子，有什麼相，這是反問阿難了。

【是故應知，當在中間，無有是處。】

心在中間這個道理是不成立的。無有是處，就是不能成立的意思，執心在中間是不可以的。這是第六個執心，執著的心。

現在跟大家講講，你要想學楞嚴經，放下識心，放下一切執著。就像一張白紙，原來什麼都沒有，你想怎麼畫就怎麼畫;如果你原來有些個形相，你畫什麼都畫不成了。我們要學楞嚴經的時候，先把一些思慮、緣念，就是我們自己所有的一些想法，你都要放下，就像一張白紙似的無知。開悟的楞嚴，成佛的法華。這樣追起來，是讓你不要用見解的識心來學楞嚴，把你那分別心、識心，一切你以前所認識的，你全部把它放下;放得愈乾淨，你學楞嚴經愈能進入的深。如果你把你以前的知見帶來了，那是不行的!帶個有色眼鏡來看一切事物，那一切事物有什麼變化?你認不到一切事物。換句話說，就是你先有個成見，你有個見解、有個認識，然後你來學楞嚴，你就沒法進入，你進入不了。因為你心裡有個成見，一個有，一個空。七處征心的意思，就是要征什麼?心無所在，心無不在，一切都不是心，一切皆是心。你在這個地方你要領悟到了，你就會明白，一切非心，一切即是心。一切非心講這一切事物都不是心，但是它跟你生死非常關切。咱們認為財富，金銀財寶的財富，它跟心有什麼關係，好像絕不相干吧?當一個人財富失掉了，生命就隨著它死亡，你說這是心不是心?你把這個關係懂了就行了。所以你放下、看破，放下什麼?身和心。咱們現在的身是生滅的，咱們這個心也是個生滅的，但是你還有個不生滅的心，你要把這個生滅心放下，不生滅的心才能顯現。

如果你從文字學楞嚴，是學不進去的，離開心意識參，離開心、離開意、離開識。離開心意識參，就是離開心意識來學楞嚴，你才能進入楞嚴的，這就是定。你如果想修定的話，你把一切都放下，不能有一點的思慮，就是沒有一點牽掛，清清淨淨的，像一張白紙一樣，而後你才能畫什麼都可以。你想畫什麼，你想入極樂世界就是極樂世界，你要畫娑婆世界就是娑婆世界，就看你心怎麼入。

七處征心，心都不在，七處都是心，就一個執著與不執著的問題，顯空義，顯真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以為什麼叫照?觀照。智慧是照的，不是作計度分別的;計度分別不是智，是識。咱們的計度分別是識，不是智。大家讀心經的時候，心經第一個字就告訴你「觀」，你觀了之後你才能夠自在，你不觀你不自在。你盡在心意識，色法跟心法這箇中間打交道，我們是離不開的，不是色就是心。色是一切形相，你在一切形相之中打轉轉，要把這些形相給你奪掉了，你沒有著落了，沒有執著。

所以我們歷代的大德，他在修禪觀的時候，就在那想入極點的時候，完全放下、看破。人的生命在世間，一般的沒有學佛的人，他要有七天不吃飯，他活不成了。人七日不吃，就上望鄉台了，過去古語就是這樣子。三天不吃人間飯，七日上瞭望鄉台。但是我們佛教可不是這樣說，佛教怎麼想的?修行人在山洞裡頭，不要說七天，七十天不吃飯也不會死的，不會餓，以識為食。識就是那個神識，他神識入定了，說他想，想到一頂點。但這個時候是禪定?還不是，必須得與佛知見的知見，就是佛現在啟示阿難的，把這些個知見都破了。

大家看那個空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，他以識，沒有世界，虛空就是他一個識，識念，還沒成道業;三十三天的時候，空無邊處，識無邊處，無所有處，非非想處，那些就是那種境界。那種境界還會墮落的，因為他不是這個智慧。所以你在思考學楞嚴的時候，一定把你過去的意識形態，你那種看問題的想法全部放下，不要計度心來分別。阿難就給我們示現了，七處的計度都不是。

我們每個講楞嚴經中間都有一定時是的距離，這幾天你不上課時你不要把它放下。你就想，想想阿難怎麼執著的，佛怎麼破除的?我有沒有這個想法?回想你自己，你是不是跟阿難一樣看法。你不連續，你自己聽它做什麼?連續的自己這麼學，我是不是也有這樣的執著;要有執著，佛怎麼樣破除這個知見?七處征心，這是開悟的開端。如果你在七處征心徵得明白了，你會什麼都放下了;放下的時候，什麼都不執著了。放下的含義就是這樣，就是不執著。不執著，進入什麼呢?等七處征心完了再跟大家講，這都是佛教授我們的。

【阿難白佛言：世尊!我昔見佛，與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉*輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不?】

阿難執著的這個心，在第六執被佛破除之後，他又轉執了。這次轉執成什麼呢?心無所著，說一切無著，那就是我的心了。因為阿難以為不著一切，說我什麼都不執著了，不執著就是我的心。佛就來破除他的這個無著，佛說，你這個無著，是有無著、還是沒有無著?是因為有你不執著，或因為沒有你不執著，究竟是有還是無?佛這麼一追問他，阿難就說，世尊，我在過去見佛和大目連、須菩提、富樓那、舍利弗，跟這些在阿羅漢當中的四大弟子共同轉*輪的時候，佛不是經常說嗎?「常言，覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著」。我既不執著心在內，也不執著心在外，心也不在中間，一切無住。就是我對一切都無著，不執著了，是不是這個就叫我的心呢?這個是阿難在引用佛往昔所教的言語在問佛。當時諸大弟子已經在般若會上辨過這種情況。那時佛在般若會上所說的諸法皆空，一切法沒有實在相，沒有本質，就像那空中的花、水中的月，火焰里燈影，都是沒有實體的。因此阿難就把這個昔日他所參加的法會，聽到佛跟四大弟子，大家談般若部分的時候，說到分別的心，既不在內、也不在外，但是那個含義是顯般若性空的，是顯真空妙有的智慧。所以阿難就以這個為自己見聞覺知，分別的心性。和六識的妄心，乃至六塵的緣影，妄心分別的緣影，佛那時就斥這些是虛妄的，都是沒有實體的。阿難就跟佛說：佛，你跟四大弟子，跟目犍連、須菩提，你們經常這樣說。那我現在的心一切無著，這該是我的心了吧!那佛就問他了。

【佛告阿難：汝言覺知，分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無?】

佛問他說你一切都無著，那你這個心性是在一切虛空中，水、陸、飛行物質，你所說的一切，就是這一切吧?你所不執著的就是這些一切的物質，是有,你不執著、還是無,你不執著?你這個無著的含義是什麼?佛問他的意思是，你知道一切世間虛空全是依報，水、陸、飛行是一切眾生的正報，這一種正報依報種類特別多，一切物質，一切形象，這個就是你所說的一切。你說你不著這個心，那是你的這個心離開一切物象不執著，或者是在一切相上你不執著，那你心之所在是在什麼地方呢?不去執著這一切的是你的心嗎?離一切物象，那你心無所在，離境無心。你對境生心，那這一切境界都沒有了，也就是你不執著了。佛就告訴他說，你見聞覺知的那個心，如果一切都不在，都不在一切處，一切都無著，那又是什麼為心呢?這個心是有還是無?如果是有，有心無住，或者是無心無住，究竟指的是什麼?

【無則同於龜毛、兔角，云何不著?】

要說這個心沒有，那就跟兔子長角了(兔子沒角，大家都知道)，烏龜長毛了，這樣的認識差不多。難道是這樣講的嗎?是心沒有同於龜毛兔角。所以同於龜毛兔角你就不執著了。

【有不著者，不可名無;無相則無，非無則相，相有則在，云何無著?】

或者有心你不執著，有了就不叫無。如果要有心時你不執著，那就跟沒有是一樣的，那什麼能叫無心呢?無相才叫無。那東西根本沒有相，不是說是沒有相。而是有相就有在，有這個物質在，那你這個無著就無法成立了。所以這兩種，有你不執著，或者是沒有你不執著。你的心離開一切物體了，那麼還能在什麼地方呢?沒有一個地方能在了，這樣你就不執著一切，所以把它叫為無著。這是你立的，這叫無著。若要不是無，那就成為有相，相既是有，有相的東西就是確實存在有這個東西，那麼這個東西在什麼地方呢，一定是有個地方的，但是在何處?那你這個執著就同於處。說我一切無著耶?那到底是有相你無著，還是無相你無著?佛破除他這兩種知見。如果離開一切物象，你另外還有個心，另外還有個心之所在，你既然不著一切，那這些東西就是沒有，這是你無心，就是心是無相的。如果你的心果然沒相，心什麼相都沒有，那跟龜毛兔角一樣。當然是不存在了，並不是你所認為的有或是認為的無，那是根本就沒有的。這是指無相來說的，本來就沒有這個相，就跟龜毛兔角是一樣的。若不是無相，不是無相當然就是有相了;既然有相，那你的心就有所在，既然心有所在，就是有著，有所在的地方就是你著心的地方，那你又怎麼可以說是無著呢?

你如果說無心，那無心就不應該說有著與無著，兩者都不對，說有著是錯的，說無著也是錯的。為什麼呢?因為你無心，無心還有個著、還有個無著，這是沒有的事。如果你說你有心，有心就有相，有相就有住，有相就有所在的地方，不是這個樣子嗎?那你言一切無著，名覺知心，這個道理能通嗎?你既什麼都無著，把這個無著當成你覺知的心，無有是處。這是你的計度，這種計度不成，有也不成，無也不成。這是說阿難無著的意思。

【是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。】

「是故應知」，因為這樣的道里，阿難你就應該懂得，「一切無著，名覺知心，無有是處」。這是我們經常說的七處征心，七番，破除我們的妄想執著。這個是破什麼呢?破妄識，識只要無處，那就執著不成了。妄識是沒有處所的，沒有人知道識在什麼地方?這個我們可以這樣來想，假使我們現在的見聞覺知，當我們眼睛見色的時候，這是根，根跟塵相對的時候是沒有分別的，就是根對塵，也不知道是物質，也不知道是顏色，一切都無著了，那才是根對塵當中沒有分別。當你一對到塵境的時候，同時具足分別，知道我是看見花了，這個花顏色是白的，那個花顏色是黃的，要知道這個色相的黃白是識。不是我們眼睛見到外頭的塵境時所能夠知道的，是同時具足的，這箇中間有個識，這就是妄識。那這個妄識是在外頭的塵境當中呢?還是在你的眼根當中?這個咱們平常都天天司空見慣，可咱們從來都沒有來想一想，是什麼見著白顏色?又是什麼見著的黃顏色?是眼睛見的嗎?這個不是眼根所見的。為什麼呢?我們看人死了，但他的屍體還沒有壞，他的眼根還在，那在他死後，為什麼他啥也分辨不出來呢?我這次看楞嚴經，回顧這個項目，我就想起在我七歲的時候。我到我姑姑家裡去，帶一個傻子，大概有二、三十歲的一個男人，就是懵懵懂懂的，精神失常，精神失常就說他是個傻子。那時候我才七歲，我就問我姑姑，我說：這個人是怎麼回事?我姑姑說：他是傻子，沒知識。我說：我看他也要吃東西呀。我姑姑說：他吃東西不分好壞的。我說：他知道吃東西，那他還是不傻呀，傻了他會想吃東西嗎?一直到現在這個問題我也沒有想明白。現在我再一次看這個經的時候，回憶這部經，我就又想到這個問題了。你說那個傻子的根全在，也就是他的精神失常，但他的眼耳鼻舌根全在，可他為什麼連他自己的父母都不認識，什麼人都不認識，但是他為什麼還要吃東西呢?應該也不會吃才對呀。如果他再不吃，那他也不會行動了，就該死亡了。這個問題我現在還沒弄明白。傻子只是把他那個識(情識)失掉了，但根還在;換句話說，喪失心了，喪失的心就是神識已經死亡了，可根還在。有時候我們自己，當時你精神思想很專一，不注意的時候，當時你沒有不注意，就是你的識沒有去分別的時候，你的親人走你對面，你也沒有看到。當你的眼睛直楞楞的，當你專注一個境，那個思惟力量就想到別處去了，平日跟你最親的人走到對面，你也沒分別。別人就會說這個人今天怎麼回事，見人了也不打個招呼?因為他腦子專注別的，專注一境。這類情況我們看到過很多，當你想問題想到別處去了，眼前的事物就全不見了。這就像阿難說的，我一切無著，就是沒有起那個分別。但是你見聞覺知還都在，就象咱們所說的專注一境。所以參禪參到暈天昏地暗什麼都不知道的時候，他就要快開悟了。咱們經常說「打得妄想死，許汝法身活」，你那見聞覺知的心專注一境，一切分別都沒有了。但那可不是開悟，也不是證得，那是思惟的專注一境;專注一境時，對於其它的境界相就不注意了，不注意了就沒感覺了。

咱們也見著一切花、見著色，當你心裡頭想別的事，沒在這花上頭，你管它是黃的、白的、黑的、紅的，就是沒有現前的境界就不起分別了，沒有識了，那個識已經沒了。這種情況誰都有過。當你有這種情況時，你能把你的妄想打死，那就是識專注於一境。為什麼說我們念佛參禪，那就是專注一境，專注一個境界。當你專注的這個境界沒有了，當你專注這一境也不現前了，人們所說的對境生心，若境亡時，心也就沒有了。心也亡了，心亡境寂，境寂心亡，這就進入什麼情況?進入了真空，但真空不空。所以到你開悟的時候，到你明白一切事物的時候，等它再翻過來，就能通知了，那時就開神通了，什麼你都能知道的。所以古來講，「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香」!大家知道在臘月，梅花開的時候，梅花的香氣很濃，但是你知道它的經歷嗎?它得經過三冬，冬天的那種寒冷，梅花就是這種個性，天愈冷它的梅花開得就愈好。所以修道的人，你不經一番寒徹骨，又怎麼能得梅花撲鼻香呢!

同時我又想起一個故事。一個老修行在山裡修行，山下的施主供養他的大概是母女倆，這個母親已經在修道上有深入的功夫了，護持這個老修行，已供養了十年。到了十年滿了，她媽媽就跟她女兒說：你今天到上頭給師父送飯的時候，你把他抱住，然後你問他：感覺如何?記住他答覆你的話，回來跟我說。她女兒到山上把飯給她師父擺好了後，就把她師父抱住了。她說：師父，你感覺如何?這個老修行怎麼答呢?他說「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」。她女兒不知道是什麼意思，回來就跟她媽媽說。她說：媽媽，師父說了，我抱著他，他說「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」。她媽媽一聽就火了，說我們養了他十年，養了個死人。大家怎麼來理解這個呢?供養他十年，供養的是個死人。她媽媽跟她女兒說：再看他幾年，看他如何?又供養了三年。她媽媽說：你這回上去，你再把師父抱住，問他又感覺如何?她女兒照她媽媽吩咐到山上把老修行抱住，說：師父，你感覺如何?老修行說：沒什麼感覺，就感覺抱著。她女兒回來跟她媽媽說：媽媽，師父說他就感覺抱著什麼。她媽媽就笑了，說：這還差不多。對於這個大家又怎麼樣來理解呢?前頭十年「枯木倚寒岩」，在修道人這是對的。一個女孩子抱著他，感覺著就像「三冬無暖氣」，一點知覺都沒有了，沒有什麼任何欲望。她媽媽說養個死人，死人就是這樣子。什麼意思?這個大家可以參一下，但這個問題還是沒有完，因為你不曉得是這個是什麼意思。諸法是法相，是法住法位，一切法住在自己的本位。這段跟阿難也是一樣的

【爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：】

這叫七處征心，阿難到此時都不是。我們講過華嚴經，你是怎麼認識這個問題的，應當如何才是?七處征心，七處都不是。咱們不往下講，大家可以想想究竟心在何處?如果離開這些個七處，你還有心嗎?這七處都是妄執，虛妄的執著。

【我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏，娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍。】

所以阿難在大眾中恭敬向佛表白，我是如來最小之弟，佛是最慈愛我的。我跟佛出家之後，我心裡頭總這樣的想，佛對我很是慈護，我又是佛最小的弟弟，所以我放縱自己，因而只是多聞而沒能證得無漏，沒能成到四果阿羅漢，又不能折伏現行的煩惱，乃至於外道女的一個娑毗迦羅咒就把我迷惑了，我就破不了了，還溺於淫舍。

【當由不知，真際所詣!】

我不知道真如實際之理地，就是我不知道我的真心在什麼地方，因此在遇到摩登伽難時，才有種種過失，當然阿難更不知如本經所說的如來藏性，楞嚴大定。因為他沒有這個功夫，所以才落難的。但是他想得到，他說七處征心就是他想得到。但沒有得到，就是智慧沒開，還不能認得，不能證得。

【惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。】

他說求佛慈悲，「惟願世尊，大慈哀愍」，不光我如是，與會大眾跟我相同願望欲聞，大家都想知道，就是都想開悟。開示我等，究竟如何才是奢摩他路，才是本經的楞嚴大定?通過哪條道路才能達到奢摩他大定?等有定力了，就不被業障所轉了。那時候就不會被這些外道、不信的一闡提，隳彌戾車所影響。就是願佛發大慈心，讓我們得到大定;破除邪知邪見。這個大定(楞嚴定)是本來的自然而有的，是不生不滅的法，是不動搖法，這叫楞嚴定。定是依體而起的，要想證得這個體;就是要證得本覺的那個智，就是我們講華嚴經時那個體，證得這個體，就是不生不滅、不動搖，這個定的名字就叫奢摩他，奢摩他就是楞嚴大定，這是我們想得到的，得到這個就能成道了。使那一些沒有信心的，闡提叫信不具，沒有信心的，把善根焚毀的，隳者就是毀掉了，把這種信心毀掉了。所以說彌戾車，這個是墮落最深的，惡知惡見，翻成我們華言就是惡知惡見，惡知惡見的人是不信佛法的，也不知道佛法。在我們華嚴疏鈔裡頭講，彌戾車就翻的是惡中惡，作惡事裡頭最惡的人，或者翻為奴中奴，就是最下賤，奴才的奴。

【作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。】

所以阿難這樣向佛表白之後，就向佛頂禮，五體投地。「及諸大眾，傾渴翹佇」，不止阿難，所有與會的大眾都想聽佛的開示。「欽聞示誨」，在法會的不止阿難，對於佛這個七處征心都領會到了，都沒有明白，七處都不是，究竟心在哪裡?我們講華嚴經講過之後，也講了法華經，大家可能有答案吧!究竟心在哪裡。你自己先觀一觀，完了再看佛怎麼解釋的。我想學過華嚴、學過法華的，都知道你的心在哪裡。不是你的心，大家共的，十方三世佛同此一心，心、佛與眾生同此一心。不過在其它的經論解釋不同，現在是在楞嚴經，就看佛的啟示，啟示當時是給阿難，也是給我們現在大家說的，我們大家都不了七處吧?十處、二十處、一千處、一萬處，你也找不到你的心。因為背覺合塵，當你違背你那個覺性，跟六塵境界合了，在六塵境界裡找心，那你就找去吧，看什麼時候你能找得到。應該怎麼辦呢?背塵合覺，翻過來，跟六塵違背。因為阿難這樣請示，佛就跟他說法了，佛就答了。怎麼答的?

【爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃曜，如百千日!】

佛從面門放光，要以法的表現，破妄顯真。咱們一切相都是從面部表現，一切眾生的面門都如是，跟佛一樣終日放光;但是迷了，迷了就不認得了。六根門頭，在我們禪宗經常講六根門頭放光動地，而不認識。不認識就是迷了，就是說佛的光明我們也本具足有的，但我們就是無明了，弄不明白，沒了光明。佛是背塵合覺，我們是顛倒過來，背覺合塵。佛是認性為體，認識自性就是體，而眾生呢?相反的，認物為體，把一切事物當成體，把色身當成體。這個色身不是體，佛在七處來證辯，七處都不是;要是真悟了，七處都是心，離開了七處還哪裡找去!覺了就解脫，迷了就束縛，祖師說六根門頭放光動地，都是真性，迷了就成不動地了。所以佛從面門放光，顯示人人本具有的、本覺的妙理真理，這個我們在華嚴經時講得很多了。現在我們開始聞佛法叫始覺，開始覺，我們從不覺離了，到了以佛的教誨開始明白。也就是我們的這個智慧，一切和如來一樣的智慧，就沒離開你現實的六根。所以佛從面門放光，大家想一想，「眼、耳、鼻、舌、身」都是在面門上表現的，從面門放光，種種光就是種種作用。所以我們假使能把一切貪著污染除掉的話，就能開悟明白了，我們的面門也能放光動地，跟佛是無二無別的。現在為什麼不能放了呢?迷了，就是背覺合塵。

【普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。】

而且佛放這個光明遍滿一切的佛世界，在十方法界中有六種震動。六種震動有些是身上表現的，「動、起、涌」這三個是有形的，「震、吼、擊」是屬於音聲的。這六種就是身，身體所動，音聲所放出來的。佛是沒有妄的，在六根妄識一破顯露光明。

【佛之威神，令諸世界，合成一界。】

以佛的威力，把無量的世界合成一界。這是形容法的;我們這個虛妄的識執著，執著我，執著法，自分他分，山河大地，什麼是有情，什麼是無情，一切的都是妄想執著。因為執著了，六根門頭不但不能放光動地，而且還迷於六塵境界裡。佛是悟了、破了，所以就顯所有的根門，就從面部放光。所放的光，光照一切世界，每個世界裡頭都有菩薩、都有諸佛，諸佛跟佛合而為一，佛佛道同。

【其世界中，所有一切，諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。】

諸佛國土那些大菩薩，都住在他的本國，「合掌承聽」，恭恭敬敬的聞著大法。什麼大法?妙奢摩他楞嚴大定。十方諸佛諸大菩薩他們所住的地方都是本地風光，我們把它變成現實。我們大家在學華嚴的時候，每位的聞法者都能住在本地風光，體和相合而為一，體和用合而為一。佛的放光是顯佛的大用，是智。光表智慧，光照一切無不在此法界中。我們的根性，與佛無二無別那個本具的根性，不是塵性，塵性變成法性，一切法都是稱性而起的，不動本際，周遍法界。這是華嚴境界。現在講的這個佛的本身所具足的一切如是，不為眼耳鼻舌身六根所局限;六根不能局限，六塵不能作障礙，光無量!是形容詞。放完光了，佛顯現神力，就告訴阿難說。

【佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。】

阿難請問奢摩他路，就是想達到真際，得到佛的智慧，就想得到楞嚴大定妙奢摩他，想得到這個本心，真心的實際，一經之要旨。一切眾生就是指包括我們現在都在內，從無始來就是顛顛倒倒的，就是起惑、造業、受報，報中又起惑，又造業，又報上加報，一切眾生都如是，迷了!迷了就是不清楚了，所以做很多的錯誤，起惑、造業都是顛倒。你造多了，業熏業變成種子，叫八識業種。這個種子又給未來作因，未來又造業，因上加因，在業道里出不去。發菩提心，行菩薩道，就是要來轉變這個過程，重新把自己這個心發起來，把我們所起的惑變成智慧，所造的業來轉行菩薩道，以菩提心行菩薩道，所感的果不是苦，叫樂果了。惑、業、苦變成我們所修的戒、定、慧。戒、定、慧成就了，就把我們的惑、業、苦都轉變了。

但是我們過去的一切眾生，從無始來，造種種業，顛倒;顛倒就是迷惑了，善惡分不清楚。所以這種所作的業成了種子，種子就生現行，現行又造業，業又變成種子，循環不息。這可以看一下我們種的糧食就知道了，種子變現行成了糧食，糧食又變種子。一切眾生因為他沒有修行，都如是，從無始來就是這樣子，連續不斷。

【諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。】

「諸修行人」，翻過來了，還要說說發心的人，想求了生死的，想超離的。但是這些修行人為什麼不能成就無上菩提道業，乃至於成了聲聞、緣覺，甚至修成了外道，修成帝釋天、魔王天享福報，乃至給魔作眷屬，為什麼呢?是因果錯亂了。他以識心為因，錯亂修習，沒依正道，沒發菩提心，不能證到菩提果。起惑造業是六道凡夫，但是有些有智慧的、有志氣的人，想要脫離苦海，超越凡夫，想要成佛，沒有成道，乃至於成為聲聞緣覺，這還是正道，聲聞緣覺也能了生死，但是那些個成外道的，乃至只修得福德，當天人的，當魔王的，乃至給魔王作眷屬的。我們大家應該懂得這個道理，這個道理是很深的。我們看見有些盲目的布施修福，乃至自求小果，自求了生死，不度眾生，這也還算是正道;但那些外道，不依佛的教化而修，那些會道門;乃至於包括我們中國的道教、儒教;乃至於那些諸天的，帝釋天、魔王天通通算在內，乃至包括他的眷屬都算在內，他們要想修道，想了生死，但是生死了了一半。二乘聲聞緣覺了了一半，只能斷了分段，分段生死是斷了;但是他更深入的行菩薩道，利益眾生，成佛道，那他就得斷塵沙無明，得斷無明。佛說那個是不究竟的，對於菩提道來說是無上覺道，小、中、大三乘都有，有深有淺，但是要達到佛果究竟覺海，那必須得發大菩提心。為什麼把聲聞緣覺列到這裡頭?因為聲聞緣覺還有錯誤的地方，雖然是正道，他不發菩提心，不利益眾生，不追求佛果。不但一般的聲聞緣覺是這樣，就在我們學華嚴、法華的時候，菩薩的過程中，到了八地菩薩，他認為他究竟成佛了。八地菩薩是十地當中的不動地，他認為跟佛無二無別，就不求再前進了。十方諸佛加持他、動員他，說你還沒有究竟成就，還有微細無明，根本無明還沒斷，斷了塵沙無明了，這個很深了。所以在起信論上講，「一念不覺生三細」，業相、轉相、現相，這三細惑很深的，不容易見到。八地菩薩破了現，業、轉、現相破了，但是轉、業(轉相、業相)還沒破，他認為完全成就了，這個是非常微細的，都在一念間。大乘起信論講「一念不覺生三細」，這個跟境界相全斷了，「境界為緣長六麤」，那些個一地到七地的菩薩還在這個境界緣裡頭，這是很微細的。

所以這段經文就說魔王也是福報很大很大的，上品魔王，中品魔民，下品魔女，他們也修行、也供養，但是所發的願不同，沒進入菩提道，不能夠得到無上菩提。因為沒有這個因，菩提果就結不成了。為什麼我們經常說讀誦大乘、發菩提心是我們究竟想成佛的目的，不是享福報的。如果我們的道友供養三寶的時候，發願不真，他不是求無上菩提的。供養三寶你得發願，得人天的福報，消災免難，發財致富，這跟道不相干的，這是享受;必須要發菩提心，才能成就菩提果。

【皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。】

因為他們不知道二種根本，錯亂修習。這個聲聞緣覺是指定性聲聞緣覺說的，佛呵斥他們為焦芽敗種，嚴厲的批評他們，就是要讓他們轉小向大，發菩提心。因為那種修習還是有錯亂的，必須發菩提心、依菩提道進修。至於外道、魔王、鬼神，如果是發心不真，果招迂曲。不發菩提心想成佛的，這是不可能的事!就像你把沙子拿來煮，要把它做成很香美的飯不可能的。不管你修行多長時間，縱經塵劫，終不能得到，這就是因地不真，果招迂曲。所以我們這些凡夫造的業，因造的業不同，因此懺悔的方法也不同，消業的方法也就不同了。我們在座的沒有一位不是發心想成道的，沒有一位不想成佛的，都想得道，得成正果。二乘人到了化城，佛比喻化城就止習了，或是生到天，或是得世間福報，或墮入到魔道裡頭去了;求權勢很容易墮到魔道，本來是想升的，不但沒升，反倒墮落了。這是什麼原因呢?這就是佛跟阿難說的，不知道二種根本，盲修瞎練，錯亂修習。至於二種根本是什麼?一個真本，一個妄本。這完全是大乘起信論里講的，真、妄二種根本。妄是虛妄了。

昨天我們講一切眾生在修行的時候，不知道二種根本，修行就不得法，錯亂的修習。佛說個比喻，這種錯亂的修習，在修行當中，就象拿沙子煮飯，隨便你怎麼煮，沙子就是沙子，成不了大米，沙不能作飯，你始終也得不到的。這就是說我們一般的修行者，泛泛的凡夫，因為無明覆蓋，真性不明，造了種種的業。眾生他不知道修行，那就不消說了。一切修道的人(修行人)，修行不容易成道、得果，或修到中途半途而廢，或求到人天的福報，所修行結果生天了，或入了魔道了。現在有些個道友修行，聽外道人跟你一講，特別是在東北的道友們，相信有什麼這個密了、那個密了，都墮入邪道，你把沙子怎麼煮也成不了飯的。同時修行的功力也不夠。我昨天講那個故事，有的道友不理解，昨天就問我，他說：你講那個「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」，是什麼意思?那就是大米飯煮夾生了，還不熟，吃起來不對味。所以那老居士就批評他，養活了十年，養了個死人，就是這個意思。抱著他，他不知道人家抱著他，他像什麼?表示他修行成功了嗎?「枯木倚寒岩」，在山裡頭一個死的木頭，還在那個寒嚴冬天，正趕三冬的時候，還能有點熱氣嗎?沒有了，他沒有感覺是一個女孩子在抱著他。所以那女孩的媽媽說養活了十年，養活了一個死人。只是這個按我們修道的來說，他已經斷了欲了，修成功了，但是修的是半截。又養他幾年後，再問他說：你感覺如何?他就說：感覺是抱著。這個就對了，這叫作隨緣成。還要隨緣，隨緣而不變，不變而隨緣。佛對阿難說有兩種根本，一個是妄，一個是真，這兩種根本是不能搞錯亂的;要是錯了，那等於修不成道業，就像煮沙子要想成香噴噴的大米飯，是辦不到的。所以你要修行，就必須得依佛的教導去修。為什麼我們佛門弟子必須都受三皈?若沒有受過三皈的不能稱為佛弟子，因為這是根本。所以佛就跟眾生講二種根本，一個是妄，一個是真，不能夠錯亂。法本來沒錯亂，是眾生心錯亂。妄心就是我們一切的、無始以來的生死的根本，我們平常所說妄想，妄想是虛妄的，不是真實的，但是這個妄心卻是妄的一切根本。真心本來就是具足，與佛無二無別的，因為自己迷了，違背它了，就叫背覺合塵。妄心是依著塵，背了覺悟的心而跟塵境相合，妄的是根本。真的根本只是迷，不是失掉。我們本有的真心，本來所具足的菩提涅槃，原來的本體，清淨本體，但是被迷掉了;把真心迷掉了就成妄心了;妄盡還源，那又恢復了真心。在華嚴經上這叫妄盡還源觀，觀就是把妄去掉，那就回復真心了。

現在我們楞嚴經所講的，我們的常住真心，性淨明體，就是楞嚴經所說的專用名詞妙淨明心。中是你修習當中錯亂了。什麼叫錯亂了?就是把真迷了，認妄為真，那就錯亂了。明明是虛妄的你把它當成真實的，你依妄而修能成真嗎?所以就像煮沙子要想它成飯，是辦不到的。我們現在的妄念、妄識心，它不是菩提的因，就像煮沙子成飯辦不到。因為沙子不是作飯的，所以你修行一千劫一萬劫，都修不成功。把沙子你煮到好久，只能是沙子，不能成為飯。佛就告訴我們錯用了因心，因地不真，果招紆曲，說你的心用錯了，修不成了!不論你修多長的時間，你想證得無上菩提是證不到的。佛就跟阿難說這二種心，一個妄心，一個真心，這是標題。

【云何二種?阿難：一者無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。】

「云何二種」，就是佛自作解釋。「阿難」，跟阿難說，妄心就是無始的生死根本，現在你跟一切眾生所用的這個攀緣的心，把這個攀緣的心當成你的本體，當成你的自性。這在七番征心時佛已經說得很清楚了。這個妄心就是無始的生死根本，就是一切妄的根本，從無始以來的無明妄動，這就成了生死的根本。為什麼呢?因為你用的都是攀緣心，把攀緣的心當成自己的本體，這是永遠修不成，就像煮沙子成飯是永遠辦不到的。攀緣心不是你的本體，不是你的自性。七處征心，阿難都沒答對，七處都不是，就是攀緣。我們所說的攀緣心，就是我們現在我們每位道友用的那個第六意識心，什麼叫攀緣?攀外頭的一切境界相，攀諸塵，眼耳鼻舌身意觀色聲香味觸法，六根攀緣六塵的境界，虛妄所起的一切分別妄念。妄念所表現的，你所憎嫌的，你所愛慕的;你喜歡愛慕的，你就取;你討厭的，你憎嫌，你就舍;所有的思想忽起忽滅，就在這上頭攀緣。六塵境界相有，你的心也隨之有;六塵境界相沒有了，你的心就隨之沒有了。這是虛妄的，沒有一個真實體性。能把這個當成真心嗎?如果你把這個認為是真心了，那你就是錯誤的。因為它本來就不是真心，都是虛妄的，不是你自性也不是你的體。這就是一切眾生迷了，迷了是把自己虛妄的執著，把這個虛妄的執著當成他的心性。佛就這樣跟阿難說：阿難，你就是這個樣子，以此為你自性。

【二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。】

這兩種無始世來的根本，第二個是真的了，從無始以來菩提涅槃，原來的清淨的體。第一種是虛妄的，有兩種，一妄一真。二者，就是你從無始以來的你的菩提涅槃，本具的清淨妙體。前頭講的是妄的根本，第二是講的真的根本。真、妄這二種根本，都是從無始以來，兩個都是具足的。

佛自說個譬喻，譬如那個金礦，金礦是含金子的，從無始來金和礦兩個是不可分的。金子就在礦石沙子當中、石礦當中，就是原始就存在。我看見那個淘金的非常困難，不是那麼容易得到金子。金子分兩種，都在山裡頭、岩洞裡頭，在山岩裡頭打出來，那是礦，開礦的，那個開出來就很大一塊一塊的，一、二十斤重的金子都有;但是另一種沙金，沿那個金沙江邊上那個沙子，拿沙子來淘金，用那個金盆，拿木頭做的，搖啊搖啊，拿水一衝，把沙子沖走了，金子坐到底下。還有一種假金子，假金子重量比金子還重，它也搖到最後坐到沙盆裡頭，但是它不是金子，像金子，也有光彩，但是不能經過煉，如果拿火一煉，就不是真的了。

一切眾生現在都是在緣的當中，我們的自性，原始無量的真性，就是菩提涅槃的真性，原來的清淨的本體，隨著一切業緣、隨著染緣，這就是眾生的本覺。我們說人人都具有法身，跟佛無二無別的，那就是我們本覺的智慧，隨了緣了，隨了染緣了，墮落成為眾生，但是這個本體沒有變，無論染緣有多深，叫隨緣不變。雖然本具的性體是不變的，但是隨了緣了，體沒變，相就不同了。就是我們經常說我們本具的佛性，楞嚴經所講的我們的妙明真心，就是妙真如性，這叫元清淨體，是我們的真性。這個是不論你流浪到什麼時候，永遠都不變的，但它也不失，只是你沒有用處。為什麼沒有用處?是你迷了，顯現不到的。如果把這種覺道的含義分別來說，在楞嚴經上定了三種名義。一個是真性菩提，這個是眾生本覺的本來智慧，就是我們人人都具足法身理體，隨便你墮落什麼地方，它不變。不變而能隨一切緣，隨一切的染緣，隨緣而不變，妙真的體性永遠不變，所以說是真性，這叫真性菩提。第二種覺道叫實智菩提，實智是以智慧為道的。眾生從這個迷了不覺當中，又開始覺了。就是咱們都在始覺當中，現在我們開始覺，所以訪道、出家修道，這叫始覺。從這個始覺的智，根據我們根本智慧的根源，等你把無明斷盡的時候，又恢復你原來所具足的真實的實智，這叫實智菩提。第三種叫方便菩提。方便菩提、實智菩提、真性菩提。這個是經過眾生的機感，在諸佛施教開始覺。自己覺悟了，達到究竟了，然後覺後啟他，叫自覺、覺他、覺行圓滿。但你覺他的時候，應著眾生的根機而說的一切教化，這個就叫方便門，所以又即是方便菩提。所以記得菩提是三種：真性菩提、實智菩提、方便菩提。方便菩提全是利益眾生的，因人而施教，應以何法得度者，即給他說什麼樣的法。

我們經常說生死即涅槃，涅槃是不生不死的，涅槃的含義是不生不滅。我們凡夫見著佛是入滅了，佛沒有入滅，是入涅槃了。入涅槃了跟凡夫所說的死不是一個意思，涅槃是不生不滅。所以含藏三種，名詞也有三種。一種叫性淨涅槃，自性清淨，一塵不染，萬法皆空，所以叫性淨涅槃，諸佛與凡夫同俱。二叫圓淨涅槃，圓滿清淨涅槃，真的，真的就是圓的，沒有妄了，圓滿了，都是清淨，妄無不淨，一切妄都清淨了，所以叫性淨圓淨，圓淨涅槃。第三種叫方便淨涅槃，這個是隨緣的，隨緣方便，示現生滅;釋迦牟尼佛在印度示現生、示現滅，這是隨緣方便的涅槃，也叫方便淨。這叫三菩提、三涅槃。原來我們清淨的妙明本體，清淨有兩種，一個自性清淨，就是我們眾生本來具足的體性全是清淨的，只是後來迷了，污染了，有塵垢了，再經過發心、從始覺、方便覺，然後再成究竟覺，那就離了雜染，清淨了，離垢清淨;就是自性清淨。就是我們自性的本體原來是清淨的，但是經過迷後被污染了，又經過修法證得了清淨。本來是沒有煩惱垢濁的，沒有煩惱垢濁就叫真性菩提。迷了之後經過淨除污染，把這污染清淨了。因為生死的性就是清淨涅槃性。是一切眾生原來本有具足的，不假造作的，也不待修成，這叫元(本來)清淨體。佛在這個地方跟阿難說，「則汝今者」。「識精元明，能生諸緣，緣所遺者」。你原來清淨的體，就在你現在的根中，在你的六根中，你有個圓湛不生不滅的性。這個叫什麼?叫識精。原來是妙明的心，現在有了混濁了，如果經過把它磨練，把塵垢磨掉了，那麼你本來的清明。雖然在六道輪迴中流轉，可你這個圓明的性是不被昏暗所染污的，是能恢復原來的清淨性。例如說你眼睛能看見，耳朵能聽見，在眼就叫見，在耳就叫聞，在鼻就叫齅，能齅香，在舌就能嘗到各種的味道，苦、辣、酸、甜，這個原來就是元明。元明的本性，「識精元明」就是這句話。現在變了，識精元明成了六和合，眼耳鼻舌身意六種和合，但是它的體只是一個。是什麼呢?是元一精明。是精明的本體，這是真的。你迷了，然後又經過修煉，修煉後又恢復了，這叫因地發心。但是我們因地發心要真，因地不真，果招紆曲，你發心發得不真，你想走直路是走不到的，曲曲彎彎，就要走很多的岔路。這叫什麼?這叫識精明體。佛對阿難說，你現在「識精元明，能生諸緣，緣所遺者」。你現在的這個身體真的是沒有顯，但是沒失掉。你現在來求，求你的真心復明，那你應當生起復明知見的心使它顯現，那你得修。怎麼修呢?佛就給他入門的知識，入門的方便善巧。你應當經過棄捨一切的生滅法，守護你真常不生滅的性，識心，認識你這個心，認識你這個根性。認識這個根，這個性，它生起的諸緣，這個識根是能生起諸緣的。識精是怎麼說的生起諸緣?就是第八阿賴耶識，本具的精明的體。由這個識體的時候，在性宗講就叫如來藏性。性的含藏，含藏是什麼?如來。這個如來藏性能生一切法，因此就叫能生。緣，有能緣，有所緣，能緣緣於所緣。因為這個楞嚴經是在性宗上來判的，不論是四教五教，性宗都是這樣來判的，在性宗判這個定是如來藏性。法相宗就是八識，八識即如來藏性，如來藏性即是八識。因為八識能藏也能生，又叫能緣，又起能緣，能緣緣於所緣。能緣緣於所緣把它分析就叫見相二分，能緣的是見分，所緣的是相分。例如說我們眼睛，眼識緣一切色相，眼識是見分，是能緣，外頭一切色相，就是你能緣緣於所緣。因此見分就能夠轉成了你的智慧，又叫能見之見分即是智慧。能緣緣於所緣，八識的本體，當你回歸觀察八識的本體，你會發現那屬於自證分。八識被無明所縛，把它八識本具的真空晦昧了。晦昧了不是失掉，陰晦暗暗的，明明是真空的妙理，變成頑空了，這個時候智慧失掉，見不到了。但是你一定要見，你就在這空晦暗中，結成的四大色相，這就起了相分。見分所緣的這些境界相，境界相是所見，能緣的這個見分。但是緣有緣不到的地方，緣不到就說緣所遺者，緣不到就是緣所遺漏的。八識能生諸法，如果把諸法分成見相二分，那見分就是能緣，相分就是所緣了。再想回歸能緣緣於所緣，但是緣不到，被緣所遺者。下頭單講緣所遺者。

在八識前所生的叫七轉識，也就是第七識，七轉識是由外界相分境界而生起的。這個我經常引證給大家講，講起信論，見分就是業相、轉相、現相，這叫三相。一念不覺，就是迷了本覺，「一念不覺生三細」，就是業相、轉相、現相，這是八識的。等七轉識它就麤了，它轉變成什麼呢?轉變為境界了，「境界為緣長六麤」。大乘起信論九相論，生長了麤相，七轉識生長麤相。但是七識能緣的功能，轉用於六識能緣的力量，六識為能緣。緣是攀緣，攀緣什麼?攀緣於一切法，一切法從識生，就是你所攀緣的是外邊的一切境界，這就叫諸緣，一切諸緣。前頭說緣所遺者，就是轉識能遍緣一切，而不能反緣，緣於本生的識海;它不能再反緣緣自性，緣於它本生的識海。道理怎麼講呢?我們的眼睛能向外頭緣，能緣一切，但是不能夠回來反觀自己的眼睛;能向外見，而不能回來看自己的眼睛，就是所不能。七識不能緣八識，緣了就修行了。又不能緣涅槃元清淨體，不能緣就失掉了;可它沒有失掉，是相似失掉，這就叫緣所遺者。緣所遺者就是緣不到了，所以叫故曰緣所遺者，所緣的境都能緣，它不能回來反觀自己的。如果轉識成智的話，那麼所轉的識能遍緣一切，但是不能夠反緣，就是不能夠識它本生的識海;卻能攀緣外邊一切。我們的眼睛能看一切，但是不能回來看看自己的眼睛，就這樣個意思。誰的眼睛能反過來看看自己的眼睛嗎?不能，你不能緣你自己的本識。從八識生起一切的法，七識，前六識，它不能緣八識。因此來說，我們那個元清淨妙體並沒有失掉，但是不能緣就像是失掉了。你說有眼睛沒有?有眼睛，只能向外看。你能看看你自己的眼睛嗎?看不到。這叫緣所遺者，緣不到了。緣，就是一切法的由來。一切法怎麼來的?就是由緣而來的。因此而說，一切眾生的緣，由於迷了此識精元明的體。因而緣只能向外，而不能再反觀觀自性。迷了就是不知道了。雖然是有，有不自知，但是也不是丟失了，緣所遺者就是這個意思了。雖然沒有丟失，但是你緣不到了，就是緣所遺者。

但是第七識能緣八識的見分，為什麼不能反緣了呢?這是個問號。不是說七識能緣八識的見分，為什麼就不能反緣呢?因為七識雖然能緣到八識的見分，它是以這個見分執之為我，這是非量，不是現量的境界了。所以把元明之體緣所遺者，元明之體失掉了，失掉了就不是了。迷了是凡夫，不能夠用如如智去緣如如理，就是它的智不能緣理，不是像佛如如智慧型緣如如理，這就叫眾生了。

【由諸眾生，遺此本明，雖終曰行，而不自覺，枉入諸趣。】

由於眾生遺此本明，把這個本有的體遺失掉了。雖終曰行而不自覺，就是失掉覺性，把那個覺悟的自體迷掉了。冤枉而入諸趣，這樣的六道輪迴流轉不息。一切眾生都是這樣的，這叫遺此本明流為眾生，失掉了元明之體就迷真了，把真性的本體迷了。所以你眼見的色，耳聞的聲，乃至意知的法，都失掉本明的用;沒有本明的照用，而你自己並不知道。覺了就不會了，不自覺就到六道輪迴里去輪轉吧!所以加個「枉」字，真是冤枉。就是我們一切眾生就是這個樣子冤冤枉枉的在六趣流轉，完了自己還不明白。舍了這個身，就受那個身，就在六道里輪迴不息的轉。不應當入而入，就叫枉入，眾生本具的菩提涅槃，涅槃菩提，元清淨體，因此每個眾生都有成佛機會，接著又反聞聞自性，不要向外聞。所以入六道輪迴就是自已找自己的煩惱，自作自受。所以佛對阿難說：

【阿難，汝今欲知，奢摩他路，願出生死，今復問汝。】

佛在這個地方又對阿難說，你現在要想知道怎麼能得到大定(入楞嚴定)，怎麼能在這個路上走，進入奢摩他路，願意出離生死。既然你是這樣，那我就再問問你吧!佛的意思就是說，你要想圓悟你自己的真心，修習楞嚴大定，要得到它最初下手的方便法，那你怎麼樣認取呢?你又是怎麼樣薦識的?先問他這些之後，才能使他的妄心消失，然後才給他顯奢摩他路，給他顯示入手的方便方法。

【實時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不?阿難言：見。】

這個舉臂示現，沒有說，只是示現，舉起拳頭讓他來看，說：你看見我的拳頭沒有?阿難照實答覆說：我見到了。但是佛在舉拳的時候，阿難並沒有明白。本來佛在舉拳的時候，就是在說法，不假語言的說法。但阿難不明白，佛只有問他了，說：你看見我的拳頭沒有?阿難言：看見了。

【佛言：汝何所見?阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。】

「佛言，汝何所見」，佛問他：你見到什麼了?「阿難言，我見如來，舉臂屈指」，我見你舉起你的臂，把你拳頭攥上了。「為光明拳，耀我心目」，佛面是金光閃閃的，拳也是光明的，你這個光明的拳在我眼睛前頭晃來晃去。但是佛讓他見性，他只見拳，不見性。佛給他顯示讓他見性，可他只見塵，不見性;那你見塵就把性給迷了，見塵而迷性。佛這一段就是告訴阿難，要認識你妄的根本。汝何所見?阿難沒開悟，佛讓他見性，他見的是拳，不是見性。我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。

【佛言：汝將誰見?阿難言：我與大眾，同將眼見。】

佛問他：汝將誰見?你用什麼來見到的?阿難就很奇怪了，阿難說我與大眾都是用眼來看見的呀。佛，你一舉，我的眼睛就看見了。這就錯了，佛知道阿難是見塵而不是見性。佛讓他見性，不要他見塵。可阿難就只是見塵，而不見性，還沒有把世間相放棄了，只在塵境上瞎琢磨。佛又問他：你用什麼來見的?汝將誰見?阿難答覆，就是用我的眼睛來看見的。假使阿難要迴光返照，能見性不見相就好了，可在這個時候他迷得太深了，根本不能夠按照如來的顯示來思維，所以他在答的時候就全是錯誤的認識。阿難不但自己有這樣的錯誤，還引大家一起來作證，說我們大家現在都是用眼見的。可佛的意思是眼不能見的，因為眼見的都是妄。在前頭佛已經給他破除過了，但他還是沒有醒悟，還是說我與大眾，同將眼見。佛這個舉拳示現，是想讓阿難用根，不是用這個眼根來識取，而是用性見的奢摩他，要由生死之路，進入真正的涅槃之路。但阿難還是循塵，還是循著六塵境界，不知道返本歸真，不能認得識精元明。前頭講的遺，遺卻了是八識的識精。現在阿難還是以肉眼，以肉眼能見來答覆佛，這就是前文所說的緣所遺者。遺失了什麼呢?遺失了見精元明。答的時候不合佛意，佛就又問他見精元明。

【佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀?】

佛見著阿難還是不理解，佛就又對阿難說，「汝今答我」，現在你答覆我的話。「如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心」，假使我屈指為拳是你眼睛所見，那什麼是你的心?你又是怎麼認識我這個是拳的，認識拳耀。你要是眼睛見，以何為心，當我拳耀?

【阿難言：如來現今征心所在，而我以心，推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄!阿難此非汝心。】

「阿難言，如來現今征心所在」，阿難就說：佛，你現在是征心所在，我明白了，你是征心所在。那我推求到處找，找我這個心，我現在明白了。怎麼明白的?能推者就是我的心，我這麼推求這個就是我的心。這當然是錯誤的。「佛言，咄!」，咄就是呵斥他，振奮他。「阿難此非汝心」，能推求的怎麼能是你的心呢?禪宗學楞嚴經最高興了，這就是佛的禪宗意思。咄!就是呵斥他，沒有說話。此非汝心，這不是你的心。這都是你的妄想，哪裡又是你的心呢?徵求你心所在。他想我推求尋找的這個東西就是我的心，你把它當為心，其實這就是妄的本，認妄為本，那麼你推找的這個心是攀緣的心。阿難的塵、根都還沒有消失、沒有除掉，依舊是以塵影心來計度佛所問的問題。前面的七處征心，都沒把他這個妄心給征掉，他現在所說依然還是妄心。佛就很嚴肅的呵斥他、來制止他，此非汝心，這不是你的心。佛到這個時候已經知道阿難迷得很深，沒有辦法自己醒悟，迷情深固，所以就是呵斥他，咄!在經卷、禪宗說這叫師子吼，禪宗經來吼，大吼一聲，破你的妄識。這不是你的心，讓他醒悟。【阿難矍然!避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等?】

這一喝把阿難嚇了一大跳，同時說「此非我心，當名何等」?這還不是我的心，那管它叫什麼呢?

【佛告阿難：此是前塵，虛妄相想，惑汝真性，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。】

佛就告訴他了，此是前塵，「佛告阿難，此是前塵」。「虛妄相想」，這是虛妄相，是你的妄想相，把虛妄相當成真性，把虛妄相當成你的心，這就是迷惑你真性原因了。「由汝無始，至於今生」，從無始以來到現在。「認賊為子」，是強盜，不是你的子孫，你把賊當成兒子，把妄當成真的，所以就迷惑了你的真性。「失汝元常」，你本來具足的體性就失去了。因為失去元常，你就不認真性，所以你才流轉，在生死中流轉不息。你能推的這個心，就是現在現前的塵境，是虛妄的相，以妄起分別想，把諸塵的境界相，當成你的妙明真心，這是有虛妄來顯現的，本來就沒有的。舉例吧!像空中的眼睛花了，夢中的景象，你作夢，不是真實的，是作夢，你把夢中都當作真實。但那是虛而不是實的，虛而不實，妄而非真，所以就叫虛妄相想，這是你想的，但又是沒有的。在一切的虛妄相中而起的想、而起的分別，這都是錯誤的。同時在虛妄相上再加上虛妄，這是前塵所分別的影子，前頭的塵所留下的影子。那塵影，隨六塵境界相有則有，六塵境界相沒有了，則無，它也就沒有了，隨著塵影而起生滅，來惑亂你的真性。你怎能把這個當成是真性呢?失汝元常，失汝元常就是把你本來常住的真心給失掉了。

【阿難白佛言：世尊!我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恆沙國土，承事諸佛，及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心;縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木?離此覺知，更無所有，云何如來，說此非心?我實驚怖!兼此大眾，無不疑惑。惟垂大悲，開示未悟。】

佛這麼一呵斥他，他就對佛說了，說世尊!我是你的寵弟，我是你最小的、最寵愛的弟弟，引這個情緣。佛呵斥他，阿難就驚懼了，這個不是我的心，當名何等?驚懼是不安了，很不安了，就迫不急待的樣子，站起來就問佛了，避座合掌，說佛呵斥這不是我的心，此非我心，那這叫什麼?當名何等?佛告阿難，此是前塵，這是過去的塵影，是你的虛妄相，你想這虛妄的相能當你的真性嗎?惑汝真性，就因為你從無始以來到現在，認賊為子，失掉汝的元常，把原來常住的真心失掉了，所以你才流轉生死。本來就是虛妄的，再加你的妄想，就把法塵的影子當成你的心了。阿難就向佛表達了，佛很寵愛我，我的心也是很愛佛的，我才出家。我的心不止供養如來，乃至遍歷恆河沙國土，承事諸佛，也供養一切善知識，發大勇猛，做一切難行的法事，都是用的這個心;縱令謗法，乃至退失菩提心，永退善根，也是這個心。就是我上求佛道、下化眾生，都是用這個心。我愛佛，羨慕佛，乃至於出家，供養如來，供養一切善知識，發的很大勇猛心，都沒失掉，都是這個心。現在佛說這個心，如今發明不是心，那我不是沒有心了?沒有心了，跟土、跟泥巴、跟木頭不是一樣了?若失掉這個見聞覺知，更何所有?說此非心，我實驚怖!佛說你這個不是我的心，我非常恐怖、驚恐。不止我，兼此大眾，無不疑惑。請佛你開示吧!惟垂大悲，開示未悟。

這一下佛給他推究，說我能推想這個心不是心，是虛妄相，在相上所起的妄想，這個不是心。那完了，我沒有心了，那跟土塑木雕又有什麼差別呢?要離開這個見聞覺知，我什麼都沒有了，沒有知覺了。

阿難還是沒有明白，覺知心本無所有，在七處征，就是七十處征也是征不到，七百處征也征不到，因為本來就沒有。咱們經常說無心道人，那就是性空。「自性本空因境有，境若亡時心亦無」，一切的心是一切境生的，心亡境寂，心若亡時，境也清淨，兩俱空，這就達到目的了，「心亡境寂兩俱空」，這就是我們的真心，真心本來無所有。

例如在我們中國，慧可大師是參達摩祖師，達摩祖師批評他說用輕心慢心來求佛法。慧可大師就拔出戒刀，把他膀臂給砍斷了，立雪斷臂。這一把膀子割下來痛得受不得，心就慌亂得很，他就請達摩祖師給他安心，他說：我心非常不安。達摩祖師就說：將心來，我與汝安。你把心拿來吧!我給你安。達摩祖師就舉出手，要他拿心來給他安。慧可大師就回顧自身了一下，卻找不到心，他就說：覓心了不可得。我找不到我的心了。達摩祖師說：我與汝安心已竟。我給你安心安完了。慧可大師就開悟了，是大徹大悟。那是真悟，不是一般小悟。大徹大悟之後，他也就不痛了，這個身體就是空的，痛又何所在?但是這個問題，現在我們中國禪宗有很多在參這個問題，覓心了不可得，找心找不到了。初祖說：我給你安心安完了。在他找不到的時候，初祖說我與汝安心已竟。我們聞到這個故事，能開悟嗎?怎麼樣理解?你怎麼樣理解?覓心了不可得。達摩祖師說：我與汝安心已竟。這一段意思就是這個含義。阿難尊者的疑惑，經佛這麼一追，把心給追沒有了，一切見聞覺知什麼都沒有了，這不是心，所以他驚恐。他就沒有二祖的智慧，沒有慧可大師的智慧，所以慧可大師就開悟了而阿難卻是不行的。那我們大家怎麼樣理解?覓心了不可得，找不到心。達摩祖師說：我與汝安心已竟。心在何處?咱們學華嚴的可能都知道吧!心是盡虛空遍法界，只是遣除，遣除就是不立。一切法都遣除，那要立的時候，一切法都是心，萬法唯心，萬法也無心。這個就是我們華嚴經講的真空絕相，凡所有相，皆是虛妄，要見諸相非相，則見如來。

【爾時世尊開示阿難，及諸大眾，欲令心入無生法忍。】

前頭的經文，佛是破除迷心，顯示真心的。無心、迷心本沒有體，那真心有沒有體呢?我們的心能包太虛，量周沙界，我們這個心要把它開發了那就大得很了。因為前文當中，佛對於阿難在七處表達他的心之所在，佛,都給他破除了。阿難就非常驚疑，非常的恐怖，說我沒心了還怎麼能修道呢?佛就給他顯示說妄心歇了，真心才能顯現。在佛經上經常開示我們，狂心頓歇，歇即菩提，只要你妄心能消失，那麼真心就顯現了。所以佛對阿難的開示，目的是讓阿難跟所有的法會大眾，都能讓他們證得無生法忍。佛安慰阿難及其大眾，佛在這七處征心心都沒有了，不在了，破除了這個心，那是不是就無心了，阿難他們有無心的驚恐和不安，佛就給他們開示，說你妄心歇了，就能夠見著你的本性了，就能見著你的真心，就能夠得到無生法忍。如果你能證得了這個無生法忍，那你在欲界、色界、無色界這三界之內，乃至地獄、天人、餓鬼、畜生六道輪迴當中，其中天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生這是六道，欲界、色界、無色界，乃至於阿羅漢、菩薩、佛，所有這十法界的一切法，你不要認為法有生有滅，不見少有法生，也沒有少法來滅。在這個所有法它的本身，當體即如，如如不動，但是你要承認忍可於心，這就叫無生法忍。但是在語言文字表達上是不能契入的，還是得不到它的利益，必須得證得了，真證了法於心，你才能知道無生法忍的力量。

什麼叫無生法忍?《大智度論》裡頭解釋，任何一切法都不可得，也就是形形色色、種種樣樣極微細法不可得，有所得則為非法，諸法無生。怎樣認知呢?認知諸法無生了，一切諸法是不假造作的、不假起業的，忍可一切法無生。得到無生法忍的菩薩，才能真正的了生脫死，才能叫真正的解脫。對於我們現在現有的十法界，天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生，乃至於聖人菩薩、諸佛，十法界諸法，沒有一法是生滅的，不見有哪一個法是生滅的。因為我們所見一切法，這個見是有問題的，就像眼裡有了毛病，看問題看不清楚了。眼睛有翳病了，看見虛空儘是花;虛空中是沒有花的。這十法界等於空中之花，都叫妄見。當你明白了、悟得了，空中沒有花，只是虛空而已。你就不見有哪一法是生滅的，既然不見有一法是生滅法，那就不見諸法生。既然諸法不生，不生也就沒有滅了，生既不生，滅何所有?滅也無滅了。就是在我們十法界，乃至於諸佛的涅磐，都等於空中之花，實在是沒有的。這些都是生滅之相，我們也看見一些生滅之相，但這些生滅之相都是虛妄不實的。如果你認得它虛妄不實，那你就成道了。你們看的諸法是生滅相，看它生起了，註定它要消滅。看見小孩子剛生下來，就註定他一定要死，有生必有死。死了又生起了，這就叫生滅法。在能夠見著生起的時候，我們要認識到是無生的，十法界所有的一切法，沒有一法是生滅的。那怎麼會有呢?是緣起，有緣就生。緣起又是從哪裡來的呢?從性空，沒有性空就沒有緣起。這都是虛妄的妄見，十法界就是我們虛妄的妄見，像空中的花一樣虛妄不實。諸法不自生，亦不從他生，那是不是共生的呢，其實也不是共生的。那是無因生的了?不共不無因，有因也有緣。當你生滅滅已，寂滅現前，這後頭在二十五圓通裡頭，觀世音菩薩就是這樣認識，寂滅現前了，就是入了無生法忍。我們現在還不能入，就是我們還沒有這個修練的功夫。為什麼不能入?因為你有障，虛妄和妄見把你的能知之心給障住了，讓你認識你的這個心是屬於生滅法的，但是你不知道生滅當中還有個不生滅的，那就叫無生法忍。所以如來在前頭破阿難的七種心，阿難隨舉何處都不是心。那阿難與在會的大眾就恐慌了，說那我們都沒有心了，還拿什麼來學佛、拿什麼來成佛呢?佛就安慰他們，開示阿難及大眾說，你這個心要使它進入到無生法忍。無心的心是妄，妄盡還源，妄盡了還你本有的根源。但是這是深義。佛在他所坐的座上：

【於師子座摩阿難頂，而告之言：如來常說，諸法所生，唯心所現;一切因果，世界微塵，因心成體。】

最大的形相是世界，最小的是微塵，微塵即是世界，世界也就是微塵。「因心成體」，都是這個心才成就的這些相。佛在這一段的經文中就是告訴阿難不是沒有心，心很微妙，你有的是妙心，就是先安慰阿難。所以佛常說的一切諸法所生，就是心識所現的，不論世間因果、出世間因果、二種因果，乃至大到世界無量無邊的，最小的到微塵，微塵也是心所成的，佛給阿難顯示妙心。所以佛在獅子座上，獅子座是形容詞，形容佛所坐的一切座像獅子，是拿獅子來作譬喻的。我們有的法座打個獅子座，不是這個形相，不是你打個獅子座就叫獅子了，這是拿獅子座來比喻，顯示佛說法無畏，這個含義就是坐獅子座。「舒金色臂，摩阿難頂」，佛在座上伸出了手臂，撫摸阿難，安慰他。征心徵得都沒心了，他恐怖了，佛就告訴他說，如來常跟你說「諸法所生，唯心所現」，一切法萬法唯心生，所以生的諸法都是心所顯現的，並不是別的生，是從你真心所現起的一切諸法。

咱們前天講二種根本，一個是真心，一個是妄心。一切妄法都是由妄心所產生的，是虛假不實的。一切真心那都是諸佛如來所證得的，是真實的。真在眾生的身中並沒有失掉，只是迷了。因為眾生都能成佛，所以說眾生都可能是佛，這是約他的種子。所以如來常跟大眾說，諸法所生，唯心所現，心生法生，就是心能生萬法。也就是在佛說大乘究竟法的時候，一切法不是因別的而生的，都是因心識所現的。所以在大乘經義中，也說：心生則種種法生，心滅則種種法滅，都是唯心所現的。這是佛說的大乘的性宗，大乘有性、相兩宗。在性宗如來常說諸法不是另外所有的，而是自心所生的;除心以外，別無所生。這就是從真心而現起一切妄境。所以心是一切法門的總體，心是十法界的正報，凡夫、聖人;染法、淨法;因法、果法，大到世界，小到微塵。一個微塵粒，肉眼看不到一個微塵，都是心成的。所以心生則種種法生，心滅則種種法滅。如果你問一切世界因生而有、因何而有、誰是能照世界者、照者是誰?照者是心，答覆他唯心所有，唯心所照。我們這一切眾生從無始以來就把真迷了，真迷了就起的妄，因妄而生起諸識，因識而生起法。所以你的根身世界，六根，乃至你身體，乃至器世間，就是世界世間，所以在經上說「無始時來界，一切法等依」，三界唯心，三界唯心造，沒有別的一法，「天地與我同根，萬物皆吾一體」，就是這種含義。你說這個心妙不妙?這就是我們現在眾生的心，你一想，心到哪裡去，處也到哪裡去。當你想到上海去時，就到上海了;想到北京去時，那就到北京了;這些都是心識所顯現的。

【阿難：若諸世界，一切所有，其中乃至草葉縷結。詰其根元。鹹有體性，縱令虛空，亦有名貌。】

就是整個的三千大千世界，乃至於無量三千大千世界，一個佛一個三千大千世界，無量諸佛無量三千大千世界，每一個世界當中的山河大地，所有的一切諸相，一切所有，小的到一草一木、一絲一縷，乃至一個微塵。所有的形相，它的根源是什麼?它有沒有體性?包括虛空，虛空有相沒有、有沒有體性、有沒有名、有沒有相貌?都是有的。既然這些都有，那阿難你的心有沒有呢?前處征心，好像是什麼都沒有，沒有心了是不是。這是不會的。

【何況清淨，妙淨明心，性一切心，而自無體?】

「何況清淨，妙淨明心」，既然一切事物都有相，何況你的清淨心，也是有相的!這是佛指示心相的，「性一切心，而自無體」，什麼叫性一切心呢?性就是體性，這個性是人人平等的，在諸佛不增，在眾生不減，一切法，染法淨法、有形有相、無形無相，甚至於虛空，都是依著這個體、依著這個性的，但是這個性體是不為一切法所變的，只為一切法所依，一切法都依著此性，而不為一切法所變，這就是你的心。以此為體，其它的都不是體，這就是你的心，這個心非常的妙，妙淨明心。假妙假淨，這是什麼含義呢?一切眾生的心與佛無二無別，都是清淨的。因為此妙性而生一切心，所謂性一切心，性就體性，體性是平等的，能為一切所有的形相、一切法所依的，就是這樣的妙淨明心。

【若汝執吝分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。】

佛就對阿難說，「若汝執吝分別覺觀」。假如你執著吝嗇，吝是不捨的意思，假如你執著吝嗇，執是固執的意思，固執不捨;假使你執著不捨，把這個能了知的性認為是心，那此心(這個心)就應該離開一切色、香、味、觸一切諸塵事業，別有全性，那另外還有個性嗎?有嗎?沒有了。佛告訴阿難說，你執著吝嗇，就是不捨你的知見，固執的把妄識當心，因為你在分別時覺到了、觀想到了這個心的功能、憶念，憶念就是在時間上起了些分別，就是覺、觀;覺是覺知一切法，觀是思念的原因。這個觀不是眼睛觀的觀。思想、緣念、思慮這叫覺，等你心細下來、安定下來，在心裡頭住意，這叫觀。覺就是照，覺了。尋覓，就是推尋的意思;什麼事情都要進一步的推測，要了知它，忖度的意思。對於約事約理，細心的去思惟，這個法為什麼叫這個名字，那個法為什麼叫那個名字，都是什麼含義，這就是思惟，就是作用。因為這樣子你的心定下了，能定的心就是那個覺，心定了就產生覺觀，它相續的這樣做;你身心要是不安那就勞損了。是這樣的一個含義。你所了知一切事物的這個性，要把它當成心，那這個心是離開了一切色、聲、香、味、觸了。離開這些境界相，你心還能在何處呢?另外還有沒有個一全性的心呢?這句話問阿難就是這個意思。所了知之性，就是能知道的這個知，所知的外頭一切境界相;能知這個知不是你的真心，要是你把它一定認為是真心，那你這個心能離開一切境界相，離開六塵境界，另外還有個體性嗎。要真離開色、聲、香、味、觸、法，那你另外還有個心沒有?換句話說，你的這個心就是在六塵當中、心知六塵，知道六塵境界，六塵境界被你的心所知，能知之心知道六塵的境界，能知之心就是覺觀，這個覺觀就是我們的真心，我們凡夫認為的心，其實在經上講叫第六意識，它所產生的功能。如果你仔細推究，現前眼前的境界相，不是你的心性。那麼境界相外，離開這些境界相，你另外還有個心嗎?離開境界你就無心了。因為外頭境界相你生心，所謂心生種種法生，種種法能生心，你這心跟六塵境界是一個、是兩個?要是一個，六塵境界相沒有了，那你心也隨著就沒有了。不是一個，那是兩個;要是兩個，你虛妄分別的心，分別外頭六塵境界相，是一體、是多體?你的心要離開六塵境界相，離開這個，還有個心的獨立性存在，有沒有?我們一般的另外的境界相，緣念的相，就是向外。對內說，叫法塵，內叫法塵，外邊境界相都沒有了，那個境界相流落到你思想當中，那叫法塵境界。法塵也屬於塵，叫前塵境界相。例如現在佛對阿難說，你聞法這個心;

【如汝今者，承聽我法，此則因聲，而有分別。】

我現在跟你講，你來聽，這是因聲，因我的聲音你才有分別。這是佛舉了個例子，說你聞法的這個心，跟外頭的見色，看見，眼睛分別顏色;聞，香齅;舌頭嘗的苦辣酸甜;你的感覺著覺觸;這一切法每一樣你都有心，哪個感覺就是你的心，那你這個心離開這些塵境時，這心是有體、還是沒有體?這是佛問阿難的，說在聽法的時候，你這個心隨我的音聲就分別這個音聲，這箇中間有一個能分別的性，誰來分別?聞叫聽我的音聲來分別?這先給他安定的意思，問阿難是不是這樣子?你現今在這聽我說法，你從我的音聲，你心是有所分別的，這個分別性是從哪裡生起的?我的音聲是屬於塵，佛的音聲屬於塵，聲塵，這個聲塵是什麼樣子，是有體嗎?你這個分別的知見不捨棄，不把它舍掉、破除(就是意識，佛破阿難的意識，緣念那個聲)，你就不能見到聖境，你就不能回憶起你的這個真心。你不把這個執著分別心舍掉，那你怎麼才能見著性呢?

【縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。】

假使說把它都滅掉，那就成道了吧?不是的。這一切的見聞覺知是各有各的作用。如果咱們構想，咱們眼睛看見一切，耳朵聞見一切，心裡感覺，誰觸到我心裡就會有所感覺，這些個作用把它停下來，不去緣念色、聲、香、味、觸，就把見聞覺知的作用讓它不起作用了，不起作用就是入定的意思，就是見聞覺知都沒有了。內守幽閒就是心寂靜之境界，這是凡夫的，不是聖人的。凡夫也有時候靜下來，外頭境界相什麼都不去管它了。這個是外道的境界相，都有這種境界相，入定了，外道也會入定，都是一樣的。他把他所證得那個性，只取那個性。那個不是性體，佛給它定名叫法塵，把一切滅掉見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵，就這麼句話，這是法塵的分別影。

什麼叫法塵?就是我們眼睛看見的，看完了落到咱們思想意識里去的那個影子就叫法塵。耳朵聽到的聲音，到你思惟當中去想，緣念過去了，現相就沒有了，以前去過那裡，就像那個影子也落到那裡去了，這都叫法塵。幽閒，就是寂靜，這個不能叫做定，就是停下來寂靜了，這個境界是凡夫的境界。如果你煩惱了，心裡不安了，你想靜下來坐一坐;你把外頭的境界相都放棄了，什麼也不想;但是又沒有睡眠，就這樣一個人坐著，那麼這個時候的境界相是什麼呢?是幽閒，只要你內守幽閒，那就能安靜下來。這就是在你修定的時候所稱的獨頭意識，這是法塵，但它是塵，不是覺。這個名字叫什麼呢?法塵分別於緣影，緣念過去後落到心裡頭的影子，緣影，緣的這個境界，這個不是真的，是虛妄的。這個所產生的，就是入了寂靜了，這個性所產生的功能。你要把這個性，能夠了達清楚了，那你得先把你的根門分析好。什麼叫根門呢?比如根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，等你把這些根分析清楚了，這些都叫塵。但根裡頭有個性，這個性是知道這個根的，那這性叫什麼呢?眼睛叫見，耳朵聽到叫聞，心裡感覺到的叫覺，意識意識到的叫知，覺跟知是兩回事。如果別人觸摸你一下子，你感覺到了，你那不叫知;當你一時來分別是什麼觸到我時，這個就叫知了。咱們經常感覺到疼痛，有時痛得不能忍受，那你用用這個功夫吧!當人家打到你身上的時候，打得重了你感覺痛，是誰覺到的痛?能覺到痛的那個，它是不痛的，它只是覺得痛，但是它自個是沒有痛的。我們經常說，在佛教也是這樣的講「有覺覺痛，無痛痛覺」，你感覺到痛，但它痛不到你那個感覺，你要把這個感覺(痛的這個覺)跟你的痛處分開來。例如咱們這個胳臂，或者腿，或者哪個部分，讓人打得很重，甚至打斷了，這痛吧?是很痛，但是不是感覺，感覺覺到痛，痛不到痛覺上去，「有覺覺痛，無痛痛覺」!假使你把你感覺的覺跟你的肉體把它們分開，那你就不痛了，當下就止痛。這個例子在過去很多，但是這都是聖人的境界了。例如二祖慧可大師參達摩祖師的時候，他在雪地里站了三天，外頭下大雪，他站在那裡求法。達摩祖師問他說：你在這裡做什麼?他說：我在這裡向祖師求法?達摩祖師就問他說：你用這個輕心慢心來求法?在我們來看這簡直是不近人情，在雪地里站了兩三天，你還說是輕心慢心;但這是聖人的境界。二祖就拿出戒刀來把胳臂給砍斷了，拿一個胳臂來供養達摩祖師。這一砍斷了痛得不得了，因為斷一臂，這叫立雪斷臂。二祖在那雪地里站著，痛得忍受不了，他就求達摩祖師說：我求祖師給我安心，我心痛得安不了。達摩祖師就說：好，將心來，我與汝安。你把你的心拿來，我給你安心。二祖慧可大師前後、左右、內外都找不到心，他說：我覓心了不可得，我哪裡找心呢。就像佛批評阿難找不到他的心一樣。達摩祖師說：我與汝安心已竟。不可得處即是心，這個咱們是悟不到的，如果你悟得到了這個境界就是開悟了。但是慧可大師就悟到了，也就開悟了。我介紹這個的重點是說，就當他一悟心離體，心跟他身體兩個分開了，這個雪地里斷了的臂就不痛了。那這是什麼呢?我剛才說的「有覺覺痛，無痛痛覺」，你有個能知的感覺感覺到痛，但是這個痛它痛不到你的那個感覺上去。一切見聞覺知，內守幽閒，分別影事，這都屬於塵境，都不是你的心。這是根、塵、識。根，就是咱們的身體上的根，有眼根、耳根、鼻根等六根;塵就是色、聲、香、味、觸、法;識呢?中間起作用的就是識。眼睛對一切塵境沒有分別，眼識同時也俱在。我們能分別了眼對色，像這些花能分別是白的、是紅的、是黃的，這箇中間的分別就叫識。根、塵、識這三個一定要把它們區分清楚，沒學佛法的人對這個是根本不理解的。那你是怎麼認識根、塵、識這三個是不同的呢?這就是教你認知。內守幽閒，安安靜靜的，什麼意念都沒有，這個叫法塵。前塵落下的影子，這都不是真的，只是影子而已。就是沒有實物。

楞嚴經是屬於禪宗的，在過去在唐宋時代禪宗最興，歷代祖師就以六根(眼耳鼻舌身意)來引接眾生，來引接向他求法的人。人家來向他求法，問他：如何是祖師西來大義?歷代祖師或者他舉個拳頭，你能明白嗎?或者就伸一個手指頭，你又能明白嗎?但你眼睛看到了，眼見了，他說的是什麼意思呢，你問的是什麼是祖師西來大義，這些你能理解嗎?當你因緣成熟了，他一豎拳頭，你就開悟了，來求法的人(問的人)就是這樣開悟的。如何是祖師西來大義?就是拳頭，拳頭就是西來大義。如果你沒有理解的，那就是你還不知道，你開悟耽誤了就不能悟道。叫你能見處薦取，舉個拳頭，誰見的?能見的是什麼?能見見於所見，能見所見是空的，開悟是這樣悟的。有的祖師，你來問他：如何是祖師西來大義?他拿棒子給你一棒子，再大吼一聲，請問的人就開悟了。這是什麼意思呢?有的向眼根，有的向耳根，有的向根門就六根動地。什麼叫六根動地?他從你哪一個根門啟示你，這就是佛所說的見聞覺知。見是眼，聞是耳，知是意根，覺是觸，你感觸，知是心，是所顯現的，這叫密。大家說的密宗，你問他：如何是祖師西來大義?他舉個拳頭，這就是密。如果你認得拳頭，那就錯了，拳頭不是拳頭，這就是西來大義。所以在楞嚴經，我們一般的來說參禪的人，他示的意見就是讓你認識到，分別在你眼耳鼻舌身意六根的境界相。因為你眼耳鼻舌身意的六識，緣外頭色身香味觸法的境，心對境中間是有個緣。諸法因緣生，你最初的那個是因，對境的時候就是緣，心必緣境，心緣境的時候才有分別。在這個根和緣境的時候，那你就分別了什麼叫根、什麼叫識，根識的差別，根和識是有分別的。就像我剛才講的，眼根對待一切色法的時候，它中間沒分別。根對識，它不知道這個黃的、白的、紅的。能知道黃的、紅的、白的、有情無情的，這箇中間是識，是識見，根是不能見的，眼根也不能見。如果像瞎子眼根壞了，他還見不見?那是根壞了，眼根壞了，他識沒壞。如果你問那瞎子：你還看見看不見?他就會說：看得見。看見的都是黑暗。色是明暗二色，境，眼睛對的是明暗，見明見暗。他看不見明，他就見著暗了。如果是眼識壞了，根沒壞，那根對色的時候，它還能相對，它沒分別了，沒有識了。那這叫什麼呢?這就是人瘋了，顛倒了，瘋子，咱們所說精神病，這就是識壞了，但根還在。所以這個識跟根在我們一般不學佛的人，他是不知道的。學佛的人知道根跟識是兩回事，是兩個東西，根是根，識是識。身根它有身識，眼根有眼識，耳根有耳識，六根、六識、六塵這叫十八界，各個有各個的界限。所以在楞嚴經里它主要表現的是，讓你明白見聞覺知所顯現的，這個題目是如來密因，這就是密。這個密是顯什麼的?是說你的真，佛對阿難也是說他的真心所在。前面的征心到處都征不到，這就是給你顯現，這是一切根本中的根本。那麼是哪個根本呢?就是真的根本。佛給阿難顯示的二種根本，一個妄的根本，一個真的根本，無始無明是妄的根本，一真法界性是真的根本。但是有沒有六根互用的時候?在後面講二十五圓通，一通百通。這又如何理解呢?就象說一個辣椒(海椒)，你必須舌根嘗到這辣或不辣，你沒有嘗到時你是不知道的。但是眼睛一看見辣椒你就知道這個東西很辣，看見拿個醋瓶子，你眼根看見的說這是山西醋，嗨!這可酸了。為什麼?這是識，還沒到根門。你舌頭沒嘗，也知道醋是酸的、辣椒是辣的，這個是識知，不是根知，這就叫六根互知。如果有神通的人，開了悟的人，那他哪一根都是相通的。這個等我們後面講二十五圓通時再講，一通百通，就是這個含義了。說生死，一了永了，了了生死了。所以學佛法也是一通百通，你只要懂得一樣，其它的你自然就懂了。因為見聞覺知是相通的，這就是心，不是在外頭的，見聞覺知不是根門。說成道，成的是個什麼呢?就是成的這個心。這就是說我們心生則種種法生，心滅則種種法滅。我們經常說法塵境界相，這就說到你那個六根的心，是對著法塵的，眼觀色，耳聞聲，耳朵只能聽到聲音，你讓他拿到辣椒，說：你給我聞聞，這是什麼味道?拿耳根聽聽?它是不能互用的。要你六根門頭放光動地，才能互用的。你前頭所收來的影子，就叫法塵。這個法塵也有生有滅這兩種的不同，有生相，有滅相，這就是法塵的境界相。滅是什麼?你六根，眼耳鼻舌身意這六根，根與前頭的六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，根和塵的差別，有根沒識了，不起作用了;有識沒根了，那你什麼也分不清楚了，因此這是根識互用的差別。但是講它的法塵，眼耳鼻舌身意，意就是專對著法塵的，色、身、香、味、觸、法，法就法塵了，一個是生起，生塵，一個是滅塵。你見聞覺知的、了達的那是意識，隨著你思想所起的念，它就起了一種分別;而這個塵有色身，有顏色、有花什麼的，那你就隨著就有了;沒有了，花都沒有了，還有什麼黃的、白的、黑的，那就隨著塵滅這個根也就滅，識也就滅了，因為沒有現相了;沒有現相，那你還分別什麼呢?外頭塵有就有，塵沒有時就沒有了。這就叫凡夫。因為你的意識隨著念起分別，有塵了，你這念就有;沒塵了，念也就沒有了，這就叫凡夫境界。外道修道成功的，或者權乘菩薩，或者二乘小乘的聖人，這一切修行人，在這些個動作當中，你要想把一切動境都歸成靜境，止住，止住一切動讓它不動。就像我們修定的時候，內守幽閒，讓它靜下來了，讓一切塵境都熄滅了，把這些散動讓它不動了。不動，修定!要想修定的功夫，要知定是止，止什麼呢?止外頭一切的動，讓它歸於靜，這樣你才能入定。如果你在動作當中，現在也有動中取靜，在動中的讓它能靜下來，但是這個很少。佛說這個是止，止一切的動作相，讓它靜下來，幽靜下來。這個時候你的意(意念、意識)都不對外境了，不對外境，你坐著入靜，就靜下來了。這是修定起碼的功夫，這也是境界相。在咱們一般說修定，修定的境界相，動靜二相。動讓它靜下來，靜也是相，連靜也沒有了，那才叫真正的功夫。這二相，動相靜相。這個靜相就是指法塵來說的，法塵是沒有體的，它沒有什麼樣子給你。在六根，眼耳鼻舌身意是對的色生香味觸法，有根也有境。在前五識起的時候，眼耳鼻舌身這五識起的時候，就是有個意識在裡頭起作用的，是個很明了的意識。那這個明了的意識，跟你的這個根，眼一觀色，這個識就跟著在裡頭了。同時的，根一對色的時候，這個識(眼識)也就在根里了，它同時就有分別。這個好像是一點分別都沒有，實際上它兩個是各有各的作用。你緣外頭境界相的時候，當你眼見色的時候，一定要眼識，眼識當時就分別，同時的。但是法塵跟意識就不同了，這個影事怎麼比喻?例如我們拿照相機照的時候，照相機照相的是法塵，這箇中間沒有意識，就是照相機一按一按就把你照上去了，這是分身，這個塵叫分身塵，這叫獨頭意識所緣的境界相，只是計度分別。另外還有一種分滅塵，就是在那靜下來，內裡頭守的幽閒境界，在定中產生獨頭意識，它全是托分別，但是分別到不分別了。

境界相都沉寂下來了，沒有了，沒有外境界的相了，這叫細微的分別。就像那個水沒有波浪，細流的，很恬靜，清清淨淨的;但是流沒流?還在流。所以這個叫法塵分別影事，是這樣解釋的。當我們的第六識能夠明了，有明了，就給它叫個獨頭。為什麼叫獨頭呢?是沒有境界相的就叫獨頭意識。獨頭意識跟明了意識是不一樣的，明了意識緣外邊的境界相，緣境界相明了。明了這個是花，明了那個是桌子，明了那個是板凳，馬上就分別了，它有意識在中間分別，能夠分別每個法的法體。所以當你眼觀色的時候，分別紅黃赤白的時候，這個意識存在，分別這是什麼花?草本的，那是木本的，它馬上意識得到。那叫意識，識與根同時作用，識根相同。還有夢中的獨頭。我們在夢裡頭作夢，夢裡頭不是真實的，虛妄的夢境，那個緣念是空的，那識也起作用，也在緣念;緣念是沒有的，是作夢，你醒來的時候什麼都沒有。就跟我們入定情況相似，這是定中獨頭意識所緣念的，夢中獨頭意識所緣念的，那個緣念是空的，是沒有形相的。

這個問題不是我們簡簡單單的這樣學習，就能從文字上你就可以理解的。你必須得靠修，要思惟，隨著這個文字來對境生心，隨著文字來入觀，對著境界相你用心在裡面思惟修。譬如說我們對一切的花，我們知道它是不長久的，短暫的，一到冬天好多都死亡了，那現在能適應它的環境它就生，不適應它的環境它就滅。這個明了的意思是從你藏下來的，是你的八識所傳來的，不是第六意識所能分別到的。這是無量的種子，咱們說歷史的經驗，那就又超過你第六意識了，往後面接著分別講你就明白了。現在為什麼要分別這些呢?因為要讓阿難明白自己的心，什麼是真心?什麼是妄心?妄還有妄中之妄，妄裡頭的妄。舉個例子，當在作夢的時候，你在夢中知道自己是在作夢嗎?但是我有時候知道是作夢，但是在夢裡頭又來一個夢，知道前頭那個夢，那這個夢不是夢了;能夠到第三番、第四番，這個夢沒有醒，又作一個夢，夢中之夢，就是來研究研究這個夢。現在我們大家都在幹什麼呢?都在作夢，現在就在作夢，而這個夢跟那個夢又不同了。所以佛教導我們說「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」，現在我們知道有地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅六道，但是這是迷，這是和作夢一樣的，不錯是有六道;當我真正明白了時，空空無大千，卻是連大千世界都沒有的。

楞嚴經就是專門來分別辯論這些問題的，咱們現在才是開始，才是征心所在，還沒有加詳細的解釋，到後邊的時候就逐漸的來解釋這些問題。心還沒有顯見，這才剛七處征心，還有十番顯見呢，就是你所看見的問題，不是像你所想像的那樣，不是這個看法的。你的見不同，見不同是由於文化水平的不同，知識的不同，這個還都在識裡頭，還不是智慧;等你開悟了有智慧了，智慧知見跟識知見差別太多了。

我們在經文上講「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事」，這個我們已經解釋的很多了，現在我們還來講這個法塵的境界相。什麼叫法塵?因為我們的第六意識在緣外邊的境界相的時候，這種叫攀緣，這個緣外邊的境界相，就叫外邊的生塵，這個生起的塵縱然能夠降伏，縱然能滅見聞覺知，也就是你前頭眼耳鼻舌身所分別的境界相，都落到你的意識之中，對意識來說這個就是法塵。這個前塵本來就沒有了，就像我們看見什麼影像，或者做些什麼事物，事情已經過去了;但在你的思想當中，也就是在你的意識形態當中，還留下一些影子，這就叫法塵。就是前五識與意識同時來分別，分別的前五識已經沒有了，就是凡夫、外道、權乘菩薩這些修行人，他對於他那個散動的，散動的就是諸根對待諸塵所散動的影相止下來了，止下來了就落於靜了，這個靜所遺下的就叫法塵分別之境。因為這個經文上說幽閒，就是指的這些外面的塵境都靜下來了，這個時候我們的意識當中有兩個，一個叫獨頭意識，獨頭意識對著這個法塵的分別所起的影子，這叫法塵影事。這是我們根本的妄念，所修的靜止的定下來的定，這個定就是前塵境界相都能定下來了，不隨著它們攀緣了，這是法塵。法塵就是前頭所塵影留下來的，就叫做法塵境界。這個法塵境界有時候說分成兩種，有生滅的，生和滅的這兩種的意相。法塵沒有其它的體，法塵沒有體，就是前五根所做的境界，那個眼耳鼻舌身所起的、所緣念的境界所落下來的，這個時候獨頭意識就是光有意識。這些我們在法相宗上，「性境現量通三性」中有解釋，這個五塵的性境是歸你意識所緣念的，就是色身香味觸落下來的影子，這個就叫法塵境界相。

這個解釋在我們學教義的時候就知道，沒學教義的對這個恐怕就不知道了。就像我們照相機攝影機一樣的，攝下來那個影子。這個影子，像這種塵，一種叫生塵，什麼叫生塵?就是獨頭意識，這個時候意識。怎麼叫獨頭意識?不隨著你前五識去緣念叫獨頭意識，就是在那思想的計度分別，這叫生塵。還有滅塵，所對的影子有個生塵、有個滅塵。這個滅塵就是我們經文中所說的內守幽閒，就是你獨頭意識所緣念的，緣念的沒有前境了，這些就不分別了。這個不分別是對於前頭的分別而說的，你前頭所緣的都是分別，而後所緣念的是不分別，沉寂下來了，就是心靜境寂，你那緣念的心沒有意識沉靜下來了，外頭所對的境界相也沉靜下來了，都沒有了，所以叫滅，這叫滅塵。「內守幽閒，猶為法塵，分別影事」，就是做這樣解釋的。

因為我們的意識里有明了意識和獨頭意識的兩種分別。這些現在我們還是達不到的，因為我們平常心裡是散亂的，還沒有到達這種內守幽閒寧靜的境界。那你自己就是明了的意識，就是對外邊的境都很清楚，這個就叫明了意識。就是你前五識起的時候，意識同時跟著前五識起，就是這樣子。我們眼觀色的時候，我們這意識同時起，說這是黃的，這是好的、壞的，這個裡頭含著分別了，就是明了，明了意識。

還有獨頭意識，獨頭意識有四種區別。第一個散位獨頭，緣獨影境。第二種是狂亂的獨頭，人如果在病中，神識昏昧，那叫狂亂獨頭，都是病裡頭狂亂所發現的境界相，那個境界相都沒有了。或者你病中發高燒了，那也有這種境界相，我們把這個境界叫狂亂的境界相;但是這是屬於獨頭意識所緣念的。還有夢中的獨頭，夢裡頭境界都是假的、虛妄的，但是他那意識緣念那個夢境，這叫夢裡頭的夢境獨頭意識。一個散位的，一個狂亂的，一個夢裡頭的，還有一個定中獨頭，這是有功夫的人在修定的時候，定裡頭所現的那種境界相;在你那個定中所住的境界相，就屬於定中獨頭。一般的我們這個獨頭意識，我們分析不到這種情況，因為我們沒達到幽閒境界之相。當你入定修定的時候，有這幾種你要記到，獨頭意識中，一個狂亂獨頭，一個夢中獨頭，一個定中獨頭，這幾種都屬於幽閒境界，這叫幽閒境界相。

所以在修道的人修行的時候，他的根不去攀緣外邊塵境的時候，在這個時候有什麼境相呢?見聞覺知，眼見、耳聞、意覺所覺知的都停歇了。那你在內心那個意識當中，所產生的都是寂滅幽閒的境界，這個就叫法塵分別影事，都是屬於法塵境界相。因為修行人在獨頭意識中都能夠守住幽閒清淨，那時候你感覺自己是很舒適的，這叫幽閒。好像那個水靜下來不流了，就叫恬靜，認為這是成就了，實際上還沒有入道呢!你認為是無流，暗流，暗流認識不到，所以叫法塵影事。不是外邊的塵境，塵境所落下來的叫法塵影事。又一種，這種境界相很微細的，但是它屬於法塵。這就是佛對阿難說，你所執著的推究、尋思、追求的那個心，如是而已，內守幽閒。

【我非敕汝，執為非心，但汝於心，微細揣摩，若離前塵，有分別性，即真汝心。】

我不是一定要教你執著有心、無心、非心，但你應該觀照你自己的心，應該在你自己心中的微細處，你去研究，微細揣摩就是你去研究研究的意思;研究研究後你就明白了，你所執著不捨的這個是妄心，若離開了色身香味觸，沒有這些個前塵，你還有分別沒有?你若離開這些前塵境界，你還有個體性沒有?有分別性的，那就是你的心。

【若分別性，離塵無體，斯則前塵，分別影事。】

假使若分別性，離塵無體，離開外邊的塵境而沒有另外一個體性，這就叫前塵影事。「斯則前塵，分別影事」，就是以前所分別的色身香味對待一切境界相的，就叫法塵分別影事。

【塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角;則汝法身，同於斷滅。其誰修證，無生法忍?】

這個塵境不是常住的，隨變就變化了。「塵非常住」，這個法塵不是住在那兒的、不動的，它是會變的，一變就變滅了。它沒有了，你把這個塵當做你的心，那就錯了。根本就沒有的，就像烏龜長毛、兔子長角，龜毛兔角，龜沒有毛，兔子也沒有角，原來就沒有的。如果把這個當成你的法身，「則汝法身，同於斷滅」，那你就沒有法身了，那是斷滅的。因為沒有法身了，就是沒有心了，那誰來修?「其誰修證，無生法忍」，那要找個能修的心來修無生法忍。

這一段經文告訴你，外塵不是常住的，它是生滅的。緣聚則生，緣散則滅，就有了;無緣，無緣就滅了。因緣和合，虛妄就有生，就是因緣和合後就有這麼個東西了，但它是虛妄的;因緣別離了，別離了虛妄也就滅了。虛妄生，虛妄滅，虛妄生是因緣，虛妄滅還是因緣。

因此佛就對阿難說，這就是你所依託的心，要是在變滅的時候，你能托影事的這個心，是因為這樣才生的，也是因為這樣才滅，你這個心還有嗎?佛這個就明確的給阿難指了出來，說阿難你所認這個緣影，你所說的都是外邊緣影，你要把這個緣影當成你的真心，當成你的法身，這你就錯了，就象龜毛和兔角，本來就沒有的。那誰還來修?這個推究所有一切的妄法沒來就沒有體的，都是虛妄的。佛這麼一分別一解說，阿難是明白了;不是找到真心明白了，而是知道他以前的緣念全是假的。

【實時阿難，與諸大眾，默然自失!】

佛把這個妄的體一破，阿難與沒有明白的人，在這與會當中則無所依據了，失據了。以前把這個當成是自己的身心，現在經佛這麼一破滅，身也沒有了，心也沒有了，茫然若失，這就是形容不知所措的意思。佛在這個時候來跟他解說了。

【佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。】

佛告阿難，世間一切修學的人，凡是在世間一切想修行想學法的人，縱使他修到了九次第定(九次第定是人天的定法)，不得漏盡，成不了阿羅漢果。為什麼呢?都是因為他們執此生死的妄想，在生滅當中生死法的妄想，把這個生滅生死法的妄想當成真實的，就錯在了這個地方，認假為真，因此你阿難雖然得到了多聞，但不成聖果。在佛弟子當中，阿難是多聞第一，但是成不了道。

在一切小乘法教義當中，阿難證得初果就算聖人了，初果、二果、三果、四果都叫聖人，但是楞嚴經里就不承認了。不止阿難是認妄為真，一切眾生都是認妄為真，把假的當成真的，都是這個樣子的。乃至於三果以下的，初果、二果、三果，在大乘教義里都不稱為他們是聖人。為什麼?他們把妄想誤為真實，把假的當成真的，因此不能證得四果。四果才算無學位，三果都算修學人，這就是凡夫、外道、權乘菩薩、小乘的人，這些錯了。怎麼錯了呢?把妄當成真的了，依著妄本而修。佛後文的譬喻，就前面說的蒸沙作飯，沙子永遠是沙子，是不能成為飯的。

這個九次第定是指著人天修的，這個定也不是究竟的，不是能了生死的，這個九次第定以後要單講，現在說它一個名詞。在初禪所得的定，初禪入了定，就是禪定，生到初禪天，這個就叫次第定，初禪、二禪、三禪、四禪都叫做次第定。然後進入空處的次第定，到識處次第定，到無所有處次第定，到非想非非想的次第定，及滅受想次第定，這叫八定，全是凡夫所修的。九次第定前八定是屬於凡夫所修的，滅受想這個就是所謂的漏盡煩惱了，漏盡煩惱就是四果道人所修成的。因為初果斷三界內的見惑;二果斷欲界的六品思惑，也斷思惑了;三果的斷了欲界的九品思惑，只是欲界的，而色界、無色界的思惑還沒有盡、還沒斷除，所以他證不了阿羅漢果。因此三果的人，在楞嚴經里這樣來判斷，說三果雖然斷了欲界的九品思惑，因為色界、無色界的思惑還沒有斷，就不能證得四果阿羅漢;這就是三果聖人所做的，他證得的那個心也不是真心的。在楞嚴經里是這樣判斷，從初果到三果還算凡夫，不算聖人。所以阿難初果雖得多聞，因不能成為聖果，這是楞嚴經所定的，佛所說的。但是能滅六識叫無心定，兼帶著滅七識，才叫滅盡定，這個是跟末那相應的那個受想，名受想伏了下來，受想不能再起作用了，也就是能降伏了，所以叫滅受想定。在四果人滅了受想定的時候，就得了這個定，在小乘法裡頭就叫漏盡。漏盡了，漏落三界的這個漏落的惑業他已經消除了，就叫漏盡了，這才是證得四果的阿羅漢。

佛說阿難才證初果，不止是初果，就是二果、三果，都沒有得到漏盡，不能夠成為阿羅漢;也就是說不能算了脫了生死，必須得證到四果阿羅漢才算真正的了生死，這叫無漏聖位。但是以楞嚴經來說，這個涅槃所證得的不是真實的，不是真正的涅槃，破除了這種意思。你應當觀察你所得的涅槃，四果人所得的涅槃是不真實的，不是真正的涅槃，也不是真漏盡。真漏盡就是指佛說的。要是以無上菩提來對照說，這個都是依識心而修成的。這個九次第定最後超出三界了，也是依識而修成的，是不能成佛的。

我們經常在華嚴部樓下過，那門上有個牌子叫化城，就是這個意思。為什麼在那上面寫了個化城呢?我天天在那裡走，我也想了很久，但是我們化城也沒有進。能夠到達化城，就已經了了生死了，不再隨輪轉所轉，但是化城還是不能成佛。這個意思大家懂嗎?是叫我們努力，這個地方只是化城，還不能夠真的成佛。

我們如果把生死妄想的第六識，把它認為是真實的常住，我們都是錯誤的把這個當成真心。但這是妄，不是真的，這也不是我們的心。你要想斷六道輪迴的苦，你得把六識給破了，在三界之外所證的那個勝善功能才能了生死。分段，這只能了分段，所以說是化城。

佛在這個地方提出來，跟阿難說，你雖然是多聞，但未成聖果。不過在小乘教的教義里，從初果開始就算他斷了生死是聖人了，初果、二果、三果、四果就都叫聖人。但是在楞嚴經就不成了，楞嚴經是不承認的，這是單指阿難跟三果人來說的，你們還沒有漏盡，初果還是凡夫。所以阿難才不能夠破摩登伽難，問題就出在這裡。

【阿難聞已，重複悲淚!五體投地長跪合掌，而白佛言：自我從佛，發心出家。恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來，惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心，身雖出家，心不入道;譬如窮子，舍父逃逝。】

阿難聽佛這麼一說，「阿難聞已」，聽見佛給他開示之後;「重複悲淚」，悲淚就是自己傷心的樣子，我們要哭了就是傷心;「五體投地，長跪合掌」，就向佛請示。而白佛言，自我從佛，發心出家以來，我心裡是這麼想的，我是在仗恃佛的威神，我自己常自思惟，我自己常時做這樣的想;「無勞我修」，我不必辛辛苦苦去修行了;因為如來會惠給我三昧，「將謂如來，惠我三昧」，如來一定會施給我三昧;現在我才明白了，「不知身心本不相代」，佛是佛，我是我;把我本心失掉了，失去的是我的本心;「身雖出家，但心不入道，譬如窮子，舍父逃逝」，這是比方。

我們讀這段經文，我們每位道友都想想，阿難證了初果，斷了八十八使見惑，見了一切不起煩惱，但還是等同凡夫，因為把妄的當成真的了，執妄為真。現在明白了，明白什麼了呢?悟妄，開了悟。開了什麼悟?知道我現在所修的、所行的、所做的全是假的。過去把它當為真的，執妄為真;現在明白了，經佛的開示明白了、悟得了，求真;悟得我現在的都是妄，就向佛求真。如來以下就顯示真理、真心，讓他能得到受用。

說到這個真心，我們很多道友大家都聽過華嚴經，真是我們原來本有的，從來沒有遺失掉的，只是迷了而已。迷並沒有失，迷而未失;既然是迷而未失，我們就把它復原就好了。但是很不容易復原，因為迷得太久了，如果迷去不掉，就得假很多的方便善巧去顯現我們的真理，因為我們不能見到我們的真。咱們講二根本中真本，一個是根本，最根本中的真本，一個是妄本。如果把妄的破了，真本自然就顯現了。就是我們在日常生活當中，把我們真的丟掉了，自己還不知道把我們的真心丟掉了。我們學習楞嚴經就知道了，知道了什麼?知道了我們的真。那你就得破妄，破妄才能顯真;妄破了，真理自然就能顯現了。因為我們現在的妄沒破，真就不能顯現，真理就還沒有得到，這是可悲的。

阿難向佛表示的這段話，說他以前認為佛會惠我三昧，實際上佛也沒辦法惠給他三昧，三昧是你自己修成的。以前阿難並不懂得這個道理，現在懂得了。身雖出家了，但心不入道。因為出家中就有三種分別，一種是出世俗的家，我們現在的辭親割愛，落髮入了空門，這就是出的世俗家。可我們還是在家中，在什麼家呢?三界家，欲界、色界、無色界。因為我們還沒有證得無漏道，還脫不了輪迴，所以還在欲界、色界、無色界中轉，我們得出這個家，要出三界。那你就得證阿羅漢，證得阿羅漢果才能出三界。出了三界還不夠，還得出煩惱家，必須得斷盡一切惑染，那心就得清淨了。現在阿難能夠出世俗的家，但還不能夠出三界的家，所以說心不入道。

在大藏經裡面有《菩薩念佛三昧經》，這部經就告訴我們，說出家有四法，出了家就有四種修行的方法，出了家就得修行。第一種，是晝夜六時，說罪懺悔。經上都說是晝夜六時，晝三時，夜三時，初日、中日、後日，初夜、中夜、後夜，這叫六時。自己向像或者向道友說罪懺悔，無始以來的罪業太重了。這是第一種出家的方法，出了家之後就得這樣做。第二種，常念諸佛，說誠實話，不說虛假話，不誆惑一切眾生，念佛名號。但這不是口念，是心裡憶念，能這樣做才是真正的出家了。第三種，修六和法，心裡頭對於同參道友要常時的恭敬，不生恚慢。第四種，同時要勤修六念，念佛、念法、念僧、念戒、念無常、念死，就是常念佛、法、僧、戒、無常、死。就是經常你要想一切法無常，我的壽命隨時都可死亡，人身無常。所以出家這四法，我們要時常這樣的想一想。

同時在諸大德高僧傳裡頭，也有十種真正出家的好和尚、好出家人。哪十種呢?翻譯經的譯師，把梵文翻成中文。就像我們現在，有幾個道友，他們把藏文翻譯成中文，然後再把中文翻譯成藏文，這也算譯經師，能使這個正法流通。西藏的藏經就沒有咱們大陸上的藏經全面。有很多的譯師在學藏文的時候，他把漢文中的藏經翻譯成了藏文，再把藏文中的經典翻譯成漢文，兩個來相對照，這也是譯經師。這是一種出家的譯經師，是好和尚，是專以這個為業的。

第二種，解義，恆為眾生，解說經義，令他知道怎麼樣去修行，知道佛的教導，是個出家人就得這樣做，這才算是出家人。或者譯經的，或者解義的。

第三種是坐禪，外離塵緣，內止妄想，不要去攀世間的緣法，止塵緣。靜坐是心不起妄念，一起妄念就落入煩惱了;不起妄念，就不去攀緣塵境。這是第三種出家人。

第四種，要明白戒律。佛讓我們做的一定要去做，這叫作持。佛不叫我們做的，我們絕對不去做，這叫止持。但是我們現在的道友學止持的本來就很少，能夠堅持學止持的已經很不容易了;學作持的，止的方面你能止住，你應該做的方面你就要去做，這叫持戒精嚴，以身作則。

第五種叫護法，護持正法，不惜身命。我們一般護法的都是居士，我們出家人也叫護法，居士是外護，真正落髮的僧尼這才叫正護呢，正護就是專門護持佛法的。護持三寶，遇見三寶遭受災難的時候要不惜身命，不要遇難而退去做隨風倒的出家人。

第六種叫感通，你必須有真實的修行才能有力量。有什麼力量呢?感動人天，人天受你的感動，你就可以驅使天、護法。跟他們溝通，叫他們隨著你一起弘法利生。

第七種出家人，是讀誦大乘經典。你讀般若、華嚴、法華、普門品、行願品都可以，但是光讀誦不行，你要了解它的道理，如法的去修行。經上是怎麼說的，你就怎麼樣的去做;不但要了解它的道理，還要去做。

第八種，興福。你是出家人，應該建寺修塔，修塔建寺是我們出家人應該做的。修塔建寺的目的是做什麼呢?是令一切眾生都能皈依三寶，廣種福田。所以第八是興福。

第九種，遺身。這個遺身就是說你有這樣好的修行，你死後把你的骨灰留下讓人家尊敬，這叫舍利，就是堅固不壞，用你不壞的身體造福於後世。

第十種，聲德。有好的名望，德學超群，聲名遠播。

如果出家不具足這十種，你就是活到一百歲，也沒有用。出家要隨時的反省自己，隨時省察省察自己，出家了是不是就照佛所說的去做。這就是祖師們所解釋的十種出家的含義，大略在這介紹一下。以下繼續說阿難對佛說的話。

【今日乃知：雖有多聞。若不修行，與不聞等;如人說食，終不能飽。】

這是阿難悔改的話。他說我現在很後悔了，悔什麼呢?我仗恃自己多聞，自己認為多聞就很了不得了，就是自恃多聞的意思。但是沒有修行，雖有多聞，不能修行，那聽到跟沒聽到不是一樣嗎?「如人說食，終不能飽」，如果你光講吃得多好，但是沒有真的去吃，只是說說。這是阿難謙虛的說法，但是我們就不能執著這一點。多聞就是開悟的根本，你連知都不知道、聽都沒聽到，你怎麼去修?你必須得先多聞，你要想入聖道就必須得多聽。

在《月燈三昧經》說多聞有十種利益，阿難這樣說是因為他自己多聞沒修行，就是光多聞。如果阿難不是多聞，他能結集藏經嗎?所以多聞有十種利益。

第一種，知煩惱助。什麼叫煩惱助?你的煩惱來幫助你的生死，煩惱是助長生死的，要舍煩惱，不隨煩惱轉。咱們煩惱現前了，念佛聖號，念大乘經典，知道了煩惱，但是你不要去幫助煩惱，煩惱是助生死的，這叫知煩惱助，就是知道煩惱是助長生死的。

第二種，知清淨助。清淨就是梵行，修清淨的心，能助你證得涅槃，究竟修行。

第三種，遠離疑惑。因為你多聽你才能多知道，才能明白修行的道理。知道什麼呢?你要不是多聞，那你怎麼會知道因果，知道什麼是邪法、什麼是正法，要有什麼疑惑了，打開經本看一看，佛都給你解決了。

第四種，作正知見。因為多聞，不墮邪見，不落邪思，知道什麼是真諦、什麼是俗諦。真諦是講空的，真正道理是講空的，俗諦道理是講有的，你可以不落斷常二見，一切諸法不是斷滅，一切諸法也不是無常，這叫二邊不墮，獨顯中道。

第五種，遠離非道。你多聞聞法，就認可什麼是善惡果報，你才能知道，才能達到諸惡莫作，眾善奉行，這是遠離非道。

第六種，安住正路。多聞能夠安住正道，因為多聞你才能夠止惡行善。

第七種，開甘露門。多聞，佛所說的法都叫甘露，了生死法。甘露是藥，歷史上說的，傳聞也是這樣子，甘露能起死回生。多聞正法，廣為人說，令人家信入，就這個果報能夠感你人天的樂果，依此學習來證菩提道。

第八種，近佛菩提。多聞能近佛菩提，由聞而思，由思而修，能夠內伏煩惱，外降魔怨，這樣你就能夠與佛的道理所相應的。

第九種，與一切眾生而作光明。同時「佛法無人說，雖慧莫能了」，這是華嚴經告訴我們的，譬如暗室寶，沒有燈，你見不著寶。因此還是要多聞，聞而要思，思而要修。

第十種，不畏惡道。常時學大乘、讀誦大乘，對三惡道要沒有恐怖感，能夠悲智雙運，利益眾生。多聞，不但能自利也能利他，還能斷煩惱，證菩提。

有很多經我們大家是沒有看過的，要閱藏經才有;有很多經的名字我們也沒聽過，《佛說未曾有因緣經》我想大家看過的人很少，這個經就叫未曾有因緣經，那個力量是非常大的。

聞，就像大橋樑一樣，修大橋，度一切眾生，能把一切苦厄都能度脫，同時增長智慧、增長明了。阿難尊者一向多聞，沒有下功夫真修，所以不能了生死，不能破摩登伽難，他就懺悔自己雖有多聞，但沒有修行，就跟不聞是一樣的。說，總不能飽，說食不飽。在華嚴經有這麼一段，譬如貧窮人一天到晚給人家數寶，數他人的寶，自己半分錢都沒有。多聞亦如是!譬如盲聾人，繪諸色像，自己卻不能自見，多聞亦如是。但是這個不是說多聞就有過錯。多聞後你要思，思而後修，你光聞就滿足了是不對的。所以阿難在表白之後就說：

【世尊!我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性，惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。】

「世尊，我等今者，二障所纏」，阿難向佛說，我們現在被二障把我們纏住了。哪二障呢?一個煩惱障，一個所知障，這我們大家是常講的。因為執著有我，我執不捨，就有分別，但是有我執，就有分別我執，有俱生我執，有麤相我執，有細相我執。麤，就是你作意分別，起身見、邊見。細，乃俱生之惑，你起貪瞋痴心。對一切法都不能清楚明了，惱亂你的身心，這些都屬於煩惱障;緣念生死，能障你的涅槃，所以叫煩惱障。所知障屬於法執所起的，也是有分別、俱生，俱生法執，分別我執，也有麤細之別。這些文中都是常講的。有時候分別取捨，凡你所知道的事物，你不能理解一切境界都是唯心所現的，你把外頭所有的一切大千世界當成是實有的。你、我、他都沒有，但是你分別的心認為是實有的，這個除了現象之外，還得內受。所知障都是法執，所謂自生的法受，自己生法纏繞了自己，就不能達到性空的道理了，達到性空就沒有障礙了。

但是所知障非常的細，煩惱障也很細，不到十地菩薩二障是斷不了的。阿羅漢不行，所以十地菩薩才能成為真正的大阿羅漢，十地菩薩才能斷除二障。因為阿羅漢對所知障他是不能斷的，只能斷煩惱。煩惱障事，所知障理，所知障理就障到你的一如真心，真如實相。煩惱障就是你三界之內的見思惑，所知障就不是了，所知障是無明、塵沙，是外邊的境界。你不能通達所有外邊的境界相，一切法唯心，都是心識所顯現，心外無法;再回過來說，法外也無心。

「良由不知寂常心性，惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼」

這都是阿難向佛表白的原文。因為煩惱、所知來纏縛，為什麼呢?因為你不知道你常住的心性，寂常的心性，所以才有這個煩惱、所知障。寂常心性，有時我們用心即是性，性即是心，這個地方「不知寂常心性」兩個字加在一起了，心就是真心，性就是實際理地(實性)，實性還是一個，在眾生的根中。有時候我們單用一個字，萬法唯心，萬法唯性，這個地方把它雙用了。靈知就是心，不變的就是性;性是不變義，心是靈知義。迷了這個真心實性，所以把妄知當成真的，為什麼這樣呢?因為被煩惱障、所知障給障住了。現在阿難全明白了，這還不是究竟，才剛剛明白。他說希望如來能開發這個妙明真心，開我道眼，使我能夠明白。

以前阿難沒有這個請求，現在明白了，經佛的啟發明白了，明白後他才有這一段的表白;要沒明白，這一段話他是說不出來的。阿難他認識到了他的妄識不是寂靜的，是搖動性的，也知道一切法是生滅無常的，都是生滅法。因為阿難向佛表白我不能知道我寂常的心性，希望如來開導。現在他向佛表白我要把一切妄都舍掉，我要求得真理、求得真知，這是要把妄心全舍掉，來認識真心，來求得真心，希望佛哀憫我，慈悲發明我的心;就是本覺妙明原來的心性，開我的道眼。這是沒見道，沒明道，就像眼睛沒睜開一樣的。

【即時如來，從胸卍字，湧出寶光，其光晃昱，有百千色。十方微塵，普佛世界，一時周遍，遍灌十方，所有寶剎，諸如來頂，旋至阿難，及諸大眾。】

佛以光明來顯示，顯示什麼呢?顯示破妄顯真，妄是妄相，顯的是真實之相。我們經常見到佛像胸前畫這個卍字，卍字是表破妄的，破除虛妄之相。現在佛從卍字上放出光明，就是破妄顯真，顯真實之相。我們經常見到佛像前頭畫的這個卍字，它是表法的，是表佛的無量性德，是表無量、無漏、無邊的性德。

這個卍字的性德在印度的原話叫阿悉底迦，阿悉底迦翻譯成我們中國的話就叫有樂，有這個相必有安樂，這個相就是表安樂的。我們在講華嚴經的時候，華嚴的音譯這個卍字不是個字，以前在華嚴經上講不是字，後來在唐朝武則天的時候，翻譯華嚴經時，他把它製成了一個字，顯示的意思。因為佛的胸有這麼一個紋，就像咱們手紋一樣，是一個紋，有這麼一個紋相，像這麼個卍字，其實它在經義上是表法的，在華嚴經上它屬於根本智，這是表示佛的根本智的意思。就是顯示如來的體，由體而起的大智;又表示這個卍字是不生不滅的意思，這是如來的藏性，含藏的意思。

但是這個放出寶光，這個光中包括十方微塵世界。十方微塵就是顯示佛的世界是非常光，就像微塵一樣的周遍，十方微塵!一微塵一佛世界，普佛世界一時周遍，言其用微塵顯示其多其廣，就是佛的世界之多之廣的意思。佛從胸前所放出的光明，這個光明遍照十方世界，也是這個光明入於十方如來的頂，光又迴旋回來，入於阿難及法會大眾的頂。

這個意思用我們來解釋說，就是佛以佛的智覺來覺悟這一切的眾生，讓他們能得到開悟。是加持的含義!同時這個光能夠遍照十方所有的寶剎(寶剎就是所有的寺廟的意思)，十方寶剎的剎土，每一個剎土都有一位領導教化眾生的佛，就是佛佛道同，佛的光明與諸佛都是一樣的，諸佛都如是說法，都如是的。同時這個光迴旋入於阿難頂給與大眾，佛的圓滿光明加持著一切眾生，這叫放光加眾，放光加持著與會的大眾。本來光就是說法的，恐怕大眾不能理解，佛又對阿難說：

【告阿難言：吾今為汝，建大法幢;亦令十方，一切眾生，獲妙微密性，淨明心，得清淨眼。】

佛說我給你建立大法幢的含義，幢的意思在佛教(幢幡寶蓋立那個幢)表示摧邪顯正，把那些不正確的知見都給它摧滅掉，顯示正見，這叫建大法幢。現在此經的名字叫大佛頂首楞嚴王，就是破邪顯正，這個法門把一切不正確的邪知邪見、一切妄想都把它消滅掉，建立起來的正知正見，就是要有摧邪顯正的功能。

每個眾生都具足有性淨妙明的本體，每位眾生都具有妙微的密性，所以佛光普照就是用佛的光明來加持，讓眾生都能得到清淨法眼、妙明真心，所以說是密。這是楞嚴經的密教，就是佛在光明照耀當中，沒有說話，沒有表現，其實眾生都已得到加持，這就是密義。

說到密義，我們大家都有個妙淨明心，我們是怎樣來認識它呢?現在我們都是迷者，迷者就是把自己的心給失掉了，現在我們都是迷心，不是妙淨明心。我們怎麼樣才能體會到這個妙淨明心呢?在唐朝的時候，溈山祖師問仰山祖師說：如來說妙淨明心，汝作麼生會?你是怎麼體會的。仰山就答覆溈山說：山、河、大地、日、月、星、辰，這就是清淨妙明真心。仰山答覆的對不對呢?答覆的只對了一半。溈山就跟他說：你這個說法僅明白它的事，就是用，僅在用上明白了，祇得其事，僅得到事;換句話說，就是沒有入理。仰山又問溈山說：和尚是來問什麼呢?你剛才問我什麼了。溈山說：我問你是妙淨明心。仰山說：是作事得麼?溈山問他妙淨明心，仰山就再答覆他說：把這個妙淨明心換作做事得嗎?把它換作一個做事情的可不可以?溈山說：如是!如是!

這兩個祖師對答的話，就是在如來顯示放光，加持眾生的時候，說你是怎麼樣理解的?他說：山、河、大地、日、月、星、辰無一不是妙明真心，這是在用上說。溈山給他解釋，說：你這答覆只在做事上，只在事。就是答覆了一半的意思，你得到了它的事，但還沒有入理。仰山說：和尚，你剛才問什麼了?溈山說：我問你的妙淨明心。仰山又答覆說：就是做事，可以不可以這樣說呢?溈山說：如是!如是!

我們大家對祖師的這個問答，你又能作何種理解呢?因為在這一段時間，楞嚴經剛上來講的是佛跟阿難的問答，是在征心，在明了你那個妙明清淨心，妙淨明心。現在佛要令阿難知道他的見，讓他明了見性。性是微密的，就是我們所講的密。其實我們都不認識它，因為它很秘密，卻是人人本具的，是咱們每位道友都具足的。但失掉了，現在佛對阿難啟示，就是讓我們一切眾生都能得到，恢復到我們原有的性淨妙明。

現在以下的經文，從經文上來看都是見。其實見不是眼睛見，就是我們妙明清淨真心，顯見就顯這個清淨妙明真心。前頭征心也是顯這個清淨妙明真心，在這個問題上阿難沒有開悟，還沒有證得。佛又從他見聞覺知、從六根門頭以見為屬，以見來顯真。也就是把我們一切眾生的純真，沒有虛妄的那個真心，真心在前頭沒征出來，現在在見的當中來顯純正的真心。就是我們每位眾生與佛無二無別，清淨本然的，這是體，但是一說到事上那就不同了。在體上沒有什麼眾生、沒有諸佛，沒有這些差別，在事用上就是十法界都不相同了。所以在這個顯見當中，就顯我們這個妙明真體。

因為我們在最初的一念的時候，無明中不覺就妄動了，把本來不生不滅的真心，被這一妄動就成了阿賴耶識。在起信論上講一念不覺妄動，就生出來業相、轉相、現相，「一念不覺生三細」，把真的變成虛妄的，開始有妄。但這個妄卻很不明顯，在真心之內，一念不懂、一念不覺生三細。但是有這個知見之後，去緣外邊的境界相，這就粗了，業惑更重了，「境界為緣長六粗」，就是不自覺的假外邊境界的緣。不自覺就是迷了，現在佛就在這個問題上回答眾生，讓眾生返本還原。

佛在這個法會上，令阿難和與會大眾都要把那個分別的識心轉回來，轉到他原來的根性，所以在一開始佛在這一段中極力的顯真，讓阿難能得到開悟。開悟的意思，就是把你以前的執著舍掉，不要再執著了。讓他知道以前都是顛倒妄見，把這個顛倒妄見變成真實的知見，這就是以下的十番顯見，這是楞嚴經最主要的七處征心，十番顯見。

見即是心，不是眼。咱們一說看見什麼、那麼看見了什麼呢?眼是不能見的，是心見的。以下有十番顯見，顯見，見就是心。第一個就是，顯見即是心。第二個來辯論的是見不動，見不屬於生滅。第三個顯見不滅。第四個顯見不失，這個見從來就沒失掉過。既然沒失掉，也沒有還了，第五個顯見無還。第六個顯見不雜，不是雜亂的。第七個顯見無礙。第八種顯見不分。第九種顯見超情，不是以情感的來所能得到的，見不是情。第十個顯見離見。

所以佛在塵事當中，這個見是指著性說的，就是見性。你能見，而見於所見，凡是所見的都是塵，都是外邊的境界相，能見見於所見，所見不是能見，佛在這個地方就顯佛的真心。這也是從卍字的光明，先以光加持，智者在光的加持之中就開悟了，這是先度因緣成熟那些眾生。這在經上沒有說，佛在每部經中都是這樣放光，用光來教眾生。有些大根大器的在佛的光明之中他就全悟得了，知道佛這次放光要說什麼。中根、下根的人必須得言說，在光中是不能悟得的。這叫放光先加持，加持完了使眾生能夠接受。佛這時候就問阿難：

【阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有?云何成拳?汝將誰見?阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明;我實眼觀;五輪指端，屈握示人，故有拳相。】

這幾句話主要是「汝將誰見」，你用怎麼見的?你認為什麼是見?阿難答覆當然是眼睛，就是一答覆就是錯誤的。佛就知道他沒有悟，還不能認得真心，所以問他以何為見?這就建大法幢，摧邪顯正，幢就是摧邪顯正。咱們所說的道眼，這個見就是道眼。真心道眼，說你出家了有沒有真心道眼呢?這是個問號，如果沒有!那十番顯見你就好好學習吧!佛就是要開發你的道眼，就是要讓你的見解能夠入實。

佛這裡就有三問，問他說：你看見沒看見我這個拳頭?佛的拳頭是光明的，此拳光明，我這個拳頭因何有的?怎麼樣成的拳?你又怎麼樣看見我這個拳?這裡頭含著就是這麼三個問答。你先答我，我這個拳怎麼樣有的?怎麼樣生起的?第二個問，云何成拳?第三個，你怎麼看見我的拳，以何為見?雖然問的三個問題，就是一個意思。一個意思就是阿難你參究參究這個見，你的能見是什麼?你見我所見這個拳頭又是什麼?這就是我們參禪宗講直指人心，見性成佛。如果阿難這個地方開了悟了，直指人心，就見性成佛了。但是阿難不是這個根機，沒有開悟。如果當下能夠見性成佛，當下就是了，其他的不要再說了，用不著再解釋了。在禪宗講叫看話頭，就是這個含義，就是佛這個問話，就是禪宗的看話頭;能夠在這個含義當中開悟了，那以下的教法就沒有了。

能見見於所見，佛這樣問，阿難就答覆了，「阿難言，由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明」，他如實的就他知見來答覆。他說：佛，由你的全身，佛的身是閻浮檀金色，佛的體就像閻浮檀金一樣的。

為什麼稱為閻浮檀金?因為在金子當中，閻浮檀金是最尊貴的。金子成色裡頭有很多種，你到金店去買金子，金子是有層次的，有純金、赤金，就是那個金子的含量，閻浮檀就是最殊勝的金子。因為在須彌山南面有個洲，須彌山南面的洲有很多栴檀樹，栴檀樹樹上所掉下來的水，閻浮檀金這個樹它生在香醉山跟雪山之間，有一股清流的水，流著閻浮樹林的河流，這裡頭所出的金子，所以叫閻浮檀金。因為這個栴檀樹樹汁流下來後又掉入水中，這個樹汁掉下的水，把那個沙石就演變成為金，所以叫紫磨真金，就是這種金子。這個不是南贍部洲的。知道這種金子的來源，這種金子的顏色不同的。

把佛的拳、佛的身都形容得像那閻浮檀金一樣的。佛的全身不像我們一般人的身體，所以佛的身體都是像紫磨真金一樣的。佛這個拳頭是有五個手指頭，我現在的眼睛實在看見的是五輪指端，佛你那五個手指頭把它蜷屈回來，這叫拳，是拳相，這是我眼睛實實在在所看到的。佛問他汝將誰見?是要阿難悟見者不是眼，是心。可阿難沒有悟，我實是眼觀，我實實在在的是我眼睛看見的，佛的手屈，就是手掌，握起來就是拳頭，屈握才有這種拳相。所以佛問他因何所見?阿難就如實答，我就是這樣見到的，屈指成拳。佛跟他說：你說的不對。

【佛告阿難：如來今日，實言告汝：諸有智者，要以譬喻，而得開悟。】

「佛告阿難，如來今日，實言告汝」，我跟你說真實話，我實在的告訴你。「諸有智者，要以譬喻，而得開悟」，要是有智慧的人，假全巧方便，打個比方說，不說那件事實，用旁邊側引，有智慧的人就能夠假譬喻就開悟了。就是阿難你答覆的、你所說的不對，你現在說你，以前在征心的時候，你認識的是心，現在連心都失掉了，就是眼見，不但沒有明白，反倒更迷惑了。你不能認為這是心見，而要認為這是眼見，佛先破除了這個見，眼見是錯誤的。

這我們大家聽到後要如何理解呢?如果是咱們也是這樣的見，明明佛把指頭拳回來，我們看見他也是握指成拳，佛指這麼一握就成了拳，看見是對的。但是卻又迷了，不對了，就為破這個見，見指成拳的這個見是不對的。那又如何才是對的呢?佛就告訴阿難，「如來今日，實言告汝」，我實實在在告訴你說，沒有含糊一點假的。若有智慧的人，對這個事實你還不明了，你就要加個比方了，打個比喻來說，才能得到開悟。

這段含義就是佛看見阿難還是認眼睛為見，征心的時候認識為心，現在比前頭更錯了，認眼為見。眼見不即識心，識心見也不是真實的，但是比眼見、比根見還是進了一步，這就是破除的意思。佛跟他說眼有形，你的眼睛是有形相的，很容易破壞，碰到觸到一下子或者就誤傷了，那就壞了。識心是無形相的，心不容易被破壞，它沒有形相。眼有眼根，一旦破壞了，形相就沒有了，眼是有形的。告訴他，眼是有形的，不是真實的。眼是有限量的，為什麼?你看前不看後，看左不看右。眼睛只能向前看，只能明了前面的事，腦後頭事就不知道了，身後的事就更不知道了。心就不同，心裡一想，前後左右都能看得到。見的體，心見是全的，眼見是有偏的。

因為眼睛是有障礙的，還不如心。心沒有障礙，隔著千山萬水，假使你一作意，五個台都全現前了。眼睛就不行了，眼睛能看到哪一點呢?

前頭破心，識心已經破除了，現在又執著眼，這個眼睛比心差得就更遠了。以前認識為心是不對的，應該了達本有的真心，現在認眼睛為見就更不對了。眼中有見性，如來破阿難這個眼見不是的，這是性見。如來善巧方便來跟阿難解說，譬如有眼睛的人有見，無眼睛的人是有見還是沒有見?以下佛就以這個來破除阿難，要來辨別沒有眼睛了，眼根壞了，還是有見或沒見?

這段經文如來跟他講清楚了，我現在跟你老老實實的說，就談你當前眼睛見到的事，不跟你談玄說妙了，前頭征心是談玄說妙。如果是有智慧的人，我給你加個比方你就明白了，以喻來明了。

【阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳;若無汝眼，不成汝見;以汝眼根，例我拳理，其義均同也否?】

「阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳」，我剛才給你舉的這個拳，如果沒有手，這個拳頭還能成立嗎?要是沒有手就沒有拳了。你說你的見，如果你要沒有眼睛，你還有見嗎?眼識跟眼根比喻我的拳，這兩個意思是平等的吧?阿難，拳頭有手才成拳，你有眼睛(眼根)才有見。如果眼根沒有了，你還有見沒有?如果我沒了手，我就沒有拳頭了，這個道理一樣吧?是不是一樣的?

【阿難言：唯然，世尊!既無我眼，不成我見;以我眼根所成見。例如來手所成拳，事義相類。】

「阿難言，唯然，世尊」，對，佛你說的就是這樣子。要是我沒眼睛，「不成我見」，我眼睛都沒有了，還能說我看得見嗎，當然不成為見了。「以我眼根所成見」，我這個眼根能夠成就我的見的道理，例如如來的手成了拳頭，這兩個意義是一樣的。就是佛你說的對，「事義相類」，這一件事、這個道理是通的。

【佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故?如無手人，拳畢竟滅;彼無眼者，非見全無?】

阿難是因佛所問而答覆佛的，佛就告訴阿難，「汝言相類，是義不然」。你說你的眼跟我的拳這兩個道理是一樣的，不對;「是義不然」，這兩個道理不一樣。為什麼不一樣，何以故?如無手人，這個人手都沒有了，拳頭還有嗎?沒有手又怎麼能成拳，這是不能成立的。無眼的，沒有眼睛的，「非見全無」。我為什麼跟你說不一樣，你這個比喻不一樣，沒有手的人，拳頭當然沒有了;沒有眼睛的人，是不是就不能看見了?不對，沒有眼睛的人還能看得見。沒有眼睛的人能看得見什麼?佛就給他比喻，眼睛有兩種，一個見明，一個見暗。眼根壞了，不能見明了，你問他有見沒有?他還說能見，見著是黑暗。沒有拳頭的，那就究竟沒有了。沒有手的人，拳頭當然沒有了。手之外，沒有拳，這是對的。無眼的人，眼根壞了，他見性沒壞。拳、手沒有性，眼、眼根有性。

【所以者何?汝試於途，詢問盲人：汝何所見?彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。】

一個盲人並不是見全沒有了，為什麼?眼是見明見暗有兩種，他眼根壞了，見明是不見可能了，事物分不清楚了，他就可能見暗。見有明暗的塵，拳沒有。譬如瞎子，沒眼人，你問他：看到沒看到什麼什麼?他說：我什麼都沒看見，看見黑暗。這是眼能見明見暗，就是你問一個瞎子，你問他，他來答覆你，他眼前就是黑暗了，別的什麼也看不見了。手沒有了，哪還有拳頭?這個就是一個意思了。

【以是義觀，前塵自暗，見何虧損?】

所以他的見沒有虧損，這是指見性說的。

【阿難言：諸盲眼前，惟睹見也黑暗，云何成見?】

他說：佛，你這種說法不對吧?盲人瞎子他就是黑暗，這個黑暗還叫見嗎?因為阿難不知道見有見性，見色是明見，不見色還有個暗，他不能見明，還能見暗。例如眾生迷了，迷了是什麼?把一切事物當成自體，所以他因為見是屬於眼的，眼睛沒有了，見也沒有了，問題不是這樣子的。這個意思說明什麼?佛給阿難啟示，他是眼見，他不知道性明，自性的明見，眼性的明見。說這個人沒有眼睛了，說這個人見也沒有了。無明，說我們被無明迷住了，還有沒有見?見性是沒有失掉的。我們生滅的這個是識心，現在我們用的都是會生滅的識心，真心並沒有失掉;只是迷了而已。佛在這讓阿難認識真與妄，像拳頭純妄，沒有手了，拳頭絕對沒有了;見不是這樣子，見是真妄和合的，它還有真的一部分在，就是這樣的分

【佛告阿難：諸盲無眼，惟睹黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別?為無有別?】

「佛告阿難」，佛跟阿難說明這件事，一切盲人眼根壞的，沒有眼了，他能夠看見黑暗，這個對不對?假使一個有眼睛的人，跟一個眼根壞的人，把兩個人都擱到黑暗的屋子裡頭去，沒有日、月、燈三光，有眼人看見黑，跟這眼根壞的看見黑，是有差別還是沒有差別呢?你問問那個眼根壞的人說：你看見什麼了?唉呀!我看見就是黑暗。一個好眼睛的人，沒有日、月、燈三光，你問他：看見什麼了?他也是看見黑暗，沒有差別。「二黑有別」，有眼人看見黑，跟沒眼人看見黑，有差別嗎?佛問阿難，是不是有差別?

【如是世尊：此暗中人，與彼群盲，二黑較量，曾無有異。】

【阿難：若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者;彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見?】

「阿難，若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還於前塵，見種種色」。沒眼睛人要是得了眼睛，得到眼的光明了，他還能見種種色，這叫眼見。在黑暗中的人，他所見的全黑;「忽獲燈光」，給他點個燈，他在現前的這個塵境，也能見著種種色，這個是眼見、是燈見?沒有燈光不能見，有了燈光就能見，究竟是燈見、還是眼見?這個問題大家想過嗎?眼是一個根門，是心，不是眼，證明了見乃是心。就是黑暗的，沒有燈光，你看不見;有了燈光了，忽然看見了，燈見的嗎?形容一切諸法因緣生，離開緣了，境界相沒有了，回歸於自性。我們的見是心，這心離緣是能夠獨立的，不假根，不假塵。就是形容這個眼，無眼的跟有眼的兩個同看見的是黑暗，有眼在暗室也看見黑暗，無眼在暗室也看見黑暗。假使點個燈那就不同了，有眼人能看見一切，無眼人還是什麼也看不見，這就是緣生，名就叫緣生。這種見可以說叫眼見，不是心。有眼的人在黑暗當中，見到的是黑暗，若有燈光一照，他又能見種種色，這是假燈的緣而見的。不是燈見，還是你的眼見，是假燈的緣，燈是不能見的，不要把它認為是燈見。

【若燈見者，燈能有見，自不名燈;又則燈觀，何關汝事?】

燈如果能見的話，就不叫燈。再說了如果是燈能看見，那跟你又有什麼關係，何關汝事?你得耐心的想，這是佛打的比喻，不是法。我們覺悟跟沒覺悟的之間，就是假這個比喻，覺悟的人跟沒覺悟的人雖然在見上有差別，性卻沒有差別，要這樣理解，這都是顯性的。十番顯見是顯見性的，讓他明了性體。因為現在是阿難沒有見性，明心見性。楞嚴經就是教你開悟，開悟就明心見性。

【是故當知：燈能顯色，如是見者，是眼非燈;眼能顯色，如是見性，是心非眼。】

「是故當知」，佛對阿難說，因為這個道理你應該明白。燈只能顯色，見還是眼，不是燈，它只能顯。因為有顯色、有不顯色，這個見還是眼，不是燈。燈是假緣，如果沒燈，眼睛是不能看見的;有個燈，有了個外緣，那就把它給顯出來了。只是燈能顯色，眼也能顯色，可是暗卻是見性，「如是見性，是心非眼」，燈只能顯色是個助緣而已，它能把色顯現出來。如是你見的，那是眼，不是燈，燈是個助緣，呈現出來的東西，被我們所看見。所以它不是燈看見，燈只是顯現而已。這是比方，你的眼根只能顯，不是你的性。眼能顯色，真正見的是你的性，「如是見性，是心非眼」，一切顯你的性體。比如燈，眼就像燈一樣的，佛是拿這個比喻讓阿難明了的，「如是見性，是心非眼」的意思。見到東西的本性，這個能見本性的是心，不是眼睛，眼睛是見不到本性的。

拿這個例子來說，沒有眼睛的人得到眼睛了，這個所見的色是顯色的，心不是眼。世人因為不覺，不覺什麼呢?能見的是性，能見的見性，實實在在的是心，而不是眼睛。這個心是不是我們那個肉團心呢，是不是我們身體裡的那個心呢?不是的。這個心既非肉團心，也不是前頭七番顯見的那個心，那些是妄計的心，佛都給他破除了。所以這個以心的心見來修行，你就能證菩提，就能夠成佛。因為這個心是真心的，不是妄心，這是一切涅槃的根本。「如是見性，是心非眼」，這個心是我們一切成佛的根本。

這個就是告訴我們，不要把外頭的塵境當成真實的，也不要把我們「眼耳鼻舌身意」的根門當成真實的，這些都是虛妄的。這一段的經文，如果你文字沒有搞清楚，那你就只要知道見是心，不是眼就好，記住這個問題就行了。顯見的是心，不是你的眼根，這是讓你把一切法回歸於真心。

【阿難雖復得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟，猶冀(希望也)如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。】

阿難聽到佛說的這些話時就默然了，但是心還是沒有明了，辨別不出來了，心還是沒有開悟;換句話說，就是還沒有明白。為什麼呢?因為過去無量劫以來，他所認識的、所知道的都是有眼才叫有見，見是屬於眼睛的，無眼(沒有眼睛)還有什麼見呢，無眼即是無所見，這都是從無量劫以來就是這樣認識的。

這段佛拿盲人能見暗不能見明，就說是無眼也能見，但是這個見與眼睛不相干了。為什麼不相干了?這是見性，不是眼根。同時我們一般只知道明才能稱見，見暗不算見。咱們誰看見黑暗說是見?因為佛這樣子破除、顯示才知道見暗也是見，見明也是見，同是一個見。按說是你眼睛見明，見非是明;見暗，見非是暗。明暗只是所見的相，見無異，見明的時候是這個見，見暗的時候也是這個見，見明見暗同是這個見。見不是明，見也不是暗，明暗是塵，能見見於所見。一切眾生他認為見就是屬於眼了，從來沒想到是心。佛突然間說見不是眼，而是你的心見，我們拿這個有眼有燈，有燈就像得了眼睛一樣的，所以這是錯誤的。這讓我們覺悟，覺悟什麼?我們覺的是那個心，我們那個覺心，緣念的那個心，它既不屬於常見，也不屬於斷見，也不屬於寂滅見。我們要想求得我們那個寂常的妙明真心，佛就在這個見上來顯心，你那個靈光獨耀，不假境界相，妙明起作用的那個，那才是你的心，寂靜常在的。這個寂靜心，眼即是心，心即是眼，心遍於諸根。

阿難不能理解，是心未開悟。他是希望求佛再給他解說一下，再給他宣示一番。「猶冀如來，慈音宣示」，他希望把這個道理，佛再給他講清楚。「合掌清心，佇佛悲誨」，沒有說話，心裡在想。想佛你好像還沒有開示完呢，因為我還沒有明了呀。這個見，有一個動，有一個不動，見有寂靜二境;平時它常是不變的意思，就是寂靜的意思。見不動，見是性，性從來就沒動。見有生滅沒有?沒有，見從來不滅。我們雖然迷了，但我們的見性是常存的，見也不滅。見亦不失。見有二境，一個動境，一個寂境，見永遠都如是的。見也不滅，見從來沒失掉，佛說瞎子並沒有失見，就是這個義了。見是常義，沒有失掉，也沒有還回來的意思，顯見。見也不雜，純一無二。見性無礙。真見是妙明的意思，不是情感，不是以凡情來見，屬於妙，這個見性顯見離見的時候就是妙了，常時如是。顯見離見是見非是見，是這樣的含義。同時見不失，不失掉也沒有還回來的事。不雜、不礙，沒有雜亂的時候。這是指性說的。

【爾時世尊，舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難，及諸大眾：我初成道，於鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言：一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果?】

就在阿難希望佛再教誨，佛就對阿難說，但是沒有說啟示之前先示相。在這示相當中，佛就把他的手伸開，完了再拳回來，讓阿難看。阿難對佛所開示的還在猶豫，猶豫就是還沒有明白的意思。佛就又對他啟示說，在我初成道的時候所講的華嚴經和現在的這個經是不一樣的，華嚴經是成道之後講的，講華嚴經那是為度那些大菩薩，所以在佛初成道時，說華嚴經之後。因為佛在初出家的時候，有五個比丘跟他共同修行。修行時，這五個人看到佛受牧女乳供以後，認為佛不修道了，就離開佛了。這五比丘就是佛初成道後，就在鹿野苑給這五比丘說法。當時還有其它的四眾弟子。這是從本開跡，因為華嚴經佛顯示的是本門，這些眾生是沒法理解的。佛在梵網經上說，我於此世界來往，到人間示現涅槃，已經八千往返了。在法華經上講，佛到這個世界成佛以來，已經無量劫了，時間是很長的。現在不是要佛自己修行的本門來說的，而是要佛跡門來說的，就是顯現的時候說的。我們大家經常都曉得，佛在雪山行了六年苦行，後來在菩提場，在臘月初八那天，佛是夜睹明星，那才成就正覺的。這都是示現。

所以佛跟阿難說，我在鹿野苑初成道，給那五比丘還有其他的大眾，四眾弟子。最初開始就是五比丘。這五比丘的因緣是這樣的，佛在初出家的時候，他的父王(淨飯王)感覺到他出家找不到他了，就派了五位大臣去找佛的，這五位比丘都是派去找佛的王宮裡的大臣，他們找到佛後，勸他不要出家。這五個人都是跟佛有親緣關係的人，三個是他的父族，兩個是他舅舅，都是他的親屬，父族三人，母族二人。父族的是阿鞞、跋提、拘利，在成道的時候就是馬勝比丘、小賢比丘、摩訶男比丘。阿若多是佛的親舅舅，馬勝比丘等於是他叔叔。馬勝比丘、小賢比丘、摩訶男比丘這三個是屬於他父親那一輩的，阿若多、十力迦葉是他母族一輩的。這五個人找到他後，就勸他回王宮。釋迦牟尼佛表示說我不成道業，我是不會回本國的。這五個人回去沒法交待了，於是就跟佛一起修行!最初他們是侍奉佛的。後來這五個人都離開佛了，他們五個人單修道去了，當然這也是有因緣了。

所以一切眾生不能夠成就菩提及阿羅漢，有客塵煩惱所干擾、所耽誤。讓一切眾生不能夠成佛，乃至於成個阿羅漢都不可能。為什麼呢?都是客塵煩惱所誤。客塵是形容的，客塵就是煩惱。煩惱就是我們本來的心性所產生的障礙，這個不是心性原有的，既然叫客塵就是外頭來的。因為迷理，迷了我們自己本性的理體(就是清淨的本體)所產生的，這個不是心性固有的，這是由迷理而引起的，所以像作客一樣。客塵是形容詞，拿它作為比方。所以我們外頭所染的塵相，它不是我們心性本有的，不是這個家裡頭的人，就像作客一樣。因為塵土是不淨的，塵裡頭含著很多不淨之物，就像你迷理了而起的這些事，但是這個不是本有的，像作客一樣。因為煩惱它能把我們本來的心性給迷掉，就像我們一切物質被灰塵染污了一樣。就是我們原來的心性里所本具有的佛性，它是潔淨的、沒有塵垢的，但是產生我執、產生法執，就像那微細的微塵纏繞的意思。佛曾經在最初說法的時候，在《阿含經》上給眾生講，為什麼一切眾生不能夠成道，乃至於成個阿羅漢都不可能，更談不到成佛了。為什麼?就是為有煩惱所傷害了、所延誤了，所以不能成佛。究竟成佛，證得菩提，那是究竟果位，你證得阿羅漢是小乘果位，三界的眾生，在欲界、色界、無色界，不能超出三界成阿羅漢，阿羅漢就斷了生死，斷了見惑跟煩惱惑。為什麼?為著客塵染污。客塵是煩惱，就是我們遇到什麼就執著什麼、一執著就起煩惱。如果你一切解脫了，什麼都不執著了，你什麼煩惱都沒有了。我們一天不曉得起好多煩惱的知見，就象是遇到什麼執著似的、遇到什麼執著什麼，形容得不到解脫。客是形容詞，來了作客，來了走了，走了來了，這就叫客。塵就是染污，就是煩惱。客是形容詞，你如果能夠把煩惱斷了，就把塵斷了，這句話是形容詞。

佛就對最初五比丘說法的時候，對他們說，對五比丘說，你們當初的時候，怎麼樣成的聖果?什麼因緣，因什麼因緣使你們開悟了?開悟就是明白了，明白了就是把煩惱給斷了，這就叫聖果。佛的意思是說，在鹿野苑中，度五比丘的時候，讓他們說他們當初怎麼樣開悟的、怎麼樣明白的?但是這個是小乘法，不是現在我們要說的，我們要說的是大乘的。就是小乘法成到阿羅漢也不容易了，能夠斷煩惱、證菩提那更不容易了，但是這只是初步，可我們現在就連初步這個斷煩惱、證菩提都很不容易做到。在人天來說，成了阿羅漢果，那就是成聖人了;乃至初果的小乘阿羅漢，《阿含經》上說都叫是聖人了。大乘不行，大乘把阿羅漢還稱為是凡夫，但那是內凡，咱們這些眾生都是外凡。但是出世的聖人悟到菩提，乃至再潛修證得佛果，名為究竟聖人。

佛在這個地方為了啟示阿難他們明白開悟，佛就把憍陳如五比丘招出問他們說，你們當初是怎麼樣悟道的，怎麼樣證得阿羅漢果的，你們現在大眾中表白一下吧!佛叫五比丘來說。佛叫五比丘說，五比丘就發言說了。

【時憍陳那，起立白佛：我今長老，於大眾中，獨得解名，因悟客、塵二字成果。】

這講客塵的意思。佛叫憍陳那說說他們最初修道成佛的時候怎麼樣成的，說說他們成道的過程，成阿羅漢的過程。憍陳那就向佛表白說。我是怎麼樣得開悟的，怎麼樣證得阿羅漢果的。憍陳如自陳得悟，自己向大眾表示說我是怎麼樣開悟的。在其他的經講憍陳如是他的姓，阿若多是他的名，具足了來說是憍陳那阿若多，現在我們只舉他的姓憍陳如。憍陳如翻華言叫火器，在過去憍陳如他的祖先信奉婆羅門教，婆羅門的神道就叫事火，恭敬火。我們可以說是外道，就是事火婆羅門，祖先傳下來以此為姓的。憍陳如他是佛的親舅舅，這是佛的舊事。

「我今長老」，在《阿含經》上講長老有三種，一個年紀大了，已入佛道多年了，這是年長的長老。第二種是法長老，精通佛所有的教法，以此教法來化育眾生，這叫法長老，這類就不論年紀了。還有就是作長老，作長老就是隨著世間假名的長老，例如說我們把一個寺廟的住持都稱他為長老，也不論他的年紀大小，也不論他有道沒道，也不論他弘法不弘法，只要他是寺廟的住持，就這樣稱為長老，這就叫作長老。最初佛在鹿野苑開始說法，阿若多他們最初就開悟了，那個開悟指的是悟得了世間，完全不是真實的，是苦難的，悟滅修道，這是四聖諦法，知苦、斷集、悟滅、修道，這是苦集滅道的法。因此他成了阿羅漢了，又可以稱為法性長老。阿若多是他的名字，就是佛在三轉*輪的時候，最初開始度憍陳如五比丘。佛讓他說說他最初開悟的情況，也就是他是怎麼證得阿羅漢的。憍陳如就向大眾說，也向佛表白：

【世尊!譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事畢，俶裝前途，不遑安住;若實主人，自無攸往。】

形容作客的意思。客人你走到半路上，或者走到外邊，或者在這個旅店裡頭(客棧)，或者吃頓飯，或者晚上在這住宿。要是光吃飯，打個尖，吃完飯就走了;要是住宿，住宿一晚上，第二天也走了，不是在這長住的。所以這叫客棧，不是主人。主人他是長住這裡的，不會住到別處去了。

【如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者，名為客義。】

我這樣想，「如是思惟」。不住的就叫客人，住者就是主人。開店的當然是主人了，不住的是來往過路的人。這叫客塵，塵是形容迷的意思，客形容我們在三界，這三界不是我們的家，別把它當成家住。這是客義。憍陳如又打個比喻：

【又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。】

他說這客塵時，又加了一種形容，這些我們都知道它是表法的。塵就是煩惱，是形容煩惱的，形容我們所在的這個世間，它不是我們的家，把它當成作客的，如何才能回到我們的家呢，這是形容的意思。如果大晴天，天氣很好，從門縫或者窗戶縫空隙之中，那你看看這個空塵，灰塵相很多。你在外邊看不見，特別門縫你看到光明那一線，裡頭布滿了灰塵。只解釋一個塵字，形容的是什麼?形容我們這個思想在那種不動的情況下。思想不動的情況就是安靜的，但是它沒有不動的時候，就是不安靜的;不安靜的就像那個灰塵中的微塵一樣，沒有日光時你見不到，必須得有日光，日光還得那空隙的照了，必須天氣很晴的時候，你才能知道塵相。從細縫當中見到那個塵相，要是沒有日光，塵相就見不到了，這也是形容詞。假使你見到你的思想當中，所存在的妄想，我們一般把它說成是思惟的惑，就叫見思二惑，一個見惑，一個思惑。因為有這陽光，陽光就是說你少分相應，跟道少分相應，就像那個光入縫隙之間一樣的，從那個門縫穿過時你就看見了，看見微塵了。沒有日光，那個塵相你是見不到的。像咱們都是看不見的，你在門縫裡看，看那個灰塵滿了，極微細的細相。假使這個形容是說你得有智慧，要是沒有智慧，佛所教導的學佛所說的法，假這個來見你的煩惱、見你的惑，這都是形容詞。因為那個灰塵它是不停的動，它不是靜態的，它是動態。灰塵在什麼地方動?在空裡頭動，沒有空，也就沒有灰塵，灰塵在虛空當中動。空是寂然不動的，微塵是動的。你自己的性體是不動的，是你的思想妄想微塵惑染，它是動的。沒有智慧的人他不了達這個塵相，就是六塵境界相，就是形容你沒有見道的智慧，你看不見思惑，你必須得斷了見惑之後，才能看見思惑。就形容著諸有塵相，那個塵(灰塵)的搖動是它的現相，而它依止的虛空是寂然不動的。這些個都是先假比方，後明於法。說性的，就是你的心性本來是不動的。

【如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者，名為塵義。】

我們的思想，假使說思惟的力量能夠定得下來，澄靜了，澄寂了，不動了，那叫空;搖動的就叫塵。不搖動的是個空義，搖動的就是塵義。佛這樣問憍陳如，他就向佛這樣說什麼叫客塵、什麼叫煩惱、什麼叫心性，說動者為煩惱，不動者為心性，盡假比喻來顯示。

【佛言：如是!】

佛說：你說得對。印可他所說的話。這裡頭這一段就是一個用客，一個用塵，一個用空，一個用誰在動誰在靜來形容著客、塵、主、空。主不動，客動。空清淨的，沒有微塵。塵不是清淨的，是動態，不是靜態。就是你掌握了客、塵、主、空四種含義。

這裡頭形容著你一切能見的見是不動的，見性是不動的，動的不是性，是能緣的心跟外邊所緣所有境界相，它們搖動不停的。這個是什麼?形容我們看見一切事物，我們的思想就不停的分別，分別就是執著了，好的就要取，壞的就要舍，取捨、貪愛都產生了，就是這個意思。

因此客塵我們也可以把它作為兩種分別，一個是別，一個是通。實義上煩惱有兩種，一種是煩惱障，還有另一種是所知障。我們上來所講的煩惱惑是因為見境的，對外邊境界而生起你的塵，使你隨這個境界生的感念、生的感觸，但是你正常的性沒有動。我們隨我們的見去分別，我們的見性沒有動，客塵卻在動。就是說能見的見性是不動的，見性見客塵，見性是不動的，客塵當然是不停的動。客人你到旅店，住一晚上就走了;主人是不動的。拿這個主客來形容我們的思想，客就是動義，不動就是你的心性。

凡是一說到空就顯它的不動寂靜，就顯我們的性。但是這個是密義，所以答阿難的時候用這個是顯現的，真正的含義就是告訴阿難說，我們這個性體，寂常的那個性體，它是永遠的如是，不隨你的見所轉的，是客塵煩惱，與你的身，和你的境界，和你的識，和你的心。就叫阿難返聞聞自性，返見見自性，就像你的主人(客店的主人)，他是不動的，是不隨你客人轉的，你來他接待，你走你就走，他是常住不動的。就形容著我們這個心(心的本體)，心性是不動的，動得的是外邊的煩惱六塵。這個就假使你一個身，一個心，身是動的，心(妄心)，妄心是識，不是性，它也是動的，但性像虛空一樣，是寂然不動的。這就讓你明白了，心性是永遠澄然不動的，澄靜的，客塵境界永遠是變化的。這是顯示不動的。是在對外邊塵境的時候，隨便它境界怎麼動，你心不動，顯你內心的心性是不動的。

【即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見?阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。】

在這個時候如來在大眾當中，「屈五輪指」，就是把手張開或者攥上，張開、攥上，你張開了又合攏了，就拿這個做顯的例子來問阿難。「即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已復開，開已又屈」，時而攥拳頭，時而張開了。「謂阿難言」，佛對阿難說，「汝今何見」，你現在看見什麼?「阿難言，我見如來，百寶輪掌，眾中開合」，我看見佛的手一下開了一下合了。佛這是要啟示阿難，你見我這個手的開合作哪些感想。其實就是拿這個來作例子，來問他的。

【佛告阿難：汝見我手，眾中開合，為是我手，有開有合?為復汝見，有開有合?阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來，手自開合，非我見性，有開有合。】

阿難，你見我的手在大眾中開合，是我的手有開有合?還是你的見有開有合?佛的手開合，阿難見著佛的手開合，佛就問他這個問題，是我的手在開合?還是你的見有開合呢?阿難說：世尊，是你的手在眾中開了合了。我是見如來的手自開合，這跟我的見性沒關係，是我的見有開有合，而不是我的見性有開有合，是佛你的手自己在那裡開合。一個外邊佛的手是境界相，阿難的見是他的見性，這個答對了，是佛你的境界開合，我的見沒有開合。那就讓阿難認識他的見性，性是不動的，佛的手比如前頭客塵，主人是不動的。

【佛言：誰動?誰靜?阿難言：佛手不住，而我見性，尚無有靜，誰為無住?】

佛又說誰動、誰靜，動者是何?靜者是誰?「阿難言，佛手不住」，你的手不住又開又合，我的見性沒有動也沒有靜，靜尚沒有，誰為無住?哪裡來個住、來個靜呢。阿難答對了。這就說明了是性不動，而境自開合，外邊境界相有開有合、有生有滅，見性卻沒有。阿難答的是不錯的。佛恐他不是真實的，所以再次征問他究竟是誰在動、誰在靜?知道動靜開合，這個比前頭又深了一層的。開合容易辨別，看他手的開合，動和靜就不那麼容易了，究竟這個是境界相?是動相還是靜相?這是佛又再徵啟的意思，看阿難是不是真正的明白了。所以阿難答覆說我的性也沒有一個靜，哪裡還有動!也沒有個無住。尚無有靜，誰為無住?靜相既不可得，還談到什麼住不住!因為對動才說靜，動不可得，無靜可說。能見的性本來就從沒動過，既是不動的，勿須再說靜不靜了。靜既不可得，哪裡還有什麼住與不住呢，一切都不執著。這就更深入一層了，佛也就承認阿難是對的了。

【佛言：如是。】

這個阿難是認識得很清楚很清楚的。

【如來於是，從輪掌中，飛一寶光，在阿難右，即時阿難回首右盼;又放一光，在阿難左，阿難又則回首左盼。佛告阿難：汝頭今日何因搖動?阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。】

「如來於是，從輪掌中，飛一寶光」，這是佛的神力，咱們是沒有這個本事的，佛用神力從手中飛出了一個光，就是從手裡飛出一個光不定來，寶光，光明的意思。飛到阿難的右邊，這個光一閃，就到了阿難的右邊。阿難看見佛飛光，他就回首向右盼，把腦殼轉向右邊來看。這時佛又放一光在他的左邊，阿難又回首左盼。佛左邊放一光，右邊放一光，阿難這腦殼就左邊又一看，右邊又一看。「佛告阿難，汝頭今日何因搖動」，你腦袋怎麼了，一會兒搖動左邊去，一會兒搖動右邊去?阿難說不是啦!不是我的腦殼在搖動，是你在放光。「我見如來出妙寶光，來我左右」，我才左右觀。「頭自搖動」，因光而頭自己來搖動。這個就比前頭的更深了，動和靜，說的是內身的分動和靜。你的內身就是你的體，你的左右是你的見性，究竟是動態還是靜態呢?向左邊向右邊來回的看。這是動態，所以佛叫阿難在他自己的身中來體驗不動的體。佛在手中出了兩種光，放在阿難的右邊，阿難就向右看，又放一個光在阿難的左邊，阿難就向左看。佛就問他說：你今天是怎麼了，你的頭搖來搖去的?他說：不是我的頭搖來搖去的，是佛你放的光令我搖來搖去。

【阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動?為復見動?世尊!我頭自動，而我見性，尚無有止，誰為搖動?】

佛又問他了，你隨著佛光左右的來動你腦殼，是你的頭動、還是你的見動?阿難怎麼答覆呢?「我頭自動」，是頭自己動的。「而我見性，尚無有止，誰為搖動」，跟我見性沒關係，頭自搖動，那我的見也沒有動、也沒有不動，止都沒有，哪裡來動?見是隨動隨靜。阿難以搖動身中親見不動真體，頭自搖動，見自隨動。一般的我們認為我們的見，我們現在大家都這樣認識，認為見是眼睛，頭搖左右，眼睛就隨著它向左向右，這不是見性。因為在佛說上文，阿難已經明白了，見不屬於眼，不是眼見，見是離開眼是獨立的，眼睛是緣，離緣了。頭自搖動，我的頭見佛的光自己搖動，與見無關，跟我見性沒關係。直答的，頭自動，而我見性沒有止又何有動。止尚沒有，何為搖動?這個答得的是滿分。

【佛言：如是。】

這阿難是認識到了。眼中的見性是獨立的，超然獨立的，與外境沒關。佛的光，左光右光，我的頭搖擺左看右看，跟我見性沒關係，這個就顯不動。什麼不動?見性不動，我們看到外邊任何境界相，而我們能見的見性不動。這個見屬於眼，性不動，性體不動。

【於是如來，普告大眾：若復眾生，以搖動者，名之為塵;以不住者，名之為客。】

「於是如來，普告大眾」，因為這個阿難答覆的甚合佛意，佛就對大眾說。「若復眾生，以搖動者，名之為塵;以不住者，名之為客」，佛普告大眾，意思就是讓大眾都知道。知道什麼呢?知道客塵是假的、是空的。一切眾生要知道諸法動搖不住，客塵如塵，客如塵土一樣。在這個不生取捨，沒有取，也沒有舍。不要了生死，生死自了了。不了生死，生死自了，這就是了生死。如何了生死?知道搖動者名之為塵，以不住者名之為客。如何是客塵煩惱?這煩惱就斷了。不要了生死，生死自然了，這就是見性。咱們每個人的見性是安住不動的，像那個客棧的主人一樣，他是不動的;像虛空一樣，虛空永遠是不動的。如果這樣來修行的話，證涅槃，不證而自證。

【汝觀阿難，頭自搖動，見無所動;又汝觀我，手自開合，見無舒捲。】

同時佛對大眾說：大家都看見了，阿難的頭自己搖動，見無所動。「又汝觀我，手自開合，見無舒捲」，你的見也沒有開、也沒有舒、也沒有卷，是我的手開合。這是客塵。

再重複說一遍，佛放光，阿難的頭搖動，這屬於塵。見是不動的，是屬於空。你觀佛的手自己開合，是客塵。阿難的見是主，見沒舒捲，不隨客塵而轉變。咱們如果能夠見著一切事物，心不隨塵轉，即同如來;心被塵轉，那就是凡夫了。所以顯，顯什麼?顯我們的見性不動，性體不動，客塵隨它怎樣變化跟體無關。現在我們不是這樣的，佛就這樣告訴我們的：

【云何汝今，以動為身?以動為境?從始洎終，念念生滅?】

所以佛在這裡對阿難說，這就責備他以前的意思，說你為什麼以動當你的身體，以動當境界相，因此你才念念的生滅，你把你這個見性用到你這個觀念上去了。

【遺失真性，顛倒行事性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉。】

因為過去遺失真性，顛倒行事，把性失掉，失掉了真心，性心失掉了。「認物為己，輪迴是中，自取流轉」，現在你已經認識到妄了，假使要認妄的話，你又把真遺掉了。現在是認識到妄是妄、真是真，你又回復真性。如果是不當真性，認為一切妄境所以遺失真性，把你真性失掉了。我們經常說凡夫顛倒，顛倒是什麼意思?就是認妄遺真，把所有境界相當真，其實這是妄，把你的真性失掉了。所以說迷惑了，迷了就是真妄顛倒了，拿妄當真，這叫迷惑。咱們說惑業，這就是迷惑的業。因為顛倒而執著妄身，因為妄身而緣念妄境界，緣念妄境界，好的就取，不合你意的就舍，因此貪瞋痴慢都從此三身。這就叫什麼?我們經常說起惑造業，迷失了寂常真性。迷失了就起惑造業，我們學楞嚴經就要恢復我們以前的妙明真心，把我們失去的那個真心再復原，再把它找回來;不是迷失丟掉。

就是我們平時在思惟當中，認識我們所有的見、所有的認識全是妄的。為什麼這樣子說?以妄為體，認妄為真。所以說顛倒眾生，就是顛倒了什麼?把假的當成真的，真的迷了，要想恢復本來的面目，識破一切假相，獨顯真常，恢復我們原來本具的真常。這個在經文上講或者我們這樣講好像很容易，但不是這麼一兩句話的。我們在這六道輪迴當中，時而捨身，時而受身，捨身受身全是妄身妄境，全是虛妄的，自己沒有事找事，生這些煩惱，虛妄生的輪迴相，你解放不了、解脫不了，因此你才受生死苦。我們都依著我們思想的惑，迷惑了，這是造業;因為造業就要受報，你做什麼業，什麼因，就什麼報;說我不造業了，不造業了，報也就沒有了。自己作業自己受，也不是誰加給你的，這是天經地義的。所以有些人認為世界上不平等，看到貧富、壽夭，有的壽命很長，有的壽命很短，有的很富有，有的很貧窮，有的別人一天身心非常健康，一切事業順順噹噹，而你自己煩煩惱惱，隨便做什麼都不順當，為什麼呢?是你不知道你自己做的業，胡思亂想，咱們說是瞎疑鬼猜，就是這個含義，一天盡在這上頭轉，那怎麼能開悟、怎麼能明了呢?所以你要想不受報，你別造業!一邊怕受苦報，一邊專造受苦的業，你說這是不是顛倒?因此學法的目的是，改變我們的觀念，改變我們思想的認識。

佛在這一段的經文中跟阿難說，就是讓他認識本有的。講法華經咱們講了很多了，開示悟入佛的知見，這個就是佛的知見了。佛的知見就是什麼呢?你把客塵斷了，你要作主人，不要作客塵煩惱。現在阿難明白了，頭自搖動，見性無關，光在左邊向左邊看，光在右邊向左邊看，不是見，是頭自搖動，見無動。我們或者想的就不是了，見到左邊光向左邊，這是見;光在右邊向右邊，這是見。這不是見，阿難認得頭自搖動，與見無關，見不動。

儘管我們在六道輪迴，我經常跟我們女道友講，我說第一個你打破男女相，這都是假相，不是真實的。甚至於再說深一點，就是佛相、菩薩相，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。這個就是要參的了。

這一段的經義就聯繫到我們很多參禪的話頭，我沒這麼引證;如果這樣引證了，大家可能不曉得都聽到哪去了，但是你自己觀想時候要。我們經常講禪門一炷香，頓超直入，立證菩提。我們點一枝香在這打坐，打坐是觀想本性，就叫迴光返照。回光，就是把我們的六根門頭的一切知見回來，不向外，向內。旋轉回來，照什麼?返觀觀自性。如果是耳朵聽，返聞聞自性。如果是眼睛見，就返觀見自性吧。佛說這段經文本來就是很簡單，來啟發阿難認性，不要認相。我們向來所說這個文字上頭都是相，離開相，若見諸相非相，則見如來。與上一句必須得聯繫，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。

【爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然!念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌禮佛。】

所以在阿難推究這個心、顯這個見，到此身心才泰然，在這中間有很多變化，時而驚怖，時而安心。因為失去的心、失去的見，錯把這個妄識(沒體的體)認為是體，現在得到了，經佛開示之後得到心並沒有失掉，身心都很自在，所以就泰然了。在征心顯見當中是很不泰然的，現在是安心了。同時思念自己從無始以來，失卻了本心。這個失去不是丟掉的、也不是沒有的，是迷了的意思。這個語言是阿難的語言，說從無始以來就是無明、就是妄動，把這虛妄當成心，因此失去了本心。這個失卻是迷，不是沒有了。把這個法塵緣影，妄念所緣的這個塵境，把這個分別都當成真的了。現在才開始明白了，就像小孩，不會說話的小孩，在吃母親奶的時候，把母親失掉了;現在又遇到母親了，那他是非常愉快的、非常安靜的。這就形容阿難這個時候心裡的狀況，合掌禮佛。

【願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明性。】

一個生滅，一個不生滅。這段就是說以前迷了真，認妄為真，心不定，搖擺，向外賓士。現在今天經佛這一推究、顯示明白了，明白能推的這個心，乃是前塵的影事，不是真的。就是我們能見見於所見，能見是性，所見是根塵，認識了這個真心，這個時候真與妄就分明了。同時經佛顯出真心來了，所以還想請佛繼續開示。因為「願聞如來，顯出身心」，願是希望，現在希望佛顯出我的身和心，什麼是真，什麼是妄，什麼是真的，什麼是假的，真妄虛實;生滅與不生滅兩種發明，什麼屬於生滅性，什麼屬於不生滅性。

這是阿難前文所說的，阿難的頭是左右搖擺見佛的紫光，但是見性不動，說明在他虛妄的幻身當中，悟明真性。這個前文已經得到如來的印可了，印可他是對的。但是真妄虛實的境界，還想求佛進一步給他顯示出來的真妄虛實。因為前頭佛譴責他失卻真性，就是顛倒的，所以做一切事就是顛倒行事。因為他對於這個見性雖然是懂得了，還不完全的那麼明了，請佛給他顯示究竟的虛妄相、生滅的相。翻過來說，什麼是真實的，什麼是不生滅的，請佛給指示真妄虛實、現前的生滅與不生滅，二發明性，生滅性，真實性，就是身和心。發明性就是身跟心二者。因為不動，那個見性就是真心，但是真心又沒離開我們這個動搖的色身，心在兩者當中，一個動，一個是不動;一個是妄，一個是真;一個是實，一個是虛。總說生滅與不生滅，二發明性。

阿難就說代表與大眾，佛與現前的身和心，明顯的再指示一下，再進一步說明何者是真、何者是妄。就是說我們現前所有見到的全是生滅法，那什麼是不生不滅的法?這是問號。阿難代表大眾向佛求這個不生不滅的身心二者之間，哪一個是虛妄的，哪一個是真實的。因為阿難已經明白地、水、火、風四大假合的這是妄身，我們這心是緣影的，是妄心。前頭舉的例子就像客塵一樣，如客如塵，不是性的真實。那麼什麼是性的真實，還請佛再開示。在阿難請示的時候，在法會大眾波斯匿王也在來聽法，聽到這個時候，波斯匿王他就站起來了。

【時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子。鹹言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地?今此大眾，諸有漏者，鹹皆願聞。】

時波斯匿王，起立白佛，我昔未承諸佛的誨教，見迦旃延、毗羅胝子，鹹言此身死後斷滅;外道的說法，說這個身識死了就是灰了，什麼也沒有了，就斷滅，這個斷滅的就叫涅槃。我雖然值佛，現在我雖遇見佛了;我猶狐疑，狐疑，狐是比方，因為畜生當中，狐狸它疑惑心最大，拿它作比喻，經常說對什麼事不明了、懷疑了，就加個狐疑。我雖遇見佛，我心裡頭還是懷疑。云何發揮證知此心不生滅地，就是不明了的是什麼問題呢?狐疑什麼問題呢?就是此心不生滅地，什麼是這個心不生滅地。不生就不滅了，怎麼樣發揮?怎麼樣來證明?不止我，現在與會的大眾，一切沒證得果位的，就是沒斷煩惱的，都想聽一聽。鹹皆願聞，希望佛說，因為這一天是結夏安居，佛的歡喜的日子，所以波斯匿王來請佛供齋，在他父王的忌辰，給他父王消災，供佛齋僧的。供完佛了，波斯匿王跟所有的大臣，還有一些居士，在等佛的開示。佛沒有開示就直接回祇樹給孤獨園了，所以國王跟這些大臣都認為今天必有重要的事情，要不為什麼佛沒講開示就回去了呢，所以大家都跟佛一起來來到祗樹給孤獨園了，跟來就聽到佛對阿難所說的一切法。

他說我現在聽見佛對阿難尊者說見性不滅的這個法，這個跟我以前聽到的是不一樣的。我以前所聽到的，是外道對我說的(當然那是邪見了)，我現在對我以前所知道的，跟今天佛所說的，佛這是摧滅邪見，顯滅真正的正常的真理。他把他過去所聞到的，跟今天佛所說到的，兩個對照起來不明了，不知道是怎麼回事。我過去所學的都是外道法，沒有學佛的佛理，對佛理不大通達，今天聽佛這麼一說，我現在懂得了，懂得我以前的那個是不對的。

這個裡頭所說的迦旃延，翻譯華言就叫剪髮，把頭髮剪掉的意思，這是姓，姓迦旃延，外道頭子，外道的頭頭，名叫迦羅鳩馱，這是印度原話，把它翻成華言叫牛領，是外道六師的第五師，他邪計一切眾生都是自在天所作的，大自在天所作的。這有點像耶穌天主，天王，大梵天為主的。這是翻譯，這一段經文裡頭翻譯。毗羅胝，此雲不作，毗羅胝就是不作，這是一個母的名字。他的本名叫刪奢夜，此雲圓勝，亦云正勝。這是依母來立名，就是她的兒子。就是外道六師的第三師，是邪知邪見。他們執著的是苦、樂，苦報、樂報，受報的時候有苦報、有樂報，苦報也無因，樂報也無因，現在無因，未來無果。什麼意思?斷見，這叫斷見外道。說此身死了就滅了，滅了就什麼也沒有了，什麼也沒有了，這個就叫涅槃。這個涅槃翻譯的很多，在西藏原文的翻譯很多，在我們華言把它翻成就是不生不滅的意思。

在波斯匿王今天所問的這一段里，過去他也問過。不過是在仁王護國經裡頭，波斯匿王跟佛在因地當中，就是說波斯匿王在因地當中，他現在示現的是國王，而在因地當中，過去的無量劫，在龍光王佛的時代，他跟釋迦牟尼同行菩薩道，同修佛法。佛那時已經證得第八住了，華嚴經的十住地位是八住地位;波斯匿王那個時候證得的是第四位，佛是第八住，波斯匿王是第四住。所以現在他在這個法會當中，他是示現的，示現的作國王。這說他的宿因。波斯匿王同時說在這個法會當中的大眾，沒有成道的，沒有證得阿羅漢果的，沒有破除斷惑、見惑疑惑的，都是三界內的凡夫，在二乘說有學位，還沒證得阿羅漢果都叫有學位。所以波斯匿王說，我請佛說是代表這些個大眾的，願佛解釋。

【佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身，終從變滅。】

他這樣請示，佛就告訴他說，「佛告大王，汝身現在」，就是你現在的身體;「今復問汝」，我現在就問問你，「汝此肉身，為同金剛，常住不朽，為復變壞」，在波斯匿王請示之後，佛就對他說你現在的這個肉身，是像金剛一樣的不壞嗎?常住不朽嗎?這是一種。為復變壞?或不是這樣子，還是要消滅的，還會變壞。究竟是不朽還是要變壞，佛就反問波斯匿王。「世尊，我今此身，終從變滅」，我這個身體不是像金剛一樣的不壞，是變滅的。佛在想跟波斯匿王講之前，就讓他自己先認識一下，說所有的虛妄、生滅、無常的這個肉體，它的內中都含藏有一個真實的不生滅的性體。

佛這段經文就說，你現在的這個身體是不朽的還是變壞的?波斯匿王答覆說是變壞的。佛就答覆說不對，你這個變壞的肉身當中，它還有一個不變壞的，這個波斯匿王就不認識了。所以他說「世尊，我今此身，終從變滅」，最終是消失了，是變壞了。

【佛言：大王!汝未曾滅，云何知滅?】

佛問他的時候是問他兩個問題，他答覆了一個問題，他沒有答覆他身體還有一個不壞的。佛就再問他了，說：你這個身體沒滅，云何知滅?身體現在還沒壞，你是怎麼知道一定要壞的呢?因為是佛問他說的：你這個身體是常住不壞的、為復變壞?他答覆說：我這個身體是一定要變壞。佛就再問他說：現在還在呀!你怎麼知道要滅呢?現在沒滅，未曾滅，云何又知道是滅呢?波斯匿王又答了：

【世尊!我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀(去聲)現前念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。】

「世尊，我這無常變壞之身」，也就是這個身體的不能長久的，雖然現在還沒壞，但是我感覺到不好了。為什麼呢?念念遷謝，新新不住。我一年比一年老、一年比一年壞，就像燒的火漸漸就變成灰了。不是一下子變壞的，漸漸銷殞;殞亡不息，所以我就知道這個身是一定要變滅的。

這是波斯匿王的答覆，他說這個身體，是無常變幻的身體，現在雖然還沒有壞，但我知道念念遷謝，我感覺我的身體新新不住。前念舊，後念就是新，所以新新不住。前後念念的事實，那你後念成舊，新念生起，新念又成舊，後念又生起，念念如是，念念遷謝。因為身是屬於有的，凡所有相皆要變壞的，念念遷謝。因為它是無常的，所以我知道漸漸銷殞。殞亡不息，那這個身體決定要變滅的，滅盡了的。這個答覆是對的。

【佛言：如是。】

波斯匿王答覆說是無常，一切諸法都無常，約事上說是事，約理上說有生必有死，所以你說的對，如是!

【大王!汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時?】

你現在的這個身體已經老了，六十二歲就已經衰老了。那你回憶一下，你這個六十二歲的身體跟你童子的時候一樣還是不一樣呢，一個老，一個小。你現在到了六十二歲了，你回憶回憶，跟你小時候一樣嗎?波斯匿王當然這個他就如實答覆了。

【世尊!我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿;而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久!如何見比，充盛之時?】

這個是老了，怎麼能跟年輕的時候相比呀!老朽了，才六十二歲。古人人活到六十年齡，無論中外，那就算一輩子了，六十花甲。佛問他說你現在衰老了嗎，跟你童子的時候能相比嗎?是不能相比了。我昔童孺，身體健康，現在長老了，精神昏昧。佛問他就是老和小，你現在老了，跟你小時候還一樣嗎?當然是不一樣了。乃至中間的過程，從小孩到青年，青年到中年、壯年，壯年到老年，就是這麼一個過程。每個人都如是，都經過的。

【佛言：大王!汝之形容，應不頓朽?】

你的身體不是一下子就老的吧?就是這麼句話。

【王言：世尊!變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。】

波斯匿王說「世尊，變化密移」，不是一下就老的，天天變。「我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此」，一下春天，一下秋天，一下冬天，暑是夏天，寒是冬天，就是春夏秋冬不同的這麼輪換，我也一年一年漸漸的就衰老了，不是一下頓朽的。

【何以故?我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時;三十之年，又衰二十;於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。】

「何以故」，表達一下，為什麼要這樣說呢?「我年二十」，在我二十歲的時候，還是少年，但是比我十幾歲時可就老了。「顏貌已老」，比什麼老?比初十歲的時候。二十歲當然比十歲老了，老了十年了。在我三十年歲時，那又比二十歲時又老了十年了。「於今六十，又過於二」，那比五十歲時就又老了。

【世尊!我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年;若復令我微細思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變;豈惟年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。】

「世尊，我見密移」，不是一下子就老的，是漸漸的密移，漸漸的遷移。「雖此殂落，其間流易，且限十年」，我這個比方都說十年一變化、十年一變化。何止十年?乃至於天天月月。

殂落就是死亡了，一般的過去說死亡，魂升於天，魄歸於地，魂魄。一般說魂魄就是你的精魂、神靈，是漸漸死的，逐漸的變遷的，不是一下子的。我這個說十年太長了，微細的想，微細思惟，其變寧惟一紀、二紀。一紀十二年，他說不是這麼一紀、二紀這樣子，這是年變;其實每月都在變，年變月化;又豈止每月，每天都在變，早晨到晚上都不一樣的了，漸漸遷謝。我沉思諦觀，就是說的剎那剎那，念念之間，不得停住。後念生起，前念消失，假使我仔細的想，剎那剎那，念念之間，從來沒有停過。

仁王護國經上講，我們每一個人，一念當中有九十剎那，一個剎那就有九百生滅，生了滅了、滅了生了，剎那的生滅，這個是我們覺察不到的，這得有大智慧的人才能覺察得到。凡夫不但一剎那一剎那，一天跟一天，他都當沒有覺察，說你昨天跟今天不一樣了，今天跟明天又不一樣了。這是說我們凡夫每天的覺悟是在你念念間，一念的剎那剎那間，就是人不停的生滅，就形容著是生滅不停。這是敘述無常的意思。

【故知我身，終從變滅。】

因為這種原因我才知道，我的身體快要死了，就地這麼變化來的。這都不是佛要跟他說法的意思，以下才是佛跟他說的了。

【佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅;亦於滅時，汝知身中，有不滅耶?波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。】

「佛告大王，汝見變化，遷改不停，悟知汝滅;亦於滅時，汝知身中，有不滅耶」，這就是佛主要的含義了。你只知道這個變化當中的變化，你曉不曉得你的身體裡還有個不變化的。變化是相，不變的是性。這時波斯匿王就茫然了，「波斯匿王，合掌白佛，我實不知」，還有個不變化的，我認為都是在變化的。佛就告訴他了，「我今示汝，不生滅性」，就是見性。這個在十番顯見，佛跟他講你的見性是不變的。就是我們在生滅之中，你還有個不生滅的，你認得不認得呢?波斯匿王答覆佛，我不知道生滅當中還有個不生滅的。「佛言，我今示汝」，我來指示你、告訴你不生滅性。

這個我想我們講華嚴經講得很清楚吧!眾生皆具有佛性，我們那個性體跟佛所成就的性，跟佛性、眾生性，加我們自己的性，三個是沒有變化的，性不變。佛給他開示說你在生滅之中，有個不生滅的。現在波斯匿王示現的，其實佛證到八住，他已經證得四住，跟佛是同時修的，他現在也是菩薩位，是示現作國王的。一佛出世，百佛助化，他以前所有的道友都來跟著他共同的宣揚佛法。波斯匿王他是來助佛轉化眾生的，示現同於凡夫。因為示現同凡夫，凡夫只知此身的生滅無常，遷徙壞滅，不知道這生中還有一個是不生不滅的。所以他答覆我實不知，我實實在在不知道怎麼我的身體裡還有個不生滅的。佛就跟他說我今示汝，我今給你指示，告訴你這個不生不滅的性。

【大王!汝年幾時，見恆河水?王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水。】

佛就跟他說了，「大王，汝年幾時，見恆河水」，你是在什麼時候看見恆河這個水、看見這條河的?「王言，我生三歲，慈母攜我，謁耆婆天，經過此流，爾時即知，是恆河水」。佛給他顯生滅當中的不生滅，不知就是以法說，用喻來顯，說你看見咱們這條恆河嗎?因為祇園精舍外頭，就在恆河旁邊。你記得你什麼時候看見恆河水?波斯匿王他就說我在三歲的時候，我媽媽帶我去謁耆婆天，拜耆婆天天神的廟，就要經過這條河了，而在那個時候，我就知道這是恆河的水了。這是遷流變化的，就說我們這個念念不停的色身，它裡頭有個不變的。什麼呢?見性不變。佛給波斯匿王顯的就是這個見性。

這個恆河，印度話叫殑伽沙河，在我們華言就叫福生，把印度話翻了我們華言就叫福生，又叫吉祥，含義是天堂來的這個水。那時候一般的說是從雪山阿耨達池，其實就是從珠穆朗瑪峰上流下來的，在我們西藏的境內。這個恆河水的沙子像麵粉那麼樣細，不像我們這邊的河沙子很粗。佛問他說：你幾時見到這個河的?他說：我在三歲，我媽媽帶我去拜那長壽天。長壽天就是耆婆天，翻我們華言就是長壽天。求長壽，一般的生小孩都求長壽的。佛就拿波斯匿王他的話、他的事歷來跟他解釋。

【佛言：大王!如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變;則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何?王言：如三歲時，宛然無異;乃至於今，年六十二，亦無有異。】

「佛言，大王，如汝所說，二十之時，衰於十歲」，你說的二十歲的時候比十歲就老了，現在你六十了，念念遷變，就從小孩三歲時候變到六十二歲了。那你三歲見到這個河，到你十三歲再見這個河，隔了十年了，十三歲跟三歲見的有沒有差別?這條河還有差別沒有?水有沒有差別?波斯匿王答覆說宛然無異，沒有差別。不但十年沒差別，現在我六十二歲，跟我三歲見到的河也是一樣的。這個時候佛就顯示你那個能見的見，三歲見跟你六十二歲見這個恆河，能見的見有變化嗎?因為年歲長了，時間也不同了，就是能見水的見性有沒變化?就因為你年齡增長了，這個水就有變化嗎?恆河就有變化嗎?波斯匿王答覆說宛然無異，沒有變化，經過五十九年也沒有變化。能見的見是不滅的。

【佛言：汝今自傷，發白面皺，其面必定皺於童年;則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不?王言：不也，世尊!】

佛又對他說，你現在很傷感。為什麼呢?老了。頭髮也白了，臉上也起了皺紋了，當然你六十二歲時跟你三歲時是不一樣的，是相變了，六十二歲當然不是三歲那時候了。他說你能見恆河這個見呢?你觀此恆河，三歲看見的跟你六十二歲看見的，有沒有老的、小的分別?波斯匿王說：不也，世尊，沒有變化，一樣的。

【佛言：大王!汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變。】

「佛言，大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺」，能見那個見性的見精，它沒隨你這個年齡的變化而變化，見性不變。這就是顯性，顯能見的見性是不變的。我們在楞嚴經一講性都是圓明之性，在華嚴經講法界之性，就是咱們經常說的「心佛與眾生，是三無差別」，說你的心跟佛的心，跟一切眾生的心，都是沒有差別的。這是真義。那個心是指性說的，性無差別，佛性、眾生性與你現在眼見的能見見性，就是見精;能見這個見精不皺，也沒有變化。

【變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死?而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。】

這一段文是分別變與不變、滅與不滅。滅的是相，不滅的是性;變者是相，不變者是性。你波斯匿王身體衰老了，變了，你知道你的身體一定是要消失的、一定要滅，那你的見為什麼不變呢?你知道你的這個見，你死後它也不滅嗎?所以你這個見性是沒有生滅的，它不受生滅所轉，那為什麼你說你的身體死後全滅呢?因為性是不變的，是沒有生滅的，是指你這個見性它從來就是不生不滅的，那它云何於中，受汝生死?這是問他的話。這箇中間就是說，你以前所信的外道，你引證末伽黎來作證明，末伽黎是外道。未伽黎翻中國話是不見道，不知道道，邪見。你不應當引外道的來作證明，那是邪知邪見。他們說你這個身體死後全滅，無有是處，這是不對的。顯，你還有個不滅的，你光看見生滅的一方面。

【王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有!】

波斯匿王聽佛給他這麼一說，相信佛語，信知這個身後捨生趣生、捨生趣生就是死後的性不失，變化的是相。歡喜踴躍，以前他認為死後是斷滅的，現在知道了這個不是斷滅的，換個身體而已，相隨時都是可換的。因為在一切凡夫的外道中，執著於斷見，斷見死後就完了，什麼也沒有了。佛就給他啟示，給波斯匿王啟示後，把斷見、常見這個惑給消失了，聽到死後並不滅，破他的斷見，因此而生起對三寶的信仰，對自性的信心。捨生趣生，你舍這個肉體，你還有後生相續，這就是我們經常講的那箇中陰身，再趣他生。如果你生到極樂世界去就不再受生了，生到淨佛國土不再受生;除非利他而去化生。因為波斯匿王他最初並沒有求取真心的這個想法，所以聞到這個不變不滅好像也沒有多大歡喜。為什麼?波斯匿王本來不求出生死，他不是了生死，雖聞到生死法，他不驚、不詫異;當他悟得斷見這個疑惑了，信解這個道理了，就生歡喜心。

這段經文就顯見性不失。這個十番佛翻來覆去的顯，顯什麼呢?顯見性不失。因為在前面的七處征心，恐怕阿難跟大眾在征心中征掉了，七處都不是心，那心在哪裡?沒有心了嗎?所以後頭才有顯見，見性即是心，心見，心並沒有失，心即是性。什麼性?見性，兩個是相生起的，說明見不滅，就是見性不滅，也就是心並不是滅的，所以顯見就不失。

【阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊!若此見聞，必不生滅，云何世尊!名我等輩，遺失真性，顛倒行事?願興慈悲，洗我塵垢。】

「阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛，世尊，若此見聞，必不生滅」，這個見性乃至聞性不是生滅的。「云何世尊，名我等輩，遺失真性」，既然見聞不失，那佛為什麼要說我們把真性給失掉了。「顛倒行事」，說我們做事都是顛倒的，真性都失掉了，這是如何理解的?請佛再加啟示，洗我塵垢。

前頭顯見不滅，現在阿難問的是顯見不失，不滅不失就是常，永遠如是，盡未來際，常住才是不滅。因為佛所指示的，在一切眾生，從無始以來，雖然顛倒了，並沒有失掉真性，只是顛倒而已。阿難他問的就是前頭所說的客塵，一切客塵就是見聞，不是屬於生滅法。既然像佛現在所說的見性是不屬於生滅，那麼為什麼說我們把真性都失掉了呢，說我們都是顛倒行事，這又如何解釋?這個我是不明白的，請佛再慈悲的洗去我的塵垢。以前說我們的身對外頭境就跟客塵一樣的，見性不動的，這個是談空義，佛已經印可他的話。現在又解釋不住者名為客，搖動者就叫塵，叫客塵。說我們遺失真性了，顛倒行事，這跟佛現在所說的好像又變不一樣了。本來沒生滅的，不動的見性從來就沒有變異，現在佛這樣說見聞不屬於生滅，是不變的，從來就不屬於生滅的。阿難卻認為這個見性是有生滅的，因為佛你在前頭是這樣說的，那麼既然見性是不生不滅和不動的，那又以何因緣來責備我們遺失了呢?這是阿難反問佛的。

我們為煩惱障、所知障所纏縛、所染垢，跟現在佛所說這個，這種含義不失不滅，又如何的能聯繫合到一起?其實是他自己從來就沒有遺失過的，所以佛一直都在說迷，迷而並非失掉。現在阿難聽佛這麼一解釋就明白了，明白了他又在懷疑佛以前所說的話。因果，這個是在講因果不昧的意思，發明因，因是從來你的這個心、這個見性就沒有失掉過，只是顛倒了而已。心倒了，心生顛倒而不是。

【即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手(此雲印手)，為正為倒?阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒。】

「即時如來，垂金色臂，輪手下指」，把臂垂下來，手指也垂下來，指示阿難說，汝今見我母陀羅手，母陀羅手又翻印，印手，為正為倒?下垂，一般眾生都說這是倒。「世間眾生，以此為倒」，在世間一般的看法說這就叫倒，顛倒的倒，但是我不知道誰正誰倒。阿難把他責得很清楚，他說一般世人說這就叫倒，但是我還弄不清楚什麼叫正、什麼叫倒。阿難很滑頭，為了避免佛責備他。他就說一般世人會說這個就叫倒，但是我自己還是不知道哪個是正的、哪個是倒的。這是顯示那個心的正與倒。顯什麼呢?佛與眾生是無差別的。佛所顯這個性是真性、是平等的，佛與眾生都是平等的，不因為成了佛這個性就增加了，沒有;不因為我們是凡夫，乃至墮於畜生就減少了，沒有。在聖不增，在凡不減，但是這個道理不容易懂，這個膀臂上舉下垂這個容易見。佛出金色臂讓阿難來論它，說你見我的手是正還是倒?阿難他不直接答覆佛，他說不是我所知的，一切眾生都以這個為倒，但我還不知道是正是倒呢。何者為正，何者為倒，我還不知道，但是一切世間眾生說你這個就叫倒。定這個手臂的倒相，顛倒相。

【佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人，將何為正?阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。】

「佛告阿難，若世間人以此為倒」，為倒相，立起來為倒相，那世間人將何為正?佛也不說他了，就說你說世間人以此為倒，那世間人又以何為正?「阿難言，如來豎臂」，你膀臂舉起來，兜羅綿手上指於空，那就叫正，下垂就叫倒。

【佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視!】

佛就把膀臂豎起來，「告阿難言，若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視」。這個手臂本來沒有什麼正、什麼倒，阿難隨順世間，如來豎臂的時候就叫正，如來垂臂的時候就叫倒，拿這個來作為顛倒，這就是立顛倒之名了。所以顛倒之意，下垂之手，上豎之尾，首尾互相間，這個互相間有一定的比例嗎?沒有。如果世間人以這個來定，這是迷、是執著。下垂為倒，上豎為正，這個算是臂，沒有迷，沒有正，這就叫顛倒。

你見我這個手一豎一立，上垂的負擔，下垂之尾，你加一倍的看法，離開此臂還有倒嗎?離開這個臂有沒有倒?臂沒有顛倒，這只是形容詞，指世間人這樣的認為;這種認為顛倒的看法是不對的。佛這是在表法的。

【則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正遍知;汝等之身，號性顛倒。】

佛又說，你知道你這個身體與如來的清淨法身，拿你的身體跟佛的身，佛的身叫正遍知，你的身叫顛倒性，就是性顛倒。拿這個跟佛剛才舉那個手臂顛倒的來比喻，向上跟下垂，手臂向上豎就叫正，手臂下垂就叫倒。那你阿難的身體和如來清淨法身的身體，如來的清淨法身是離垢清淨的，你的生身跟佛身哪個倒、哪個正?如來的身叫正遍知身，了知心，了知性，這個心性包圍萬法，這叫正知，叫萬法唯心，這等於手臂向上豎的。「汝等之身」，就是阿難之身，你們執著心在你的身內，法在心外，所以這個錯誤的叫顛倒身。所以你應該知道，佛在經上所講的真心沒有迷也沒有悟，在眾生就叫迷，在佛就叫悟，悟也是此心，迷也是此心，迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知，悟了又得到個什麼?無所得，沒增加一分。迷了就叫性顛倒，性顛倒你也沒失掉，一分也沒失掉。悟時候不多一分，迷時也沒失掉一分。就像佛的手臂，也沒有正，也沒有倒，就是依著這個臂手，正倒所依的。豎起來就是正，垂下來就叫偏、就叫倒。沒有倒，沒有正。心亦如是，沒有倒正之分。

佛的比喻跟阿難的比喻似乎都很清楚了，但我們是不是理解了?我們對這一段文，佛說的心就是現在我們大家的心，就是阿難在這學楞嚴經的心，何為正、何為倒?好好想一想，我們的心的正和倒。遍計執就是執著的意思，執著的身體，執著外塵的事物，凡有執著都叫倒，無著了(沒有執著)就叫正。這在我們學華嚴經時就說得很清楚，心，盡虛空遍法界，唯此一心，廣大如虛空。說我們這個心有多大呢?虛空有多大，我們的心就有多大。而且心能包括虛空，心包太虛;但是我們用的這個量，量周沙界。心是無量的，但是我們不認得;不但不認得，也不肯承認。

【隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒?於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。】

這個身體(我們的肉體)有正有倒嗎?什麼叫身體的正相，什麼叫身體的倒相?身體本來沒有顛倒，沒有什麼正相、倒相。那麼佛為什麼要問阿難呢?「汝身佛身」，你好好的入理觀察。諦觀一下，你入理的去深思，你身也好，佛身也好，稱為顛倒者，名字何處?不管是佛的身跟你阿難的身，有顛倒的相嗎?名字在什麼地方?就是有這個顛倒名字嗎?號為顛倒就是這個意思;但是人心可是有顛倒的。例如前文說佛的舉手舉臂，跟放下臂來，舉為正，放下來為倒。那麼身體呢?這個臂是佛的一部分，是什麼處來的號顛倒呢?這是佛問阿難的。阿難與諸大眾讓佛問的瞢頭轉向，瞪著眼睛來看佛。「目睛不瞬」，就是眼睛睜著不動意思。「不知身心，顛倒所在」，什麼是身心的顛倒。

這個意思就是佛告訴他，你審諦觀察，你的色身乃至佛的法身，什麼地方叫顛倒?有名字必有形相，何處號為顛倒?這是讓阿難核實一下，順這個名詞核實一下，諦觀一下你這個身有顛倒之相嗎?什麼是顛倒?阿難及與會的大眾讓佛給問的不知如何答了，瞪著眼睛看佛，就是兩隻眼睛直汪汪的看著佛，昏悶不了，這時候看著佛、對著佛眼睛都不眨一下。

所謂的顛倒身只是個名字而已，顛倒的名字雖然在身，但又不是身。是什麼呢?真正的含義是心，顛倒是心而不是身，是心顛倒了。因為心起了顛倒，那麼你在身上找顛倒之相，那是找不到的，身上沒有什麼顛倒和不顛倒的。你能在你的身體上找到一個顛倒相嗎?不能，是沒有的，只是心裡顛倒了。顛倒這個名字是在心，而不是在身。按義理講是從心，因為是心起的顛倒;心起顛倒了，在這個身上你要來找這個顛倒相，可你找不到的，因為相不在心。乃至到它的義理也是在執著，心裡所執著的這些顛倒相，因迷了真性所起的執著，這個才叫顛倒。所以你要想找個顛倒之相是不可得的，是心有迷悟之分而已。這個顛倒相也不是可見的，只能從義理上來求，而不能從相上而得。因為迷執了，就是迷了，執著了。這才說有個顛倒。迷有什麼狀況嗎?迷有相嗎?迷了也不是個有相的東西，也就是說，迷悟不是有相東西。因為說心而連帶著說身，說身心不知身心所在，就是說顛倒的所在。說什麼叫正、什麼叫倒?就是說知見的正、知見的倒。知見是從心起的，不能在身上去找個顛倒的相，是沒有這個象徵的。佛見阿難與諸大眾，在佛一問之下都懵懵懂懂的，答覆不出來，佛就慈悲。

【佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，遍告同會：】

這幾句話，「佛興慈悲」，就是佛發了慈悲心，興就是興起的意思。發了慈悲心，慈能帶給大眾的快樂，慈能與樂，悲能拔苦，佛起了個拔苦與樂的慈悲心。發起了這個慈悲心，哀愍阿難及與會大眾，不等他們發問了，佛就教誨他們。「發海潮音，遍告同會」，這是佛對這個機不失時的意思，看見阿難與大眾的這個機會，可以說法啟發他們。海潮是比喻，大海的潮水是按時的，海潮是不失時的。不失時就是說十二點發潮、漲潮，到了十二點一定發潮，也沒誰指揮，自然義!佛的音聲就是教化眾生不失時的音聲，像海潮一樣，啟發阿難與大眾。阿難及與會大眾在那翹眝殷盼，盼佛慈悲的給他們說，因為這個道理還沒法明了、沒法進入。

【諸善男子!我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。】

「諸善男子」，佛就對大眾說。我常說色心諸緣，色跟心所緣念的;乃至心所使，因為心所使的所有的緣法;緣法就是法塵，一切都是唯心所現的，心生則種種法生，心滅則種種法滅。佛對阿難及大眾說，我經常跟你們說，說什麼呢?說了義一切諸如來的法。正遍知義就是佛的心印，是大乘了義之教。一切法都唯心所造，離開心就沒有一切法，不論約色法、約心法都是緣，這就是形容性是空的，因緣而有，起的一切諸法。因為一般的說唯心所造，像我們凡夫(一切凡夫)小乘的人，就跟他講是業所造，造業受報。因為業，就說業障，你這個業障礙住你的明心，所以就造了很多的業，這是造業。心生種種法生，心滅種種法滅，不論約色法、約心法都是依仗緣來生的，色心諸緣!心所使是所緣緣，就是心所法。心所緣的諸所緣法，這些緣法都是唯心所造的，所以叫唯心所現。一切法唯心所造，凡夫小乘的人認為是業造的，因為有作業，作種種的業才生種種的心，這是對小教來說的。對於權教菩薩那就不是業造了，而是識造，八識的識，識心的識，造業是因為有心才造的，這個心不是真心，是識。如果是大乘了義，圓教的根機，佛就給他直截了當的說一切諸法都是唯心所現的，心生種種法生，心滅種種法滅。有這三種差別。

佛說的色心諸緣都是心所使的，所有緣的諸法是唯心所現的，這是按了義來說的。說色跟心，一切緣，所有的緣份都是唯心所現的。這就是總的說，經常咱們說萬法唯心，所以是唯心所現。這裡頭說色心諸緣，就講諸緣。說色法它只有兩緣，沒有四緣;緣有四緣，色法只有兩緣，沒有後二緣。這是說心法。心所使這句話，「色心諸緣，及心所使」，心所使的就是所緣緣於諸法。人們一般的來說，色法十一心法八，心法就是八識，色聲香味觸，就是受想行識、色聲香味觸。因為色法總的說起來，它只有所緣緣的諸法，色法它只能有兩個，一個是所緣緣，一個是次第緣。因為生心的時候，把諸緣總解成是四緣，一個是親因緣，一個是增上緣，一個是等無間緣，加上所緣緣;等無間緣就是我們說的次第緣，加上所緣緣。一切色法是有形有相的，只有親因緣跟增上緣。就是親因緣又加增上緣。等無間緣(次第緣)跟所緣緣沒有。但是心法，生心的這四緣都具足。心生的，能生起心法的，有親因緣、增上緣、等無間緣，乃至於所緣緣，有這四種。

及心所使，這些話就是心所法。就是我們總說心法有八，心所法有五十一，五十一個心所法。心法有八種，就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿賴耶，就是八識心，就是心法有八。唯心所使的心所法，就是唯心所使的那就有五十一法，就是五十一個心所法，我們大家學百法明門論就是說的這個。這五十一個心所法，遍行的有五法，別境的有五法，善法十一，根本煩惱又有六法，隨著根本煩惱而起的隨煩惱，隨煩惱有二十法，再加四個不定法，加起來總數字叫五十一法。怎麼叫使呢?就是心王驅使的，故名心所使，又名叫心所有法。這個五十一法隨著心王所驅使，叫做心所使。

大家念念，就是色法十一，心法八，隨心所使的因緣法、所緣法，這一共就有五十一法，這五十一法就是我們每天都具足的，沒離開過，我念念這五十一法就好了。遍行，遍行有五法，有觸、作意、受、想、思(心裡頭思念的思)，這是遍行五法。別境有五法，欲、勝解、念、定、慧，這叫別境五法。還有心所法，善心所的，善心所法有十一個，信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害，這是十一法。記得，遍行有五法，別境有五法，善心所有十一法，根本煩惱就是貪、瞋、痴、慢、疑，再加個惡見，這一個有六法。隨煩惱一共有二十，就唯煩惱所使，隨順根本煩惱的有六法，而隨煩惱有二十個，加起就二十六，就是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，這六個根本的煩惱生起的二十個隨煩惱，忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉舉、失念、不正知、散亂二十個。還有不定，睡眠、悔、尋、伺，這叫四不定法。遍行五，別境五，善心所十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總加起來五十一個，這叫心所有法，是唯心所使的。

佛對阿難說，諸善男子，我常跟你們說，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，所有一切法，百法皆是唯心所現。但是這五十一個心所法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，這八識具足這百法當中所具足的，各個不同。這個本來是在小乘教義詳細分辨你斷煩惱的，咱們這裡就不詳細講了，都是唯心所現的，是佛說的萬法唯心。

【汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。】

佛對阿難說，「汝身汝心」，不論約你的身來說、約你心來說，這個心指阿難的識心說。「皆是妙明，真精妙心中所現物」，儘管有這麼多，但是你的真心不變，就是性空緣起。咱們經常單講性空緣起，那講解的意義跟這講法不同了。現在說，先是分別，後把總成說。這些都是你的心、你的身，不論約汝身說也好、約汝心說也好，皆是妙明，真精妙心中所現的物，百法即是心中所現的物。其實百法，咱們經常說萬法唯心，一切法都唯心所現。身體是個物質，你的心才是真實的，物唯心所用。佛就直接跟阿難說：你現前的身心，你明白嗎?都是妙明的真體，所以稱為妙明。在你自性的精明的心中沒有妄染，在這惑染上通通是微妙的，但是純一無染，就叫真精，純精真精無染。所有上來所念的百法是隨緣義，隨緣不變。因為真心隨了妄緣，隨緣而不變，妄緣還歸於心，叫隨緣不變，所以就叫妙。心隨萬法而心不變，所以叫妙心。妙心之中顯現一切諸法，諸法即為所現，妙心就是能現。佛到這個時間、這個處所直接就給阿難指出來，說你的心、你的身(你的身心)都是妙心中所現的。這是佛在妄中顯真。

【云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷?】

這個時候佛就指明了，說你們把真給遺失掉，遺真認妄。佛現在給他說的法，就遣除這一些所認識的那些虛妄不實的相。你把妙明真心失掉了，把這相當成真的，而這些相全是假的，是妙明真心所現的。云何汝等，遺失本妙?現在你們為什麼把你本來妙明圓滿真心、寶明的妙性遺失了，把這個悟中假的當成真的。迷和悟是相對的，悟不認，卻認悟中之迷。把真的遺了，認妄為真，就是這樣的含義。真的不認識了，認識假的，以假當真。所以回顧前文，前文阿難問佛：如果我這個見聞覺知不是生滅的，必不生滅，那我們遺失了這個真性是什麼因緣，什麼因緣把它遺失掉了呢?因為是顛倒，實際上沒有失掉，因為顛倒了而說失掉，但並沒有失掉，好像相似用不上了就是失掉的意思。因為本來就沒有顛倒，妄認顛倒。佛這個責示，汝等遺失了，就是責備的含義，你把這本來的妙明真心，圓妙的明心，寶明的妙性，迷失了。不認得本來面目了，把這個迷失的迷，認迷而不認性，認悟中迷。真的一年忘了，遺失掉，把假的當成真的。原本以來的本來的妙明真心，不假修道，原來本具的，就是你自己的心性失掉了;失掉了認為假的了，把你現在的妄心當成真心。把真心的本體遺失掉了，遺失掉了就是用不上，把這個假的當成真的。

這裡頭分有時候心性就是一個，有時候心是心、性是性。我們在華嚴經中講的都是性，但那是法性，是萬法為性。有時候約人來說，本覺與不覺，覺就是指心來說的，本來明白的、覺悟的心迷了，因惑染而迷了，那就叫不覺。本來心是寂靜的，性體是寂靜的，因為寂靜而說是性。心是動相，性是不動的，澄性就叫寂，覺就叫心，性覺圓明。我們凡夫來說性即是心，心也即是覺，覺即是性。但是，就它詳細分析起來，作用是不一樣的。

從我們華嚴經教義上來講，那個圓妙的明心就是你的本覺，本覺所處的用(明是用)是心之用，本覺所起的照是指智慧的，從本覺而起的根本智是圓融無礙的。所以凡是說明都是說用的，明是顯智慧的，光照的意思。咱們在讀心經的時候說寂而常照，照見五蘊皆空，那個照就是因寂而起的照，就是本覺的用(起的大用)就叫照，本覺就叫寂。從寂而起的照，就是從妙而起的用，所以加個妙字，妙就是不可思議的意思。寶明妙性，就說明本性它是寂靜之體，是清淨的、堅固的、明妙的，雖然照而常寂，但智歸於心、歸於性，用是歸於體。現在人們認迷而不認悟，這個迷是悟中之迷，遺失了真性，顛倒執情，是假的，不當認的而去認了，這就是迷的表現。悟呢?悟得了是萬法唯心，心包萬法，萬法是從心而起的，因為萬法還是歸於心。那迷了就不同了，迷了就把法當做心外法,法非心。心呢?心又在身裡頭。這就是我們一般的凡夫所認為的，說我們的心在身子裡頭，那是肉團心。假使我們把迷返歸於悟，從悟中了解到性，性非內非外。顛倒眾生遺失了真性，這就叫迷。把所迷的又來執著，把迷的那個妄心當為真心了，就把這個身內之心，當成是你迷的一個物體，就是迷上又加迷，信迷，不信悟，就是顛倒之中更加一倍的顛倒。悟和迷都是約你心中來說的。咱們前文講佛舉臂，正也好，倒也好，就是臂，這個道理你容易明了。說你心悟和迷，心本來沒有悟也沒有迷，因你失掉了，迷了，所以才說悟說迷。如我們的手，光一個手，也沒什麼倒，也沒什麼正，有什麼倒正嗎?那病在哪裡?執著，就是一個字。凡夫對什麼都執著，要把這個執著化掉，沒有執著了，那就叫解脫。而執情不化掉，那就叫性顛倒，迷失了本性的就叫性顛倒。

這真與迷之間，如果是方向迷了，你到一個城市拿東當西，拿西當東，這就叫顛倒。我們把真迷了，把妄當成真的了，這也叫顛倒。諸佛修成了，我們知道諸佛菩薩他們是修成的。知道什麼?知道他們是悟得了。悟得是本來就沒有迷，沒迷還有什麼悟得?佛跟阿難講的這段意思，原來本來的面目，圓妙明心，沒有迷悟之分。現在為什麼有迷悟之分?因為你遺真認妄。

【晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。】

說一切諸相，這是遣相的意思。我們妙明明妙之心性，本來是沒有迷、也沒有悟,沒有世界、沒有身、也沒有心，這一切相是怎麼來的?就是因為你遺失了本妙的心性，這是你迷了之後所認識的。由於最初一念妄動，迷本心性而成無明，故曰晦昧為空。在這個空晦暗中，結暗為色。由於這個無明的不明了，將靈明洞徹的真空的義理，變為冥頑晦暗之虛空，虛空是晦暗的，所以這樣就叫為空。這在起惑造業的名詞上，這叫業相，從你真心起出妄念，在這迷妄當中有虛空。

「空晦暗中，結暗為色」，在這空晦迷了的當中，晦昧就是暗中迷了，依著這個無明的力量，把你本有的智慧光明，就是轉你本有的智慧光明，產生一種能見，能見的光明，這個就叫妄見。這個妄見在法相當中叫什麼呢?剛講起惑造業，「一念不覺生三細」，三細當中，轉相為第一。這個時候就是晦暗空中當中，想有一個所見;想有所見，必須有能見之見，才有所見。把你本有的智慧、本有的光，能見的妄見，這個就轉了，就叫轉相。這個得十地菩薩才能斷，是為轉相。於這個空晦暗中，欲有所見。這個業相是本來無相的、無見的，要是起了轉相要想見，起個能見之見，有能見之見必有所見。因為業相本來無見，瞪以發勞，要結個暗境，業相就轉了，轉為業相了。這一轉就粗了，依空而立世界，因為想澄而成為國土。本身的業這麼一轉，要求要見相，就稱現相。這叫業、轉、現三相，叫三細、三顛倒。這就是我們第八識的阿賴耶識，業、轉、現這叫八識，在法相宗就依著這八識而定的一宗，性宗把它作為如來藏。真妄，有真有妄，這是偏於真。一切的色法空法，因為有色必須有空，色空諸法，迷了認識虛空世界，虛空世界是在心外實有的，這叫迷了，開始迷了。

【色雜妄想，想相為身。】

這個色相就夾雜著一切妄想，以那個想相作為身，這就粗了。因為地水火風四大假合的，依這個就是我們現在的身，這是一切凡夫所具有的。所有的胡思亂想，那個妄想，這叫心，身心就成就了。地水火風四大假合的這個色相，這就是我們的肉體，妄想就是我們所成就的妄心。但是這個妄心又不停的愈轉愈粗了，從這個又轉成了地水火風的四大，虛妄的色，這個色跟心又相互夾雜，演變而生起成為眾生。身體這叫正報、叫內色;想相就為身，想就是妄心，相就是妄色。身心和合，色心和合，這就變成了五蘊色相，色受想行識五蘊具備了，這就叫眾生。所以經上常說知覺乃眾生，迷者誤認四大假合之身為自身相。

【聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。】

虛妄是緣到氣。聚緣，圓覺經這個講得很詳細，說妄有一種緣氣，這個緣氣在中間。聚積就是能緣的氣分，在你的妄身中，「於中」就是妄身，你妄身中緣念色受想行識這些影子，這叫五塵。這個影子又以思維計度分別，搖動不歇，就是搖動不停的意思，這時就產生了一種意識，這個意識在佛經裡面叫獨頭意識。獨頭意識它不向外邊緣境界相的，只緣外邊境界相落下來的塵影，這叫法塵之境;這是光內緣，內緣緣法塵之境。外緣就是色聲香味觸，緣這個境界，外境的法。能夠明了分別奔逸不已的，這叫五俱意識。這個意識，例如說眼觀色的眼識，意識必須跟眼識同時在。外緣五塵之境，色塵的時候，意識一定知道。這時候從內趣向外境，這就叫趣外奔逸。內裡頭搖動，內心搖動，趣外奔逸，這個時候昏擾擾相，把這個當為心、當為體，這就第六意識。這是我們在心內和身體內的。意識向外緣五塵的境界，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識，五識緣五塵，但是一定有意識存在，意識向外境，所以叫趣外奔逸。我們是解釋這四個字的，趣外奔逸。昏，把外頭所有的緣，在你意識當中搖動不息的，內搖，內裡頭動，念動，就叫昏;向外賓士，就叫搖。所以叫昏搖，昏擾擾相。這個昏擾擾相，迷了是不知道，實際上就是無明，因為是無明轉粗了，變成粗相了。

大乘起信論專門解釋這個問題，咱們講大乘起信論，我跟大家講這是一切經的發源地，現在大家不曉得還記得不記得了。無明不覺的時候就生出三細相，境界為緣長六粗，外邊的境界來作為緣，這個時候誤認(就是錯誤的認識)妄識緣外塵起的分別心，這個心相叫分別心相。但是跟外邊的一切色，妄想跟一切外邊的雜色合了，想相，想一切相的這個相就是我們現在所說的身，妄認四大，為自身相，就是地水火風結合的四大，就是我們的身。色聲香味觸法的六塵緣念的影子，就是我們自己的心相。這就是我們的身心二相，把這些認為是自己，認物為己，物就是咱們的肉體，心就是識。顛倒之相，「聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性」。

【一迷為心，決定惑為色身之內。】

這一迷，就把這個當成了心，決定了惑在色身之內。這就知道決定了把真的起了妄分，就把這個妄給當成真的了，真的隱於妄中，這就叫顛倒。在顛到之中更甚一切顛倒，跟佛的正遍知敵對相反的，這就是認妄之相。

【不知身色，外洎山河，虛空大地，鹹是妙明，真心中物。】

不知就是不知道，迷了，所有的山河大地內心的境界，外山河大地、虛空大地，乃至內的身心，這些個無關約塵約心都是真心中之物。一切的塵染，萬法不離心，就是咱們講萬法唯心的心意，叫心生萬法。這一段含義就是萬法唯心，心生萬法。迷了，把心當為身內，不知道真心是廣大周遍的。咱們在前文講的七處征心，最後佛也沒有指示阿難究竟心在何處。七處都不是，心在何處呢?真心是廣大周遍的，有處可在不是真心，因為它包含萬象。約阿難說，就是指著色身四大之色法，和合所成的是內。外呢?山河大地，虛空世界。都是妙明真心中物，這是妙明真心所現的影子。遺失掉真的，把假的當成真的，要放下、看破、認識全是假的，借假顯真，萬法唯心。一切不論你舉哪一法，山河大地外相，內的身心世界，法在心中，這就是萬法唯心。要能這樣的來認識，這就成為正遍知。要把物當己，那就叫性顛倒，物非己。萬法唯心是心唯萬法，心能成就萬法。因為迷了就有這種的迷惑，在色身之內有真心，以為心性是在色身之內。其實色跟身，外頭的山河大地、虛空大地，鹹是妙明，真心中物。心包太虛，量周沙界，所有的色也好、身也好、山河大地也好，包括虛空。這些都是真心中所包含的。

【譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。目為全潮，窮盡瀛渤。】

這比喻的意思。澄清了，大海里一點風浪都沒有，是澄清的。就像形容你的心靜了下來，一點的妄想波浪都沒有，那你這個心是包羅山河大地、包羅虛空的，這個就叫真心。把真遺失掉，把這個肉體之內的心當成真心，這個心只像大海中的水泡一樣的，這不是你的心，執妄為真。把海的一個泡，起一漚當成全海的海潮，這就是錯誤的。我們如果是把這個妄執的識心，現在我們妄執識心認為它是真心，這是完全錯誤的，這就叫迷了。

【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者!】

「汝等即是迷中倍人」，佛說到這就舉阿難說，說你們乃至與會大眾，都是迷中的倍人，加倍的迷上加迷。不認大海，只認海中的一漚，如海一漚法，只認海中一個水泡，這不是迷嗎?迷了之後，把這個廣大的妙明心失掉了，不認廣大圓明妙心，認為你那個法塵緣影的妄心，執這個妄心即是真心的全體，這叫迷上又加一倍的迷。就像我前頭比喻說垂手，佛不是舉手臂問阿難是正還是倒、是迷是悟。下垂叫倒，那叫迷了;上舉為正。其實這個手臂也沒個正、也沒個倒，假安立的。在你真心當中，就沒有這個迷，也沒有這個悟。

這一段經文佛跟阿難顯示的，就是說你的那個真知見，見，就是顯見的並沒有失掉，你那個真心只是在迷悟之間而已，迷了、悟了。悟裡頭迷，迷上又加迷，這是顛倒，把真性就失掉了。顛倒要是停歇，把失的又還回來，就又得到了。我們在法華經講衣里明珠，窮人他自己衣裡頭有個寶珠，他沒認識到，就像失掉一樣的。其實是你自己本具的，本來就不窮，是你自己沒認識到就窮了。就像我們的心，這圓明的妙明真心從來就沒失掉過，只是迷而不認識，顛倒，不了解了;等你明白了、了解了，了解就知道自己本具有的妙明真心。

這一段就是顯你的那個見性並沒有失掉，只是你自己迷了，其實見性並沒失掉，還是原來的。這十番，從一到現在咱們講第四個見不失，十番顯見這是第四見。

【阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿。常住心地。】

這回我們耽誤了很長時間。我就作如是想，假使我們燒個鍋，要煮一鍋飯，水開了，卻停下來了，停下就又涼了，涼了就得從頭再燒起了。所以過去古來的大德講經的時候，他都叫教士，或者是講士，不在常住裡頭講經，因為常住裡頭有很多常住的事情，講講停停、停停講講，又得從頭來，就像我們做飯似的，所以這樣就會耽誤很久了，把以前講的就都忘了，連線不起來。還有我們很多在家的道友，聽經是件好事情，是種善根的，但現在講楞嚴經他們來聽能懂嗎?這個善根想種都沒法種。所以講經的時候要有當機眾，專為哪些因緣說的。像這些在家的道友參加法會、參加念佛，或念念地藏經，這個就可以了。但如果要來聽楞嚴經，或者聽華嚴經，那是沒法進入的;他就沒法來理解，又怎麼樣來進入呢?種種善根而已。我們現在正講的是征心顯見，說你的心，現在你身體內的那個，不是你的真心，是你的妄心，另外來顯真心。我們學習十幾年、一二十年經的人都沒辦法進入，像我們這些在家的道友來聽，我說心不在身內，也不在身外，心究竟在哪裡呢?沒心了，沒心了就等於傻子、瘋子，他怎麼能理解呢?現在大家懂得了這個道理，我說這個的意思就是現在我們要講的，阿難是證了初果的聖人了，他對佛講經給他說的這個法他還要反覆的問，他把他這個假心、妄心當成真心，佛給他破除教誨他，他都沒法認取。就從凡夫地，就像我們現在或也很難進入，一下就進入菩薩聖境了，道友他們能進入嗎?是非常困難的。久學的人聽楞嚴經尚且很困難，像我們道友帶著小孩子進來，十幾歲的小孩子，他坐著只是難受而已。小孩子到這裡來聽，他能不難受嗎?老和尚說什麼了呢，瘋子一樣的，連心都沒有了;心都沒有了，誰還來聽法呢?聽法的是不是心?現在我們就講的這一段，咱們是十番顯見，說你看東西的不是眼睛，你茫然了。我看東西都是用眼睛看的，怎麼說不是眼睛呢;不是眼睛，那誰來看?像這一類問題，我事先跟大家說說，你明白明白就行了，只是種個善根，不能再從頭講了。所以我說這話的意思就在於此。

佛教誨阿難說,你所認識的都是假的，你的見;阿難認為要照佛這樣說，我的這個見不是失掉了嗎?見性，性不是也失掉了嗎?佛就告訴他，不是失掉而是迷了，你迷惑了，把你的心當成色身之內的肉團，肉團不是你的心。你根本就不曉得，你這個身體跟外頭的山河大地、虛空大地，都是真心所成就的。那個心才叫妙明真心，身在心中，而不是心在身中。咱們經常講華嚴經，說心包太虛，量周沙界，這山河大地無量無邊的世界，全是你心中之物。心中，可不是你身內那個心。你的真心是廣大的、是普遍的、是包羅萬象的，不是色法，不是你阿難色身之內的那個心。那是不是離了這個妄心，另外還有個真心所在呢?這也是錯誤的，這咱們前頭辯論過了。佛給他打個比喻，比如那個大海，你把整個的大海，無量的大海不認，只認那大海之中一個水泡。就是我們不認識自己的真心，而把我們眼耳鼻舌身的這個心當成真心了，等於認大海中一個水泡，說這就是全部的大海，這是錯誤的，迷了又迷。阿難尊者就感覺到，照佛這樣說，那我現在聞法、修道，乃至證得初果，都是用現在這個心證得的。在佛破除他這個心的時候，他的心裡頭還是不能夠理解、不能進入的。他雖然是承著佛的慈悲教誨，但心裡還是沒辦法理解。於是他向佛說，他說「我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地」?。現在我們得多說很多話了，因為很多道友得讓他們能懂得一點點。說如來的妙音跟我們的音聲是不一樣的，所以阿難尊者說，我雖承如來的妙音;如來的妙音就是說法的聲音，具足很多微妙，這是阿難讚嘆佛的。怎麼樣的妙法?佛的心是明心見性的，如來以一音說法，眾生都能夠理解。所以佛對阿難以上說的法，阿難還是不能理解。他說佛跟我們說，我們離開這個肉團心，還有一個悟妙明心，這個心從本以來就是圓滿的、無缺無陷的，依著佛的教導說，我們從來就沒失掉這個心，只是迷了。我們這個心它微妙到什麼程度呢?盡虛空遍法界，是圓的;能夠遍到一切法，所以叫滿的。這是廣大圓滿，我們這個心遍滿一切處，永遠不滅的。但是我們的身體一輩一輩死了又生、生了又死，但這真心沒有失掉，真心卻是從來就沒失掉的;但是它又是安住不動的，儘管我們流浪了無量生，但是我們的真心卻並沒有動。

【而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，】

阿難向佛說：我又假什麼來悟得我這個真心呢?佛說我現在這個心是虛假的，是妄心，我用它來聽法、用它來修道，這個心的功德是很大的，可佛現在說它是假的。現在我明白了，明白什麼呢?佛所說的法，我也是用我這個緣心，不是真心，就是緣心，誠誠懇懇的來在這裡聞法。我悟得明白佛所說的音聲，那這緣心的功德是不是也很大呀?佛說它是妄，那就是我們第六意識，現在我們用的第六意識，佛說這個識是妄識，有緣慮，有分別。阿難說就是它有緣慮、有分別，可我不假它，我又怎麼來聞法、怎麼來修道呢?這指的是阿難不捨他的妄心，不肯承認真心。佛批評這個心是妄的，不是常住的，是假的，但是它對我有很大的利益。

【徒獲此心，未敢認為本元心地。】

所以佛說這個圓滿的真心，阿難還不敢承認，還不肯舍他緣慮的那個心。但是我們一切眾生，從你日常生活，從你學法入道等，全是這個緣心，不是這個妙明真心。但是這個真心既然沒有失掉，我們這個妄心是依真而起的，不是突然有的。因為妙心迷了，而我們不能夠知道我們的真心，但是阿難把他一切的功德，所有聞法修行的功德都歸功於這個緣心，就現執著這個攀緣的心了，所以對於佛所說的真心他還不能夠認取;因而就向佛表白，說我對於現在這個真心跟現在的這個緣心始終弄不清楚，就是沒搞明白。

【願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。】

願佛哀愍，祈佛再以圓音，拔我疑惑的這個根，我現在還在懷疑，不能歸於無上道。因為阿難這樣的表白，佛就告訴他了，給他解釋了。這一段的意思，就是阿難對於真跟妄，既不肯舍妄，又不肯取真，決定不了，把妄當成真了，所以阿難就請佛給他說明白，他才有取有舍，取真舍妄。這一段的經文是說阿難還不肯舍妄，還不肯認取真心。

阿難是代表我們大家的，阿難是證得初果了，斷了見惑了，我們是見惑沒斷的。阿難有這種表示，跟我們的想法是差不多的，我們總認為我們現在這個心就是我們的心了，把它舍掉，我不成傻子了、成個呆子了?就是不肯舍妄。妄既不捨，真是得不到的，道是成不了的。我們把眼耳鼻舌身意這個六根，對著外邊的色聲香味觸法六塵，我們中間產生一個識，那就是我們認為的心，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，三六一十八，我們經常說的十八界，各有各的界限，有候常用是相通的。我們看見辣椒，眼睛見的辣椒，還沒用舌頭去嘗，我們就知道辣椒是辣的，見著鹽巴知道鹽巴是鹹的，見著醋知道是酸的，這個知是慣例。這個見是眼睛，眼睛不能知道，因為平常慣了，習慣的作用，慣例，說這叫緣心。突然間把這個舍掉，說醋不是酸的，鹽巴不是鹹的，辣椒不是辣的，你聽見你就不理解了，這超出我們常情的。就像佛說法這個含義，就告訴阿難說，你用的是以攀緣來的心，所以你學了很多經，聞到很多法，還是不能開悟，原因就是你不捨緣心，那你的法也變成是緣了，因緣的緣。

【佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。】

「佛告阿難，汝等尚以緣心聽法」，不用真心來聽法，你用攀緣的心來聽法，那這個法也就變成攀緣的法了，變成緣法了，就不是法性。所以阿難就求佛給他說決定，讓他好舍妄取真，就是取捨之間才能決定。佛就跟他講，說你現在所有聽經的這個心，就是緣心，不是用真心來聽法的，是用那個攀緣的心來聽法的。那我說的法也就變成攀緣了，法已變成緣了，那你怎麼能得到法性呢?你就得不到它的本體，這是以妄為真呀。這個佛就含著責備的意思說，你不用你那個真正求知的心來求法，而以攀緣的心來求法，那你聞到法而得不到利益，法已成攀緣了。為什麼呢?因為你用能緣的心來聽我說法，我那個法不是也變成塵了嗎?法塵嘛!這叫法塵。能攀緣的心緣於法塵，而這個法塵卻不是法性的真理。因為你知道我說的法是離開語言、文字的，語言、文字都是假的，不是真的。

【如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。】

佛在這個法會上恐怕阿難不能理解，佛就給打了個比喻，如有人以手指月示人，就是人不知道月亮在哪裡，另一個人就告訴他，拿手指來指月亮，單望天空指了。這個人看他手指頭去指月亮時，不去看月亮，而光看他的手指，把他的手指當成月亮了。大家都明白這是錯誤的，手指是表示，手指來指示月亮，是讓你看月亮的。如果你把他的手指頭當成月亮了，那月亮你還是沒有看到。這就犯了兩種錯誤，一種是月亮沒有看到，另一種是把手指當成月亮了。手指不是月亮，它是指的。那不但把月亮給失掉了，而且把他所指月亮的那個手指也失掉了，手指不是月亮而當成了月亮，那麼手指就也失掉了;這就是不但把真月失掉了，而且手指也失掉了。

【若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故?以所標指，為明月故。】

所以佛在經文上說「若復觀指，以為月體」，把這個手指頭當成月亮的體，那這個人不止月亮沒有看到，連那個把手指當成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮，卻要把它當成月亮，那不是把手指頭也失掉了嗎?

【豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故?即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。】

同時佛又跟他解釋，不但把手指頭、月亮失掉了，把明、暗也失掉了。「豈惟亡指」，不但把手指頭亡掉。「亦復不識明之與暗」，月亮是明的，手指是暗的。把指頭當月亮，月亮是黑暗的，不是月亮了，月亮也失掉了，手指也失掉了，道理很簡單。「何以故」，即以指為體，拿這個手指當成月亮的體。月亮是明的，手指是暗的，把暗當成明，不是把明、暗都失掉了嗎?「無所了故」，什麼也不知道了。佛說阿難，「汝亦如是」，你就是這個樣子。這是什麼意思呢?佛說，我跟你說法的時候，跟你說得很清楚，真心是光明的，妄心是黑暗的，你卻什麼都不明了，把真心給迷掉了;真心迷掉了，就連妄也失掉了。這跟前頭說把手指當月亮，不但月亮沒找到，連手指頭也失掉了，因為手指頭不是月亮。在形容法的時候，佛就跟我們說，佛所說的一切來教誨我們，只是比喻。佛一切的聲音言教都是讓你明白，你別把佛的言教當成真心，這是錯誤的;就像把手指頭當成月亮是錯誤的一樣，你不但把心迷了，把我所教悔的法也迷了，兩者俱失。佛所說的法只是個方法，你從方法當中去認識你的真心。這個道理，我們一切聽到的聲音、所有言詞、所有經書的文章，依據的道理，它是讓你從這裡頭去明白的，你別把這些當成真的。就像我剛才跟大家講醋是酸的、辣椒是辣的，你得吃。我說這個話不是辣的、也不是酸的，告訴你在食物的時候，你去這樣認識。你把說的話當成酸的、當成辣的，那完全是錯誤的。佛說法就是這個意思，你把我所說的言語當成你的真心，那不但把心迷了，而且把我所說的教義也迷了。

這個道理就是說，我們把所有經書上佛的語言、佛的教誨，把這些當成真的是錯誤的，這就是告訴我們一些修學的方法，你依照這個方法去做，你才能得到。就是我們說的一桌酒席很好吃的，那你得去吃，說的那個不能當飲食的，只是一種方法而已。人家說「說食不飽」，並不是人一說你一聽，你就飽了，你得去吃才能飽，就是這個含義。

【若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應。離分別音，有分別性;譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。】

所以跟阿難說，你分別我說的法，我說的法是音聲，你把我說的法當成你的心，你光分別我說的法音法聲，以為這個是你的心，這是絕對錯誤的。因為離開分別你才能得到真實，凡我說的語言、文字，這不是真實的，是告訴你個方法而已。你必須離開這些分別才能見到你真心。佛又怕阿難不懂，就又給打了個譬喻，說有些客人到旅店裡住，「譬如有客，寄宿旅亭」，走到半路上，要在旅店裡休息一下，或者睡一晚上，這是暫時的，只是暫時休息一下就又走了。「暫住便去」，是不會在這裡常住的，這是在旅途中，旅途不是家，開旅館的老闆是不會走的，客人來回住一晚上明天就走了，老闆他哪裡也不去，這就是他的家。

佛說這個的意思是，說你的緣心，這是我們的根，一切眾生都有的根。什麼根呢?懷疑，這個攀緣心不是真的。比如我們現在聽經，大家學經的時候，你來聽，我來學，我這音聲也是假的，你的緣念的緣心也是假的，這些都不是真的。但是這個說話的音聲有種道理，你要在這說話的，音聲里的道理中去體會。好比我說佛說法，阿難來聽，這只是一個講的過程而已。這是歷史，佛在兩千五、六百多年前，說這個楞嚴經的時候，我們現在來學著說，但是這個不是真的了。那在這個言語當中、文字當中所說的道理，就說我們現在，你所用的心是假的，那你思維到，找找你的真的，云何才能開悟我們的真心?在文字上大家可能不會理解，因為我們現今在家的道友多，想讓他們懂得這個道理，必須得先講點故事。

以前有兩個老和尚，在宋朝時候，在山裡修道，在終南山修行。終南山在陝西省。一修修了二十多年，同參道友，兩人在山裡住著，在山裡頭沒有人煙地方修道。就修什麼呢?明心見性，就修楞嚴經的明心見性。修了二十多年了，有一個道友感覺著在山裡住著沒什麼意思，修了二十多年還什麼也不懂，沒進入，他就不修了，我下山了，要去另外求善知識開示開示。另外一個道友勸他，說你不要下山，咱們的功夫修練的已經很快就成了，勸他不要走。這個道友不聽，就走了。下了終南山，過了陝西，就到了長安，走到潼關這個路上，陝西到潼關有七、八十里路，天也黑了，就找個店投宿。住到店裡頭，他是有一定功夫的，他自己就打坐了，這一打坐就入定了，因為在山裡是常入定的。這個旅店的主人(店老闆)並不知道這是入定，他看這個和尚也不吃也不喝，這麼樣在這兩三天了，他看他鼻子也不出氣了，就把他當成死人給燒了。和尚找誰，也沒家也沒什麼的，沒誰來管，就把這個和尚給火化了。燒了，這下子可有痲煩了，他入定的神識到外頭去游去了，等回來一看房子沒有了，就是他的屍體沒有了，被燒了，他就喊「我哪去了」。他不停的在那店裡喊「我哪去了」，那這個店誰還敢來住呀，鬧鬼了。這一來這個店就沒人住，大家都說這個店裡有鬼，都說聽到「我在哪裡，我在哪裡，我哪去了」。這個傳的久了，他山上的這個道友就知道了，就知道他那個道友遇難了。遇難就是中間修道不成，而遇到劫難了。他這位道友就下山來，也下山了，找到這個旅店，就跟那店老闆說：你這店裡鬧鬼，我來給你把這鬼收了好不好?店老闆說：因為一鬧鬼，我這店裡就沒有客人敢住了。師父要能給我收了鬼，我太感謝你了。但是要我給你收鬼得有個條件，你給我預備一個大缸，缸里全裝上水，再要預備一堆劈柴(就是木材)，到晚上我再告訴你。老闆聽了很高興，就預備劈柴，預備大缸給它裝上水。到了夜深人靜時，這個鬼就又來了，不停的喊「我在哪裡，我在哪裡」。他這個道友就說「在水缸里，你在水缸里」。他就到水裡去，「沒有啊!這裡沒有我」。然後就把劈柴點著，說在火里，那個神識就又到火里去了，說火里也沒有。接著這個老修行就跟他說「你入水不淹(到水裡淹不到你)，入火不焚(到火里也把你燒不了)，你還要「我」作什麼呢」?他那個道友一下就開悟了，哈哈大笑，他應該知道這個是他的道友來救他了。

大家理解到了嗎?理解沒有理解?無我呀!這叫我執我見，當你修道修到無我了，這個肉體就是假相，不是我。這個明白嗎?等你開悟了就明白了。我們禪宗來求法，問：如何是祖師西來大意?豎一個指頭。咱們是不理解了，可因緣成熟時，他一豎手指頭，你就開悟了。或者給你一棒子，叫臨濟棒喝。如何是祖師西來大意?給你一棍子，打你。這能理解到嗎?就像二祖參初祖，立雪斷臂，他在雪裡頭站了兩三天，達摩祖師也不理他。到第三天，達摩祖師就跟他說：你輕心慢心來求法。大家想想看，在雪地裡頭，空地站了兩三天，還是輕心慢心。我們想想，如何才是真心呢?所以二祖就拔出他自己的戒刀，他就把他膀子砍下一個，把自己的膀子砍下了，就把這膀子丟在達摩祖師面前，心想我這總該是真心吧?他把膀子砍下後就痛得不得了。大家想想，你把手指頭割個口，哪個地方碰破一點，都痛得不得了，斷個膀臂痛不痛啊?這個時候他就跟達摩祖師說：請祖師給我安心，我這心不安，痛得不得了。達摩祖師就跟他說：將心來，我與汝安。拿來吧!把你心拿來，我給你安上。二祖就找心，心在哪裡呢?他拿不出來，覓心了不可得，我心找不到了。達摩祖師跟他說：我與汝安心已竟。大家想想看，怎麼安的?二祖當下就開大悟，一悟就什麼也不痛了，因為這不是他呀。二祖怎麼悟的，大家去參吧!

所以佛對阿難說，你現在聽我說法是分別，用你的分別心來聞我說法的法音，那我這個法音是你的心嗎?所以要離開這個分別，還有個分別性嗎?若以分別來聽我說法的法音，那我說法的音聲是你的心嗎?這個就是讓阿難參的意思了。就是我剛上來講的那個，若以你分別心來分別我說的法，那你聽我說法的我這個法就沒有分別了，「此心自應，離分別音」，那你聞法這個音應該不假分別。離開這個音還有個聽的性，有沒有?不分別的有沒有?佛對這幾句話，恐怕阿難聽不懂。就說一個行路的人，寄宿旅店裡頭，住一晚上或者休息一下，他就走了，他不會在這裡常住的。但是店主人是不會走的，都無所去，才叫這個亭主，才叫店主人。拿這個來比喻，你要分別我的音，我的音沒有了，你那心還有沒有，就是這麼句話。你以分別心來聽我講經，那我這個話跟你說完了，我不說了，你心還有沒有?你那個真心就是主人，分別我那個音聲就是臨時的客人，拿這個比喻來叫阿難明白。明白什麼?那個我所說的，你所緣念的，那叫因緣法，所緣的音聲，所緣我的法音，不是真的。如果把你能緣的心再離開，把這個能緣的離開，緣於所緣的，能緣的心把它再離開，那就叫你的真心。就是主人才是真心，客塵住一晚上就走了，不是真的。你的真心，這一輩子跟你這個肉體在一起，你這肉體完了，你的真心又離開了，不是真的。「幻化空身即法身」，含義就是這樣子，你領會了，現在這個身就是法身;你不領會，永遠你也開不了悟，以假為真。這個肉體失掉了，你這個神識就又去再換個肉體，又把假的當真的，永遠是客塵，你變不了主人，總是作為客人。這個道理我想大家都懂吧?你要想變為主人，你自己開一個店。你光住店，住這個店住完走了，住那個店住完走了，你自己開個店，你就不走了，就是你要明白要開悟。

【此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性?】

所以佛跟他說「此亦如是」，這不是你的真心，拿這個作比喻的。若真是汝心，則無所去，離開我說的聲音，你的心是常住不動的，沒有分別性的。因為不然，在這個法會聽到我講經作音聲，完了我不講，你音聲也沒有了，那你就離開了，這都叫有分別性。說明什麼?說明我們這個攀緣的心它不會住的，有境界就現前，沒境界相它隨著就失掉了，就是心被境轉。假使我們的心不被外邊境界所轉，不被轉的那就是主人，被境轉的就是客人，我們這個心不隨著外邊環境動而動，這才真是你的心。我們聽見一個音聲，心裡隨著這個音聲，聲音過去了，我們也就算了，過去不去攀緣它了，也不去分別了。要離開這個聲音，你的分別性還有嗎?就沒有了，有這個聲音，你才隨著聲音去聽。這就告訴我們，我們這個心所想的、所攀緣的隨前頭境界，有個什麼因緣就隨那個境界就轉了。當你這個因緣沒有了、停歇了，你也不去攀緣去了，那就另外找一個攀緣的。這個店離開了，到前頭又住一個店，還是如是離開了，這就是客，不是主人。哪天你住著不動了，那才是主人。這是隨聲分別，隨你心裡緣念的現相而分別。就像你阿難看見我這個相貌一樣的，分別我的容顏，分別我的色相。離開這個心，沒有分別性，這是能緣分別之心，緣於所緣一切境界相。就是我們平常所說的心被境轉，外頭有什麼現相，我們的心就隨它是個什麼現相。這個道理大家都明白嗎?現在大家來學習楞嚴經、聽講楞嚴經，就是講經的現相。如果你晚上把電視打開，看看奧林匹克在那比賽，你那心就是奧林匹克比賽的相，它是隨時變化的。但是我有個常住不動的，什麼現相都不分，不隨它轉。那個就是我們常住不動的，那個就是我們的真心，不隨緣轉，心不被境轉，外頭什麼境界相轉不動我們的心;我們心能夠轉境，不被境轉，這才是我們的心。如果我們什麼分別念頭都沒有了，那我們就成功了。所以我們修行什麼呢?就是心永遠是定的，不去攀緣外頭的境界，儘管它境界是千變萬化的，而我們的心不動。我們念心經，大家都知道不被色聲香味觸法所轉，無生無滅，無色聲香味觸法，那才是我們真的，一切分別都沒有了。有那副對聯，「非空非色見如來」，你想見佛，你都是看的現相，見的都是假的。說那佛像是空的，空的也不對。色相有的，有的也不是真的。非空非色，就讓你悟得真心，把外邊的色塵，內裡頭的心，能緣念色塵的心，跟外頭一切所有的相，兩個都洗掉，既無外頭所緣之色相，也無內心能緣的能緣相，這叫「心亡境寂兩俱空」，能緣的心是空的，所緣的境界相也是空的。因為一切相都有生滅的，就像我們心裡頭想，你在想過去的塵影一幕一幕的，你過去的事一幕一幕、想完了什麼都沒有了，但是緣念你過去的事好像都是真實的，這叫法塵分別影事。所以你不一定看楞嚴經文，你想想在我們禪宗里，那些祖師所影響教育我們的，因為看到文字分別你有時候多有負擔，負擔多了你就沒法進入。你想想，我們那些禪宗祖師就是這樣子，只要讓前人能夠體會到我們是因境生心，那沒有境時心還生不生呢?所以我們修道的人要達到無生境界。同時你緣念的一切法不是自己要生的，不自生。那也不是從它，假因緣而生起的，因緣是幻滅無常的，也不是緣生的。不自生，不他生，不無緣生，不共生，諸法不生，因為不生故，諸法也不滅。

【斯則豈惟聲分別心;分別我容，離諸色相，無分別性。】

這樣子達到什麼境界呢?就是佛跟阿難說的一切聲，你的真心在一切聲音上頭沒有分別，無分別性。分別沒有了，一切色相空相都沒有了，「非色非空見如來」!過去有那副對，你看見山河大山，「山色水色煙霞色色色皆空」，都是空的;說到聲音，「風聲雨聲鐘磬聲聲聲自在」。你在這上能夠體會到，凡是有形有相的就屬於色塵，凡是無形無相的就是空塵，這些會產生你的分別性;離分別了，離開分別了，就是你心裡頭任何事物的，簡單說我什麼事都不動念，不起念頭，那就叫無分別性了。

【如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。】

但是這個無分別性不起念頭可不是外道，佛又恐怕他墮入外道，佛舉個例子，舉了個外道的例子，「拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性」，怕墮於外道。有一種外道叫冥諦，這個冥就是昏暗不清，冥暗的冥，迷了就叫冥。諦，不是，諦是真理，諦是講求理的。怎麼叫迷了?這個境界相都不是真的，是假的，你別把它當成真的。例如我們現在看電影，電影是影視的，不是真的，你要把它當成真的，是錯的。現在你在這看電視，看演員比賽，你看著電影上的是假的，那真的呢?真的到北京去吧!到那奧林匹克廣場裡頭去看，這個應該是真的吧?這也是假的，把這個時間過了，沒有。真的呢?真的沒有，諸法皆空。但是有個拘舍離外道，在印度九十五種外道，這種外道很深的，他們是以冥諦。冥是昏暗的意思，他昧於冥諦，把這個冥當成真的，他也離開一切緣了，離開一切法緣了，也能達到無分別性。外道的這種神通力很大，他能觀察八萬大劫，八萬大劫的事他都能知道，但是八萬大劫以前就不知道了，他只能八萬大劫。因為這個是冥冥不可知的，就是天地之初。我們中國也有這個，中國還達不到八萬大劫，只知道天地之初，咱們的天地玄黃就是這樣的意思，也是外道。這個他知道得很多，就是他的見聞覺知，見、聞、覺悟、所知道的事知道八萬大劫。他明白這種道理了，他說一切眾生，世間一切眾生冥初以那個為性，他不是佛教講真性的那個性，以那個叫冥性，就是不知道的那個意思，把那個當為本性，那個道理是很深的。印度有九十五種外道，有時候說九十六，這個就屬於九十六，冥性外道的。就是講一切法生滅的根源，一切法的生滅根源，就講到一切諸法的實性，究竟如何生滅的。因為在佛教來定他，他不了解就是冥性，冥冥無知。冥是一種暗的，說我們離開一切諸法的緣起性，不去攀緣，離開諸法的緣，那個就叫無分別性，不分別一切的法。我們要分別才有，不分別則無。說個最簡單的例子，大家都能懂得的，人類，這是籠統說的，人類包括很多，男人、女人、黑人、白人，約皮膚說是黃人、紅人，這是種性的問題，這就是分別。不分別呢?人。分別開來，人跟人不一樣。人是總號，分別性的那就是分別，分別人類多少種類。因此天人，乃至人間的人，天人還有十八種天的天人，每一天都不同的，這是約分別來說的。他提倡一種冥性，是無分別的，無分別性，說修煉到心什麼分別都沒有了，他認為就成道了。但是這是外道。佛教講那個自性不是這樣理解的，這個問題是很深的。

【阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。】

我們能見的是心，能見是一，而這變化相可就多了，所見的是一切諸相;能見的是一，所見的是無量諸相，這無量的相都在此能見當中。所以佛對阿難說，你看見這一切諸變化相，各有所因，這些變化相它是怎麼變化的?這就是要說緣的意思了。本來沒有，而現的這些諸變化相，你能見的見有變化沒有?沒有，能見是一，那這個變化相所見的可就多了。所見的不是實的，能見的才是實的，所見的都是變化相，變化的意思就告訴我們不是真實的，一切諸相皆是虛妄，但是各有所因。各有所因，就是因緣而顯現它的因，就是一切事物它從何處來的，還將歸於何處;就是這些個變化相，它所有的本身因相。

【云何本因?阿難!此諸變化，明還日輪，何以故?無日不明，明因屬日，是故還日。】

「云何本因」，什麼是它的本因，佛又舉例來說了。這些事物它的變化相各有所因，什麼是它的因呢?下一段就來解釋，云何本因。阿難「此諸變化，明還日輪，何以故?無日不明，明因屬日，是故還日」，這一個變化相先說明暗。因為明(就是光明的意思)你才能見諸相;要是沒有明，諸相就見不到了。所以明是因為日。說你看見這些變化相是各有所因的，因為什麼而起的這些變化相呢。

【則汝心性，各有所還，云何為主?】

以前所講過的，阿難曾問佛，他說我這個心性要各有所還的話，那如來所說的妙明真心有沒有還處?別的一切事物都能還歸於本體，那我這個妙明的心(妙明元心)有沒有所還?佛跟阿難說一切事物各有所還，就是我剛才所說的，就是它的本因。一切事物都有本因，緣還歸於因。就像日輪，日輪它什麼原因是明的呢?要把日輪還原，那世界就黑暗了，就不光明了。

【阿難言：若我心性，各有所還;則如來說，妙明元(本也)心，云何無還?惟垂哀愍，為我宣說。】

所以阿難就問佛，若我的心性各有所還的話，那如來說這個妙明元心它又還到何處，云何無所還?這個後文來解釋這個意思，就是佛跟他解釋前頭的這段因緣。

【佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。】

佛就告訴阿難說，你現在看見我沒有?當然是看見了。「且汝見我」，你拿什麼見的我。「見精明元」，就是你所見我的是見精，這個見精就是你的見性，但是跟真心相近，又不是真心，也不是幻化的，也不是常滅的。佛就給阿難分析這個妙明元心的意思，什麼是妙明元心呢?就是你所見我的這個見精明元。

佛給他顯示這個心沒有還的地方，為什麼沒有還呢?就是我們說我們的心，心依何起而還於何處，它起無起處，所以還無還處。這個就是明你的見性，就是說我們的那個真心。阿難問佛的意思，他說我每天所用的這個見的見有還沒還?佛說這個見性沒有還，也無起處，也無還處。因為什麼?它是我們一切諸法的根本，根本之中的真正根本，但是這個既不是真，也不是假。你能見我的這個見，這個見精明元雖然不是真心，但是不是月影呢，「如第二月」，第二月非是月影，月影是不真實的。譬如兩個月，這是佛給他作比喻的意思。

汝應諦聽!今當示汝，無所還地：】

你應當好好的聽，「汝應諦聽」，這個問題我再跟你說，就是這麼個含義。「今當示汝，無所還地」，為什麼無所還?佛就講了，用法恐怕他不能明白，就用這比喻來說。

【阿難!此大講堂，洞開東方，日輪升天，則有明曜;中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗;戶牖之隙，則復見通;牆宇之間，則復觀壅;分別之處，則復見緣;頑虛之中，遍是空性，郁垺之象，則紆昏塵;澄霽斂氛，又觀清淨。】

像咱們這個大講堂，洞開東方，把東邊的窗戶打開，你可以看見太陽升出來了，太陽升天，你看見光明照耀。若到夜間，到黑夜的夜間那就昏暗了，除了雲霧的晦瞑，則復昏暗，這時你什麼也看不見了。形容我們這個心，拿日輪來形容我們的心，這是開知見的意思。此大講堂，你在東邊，洞開東方，日輪升空，這是一個明曜之相。因為拿月亮比，月亮它分兩部分，一個是滿月，一個是晦月，初一到十五，十五是最圓滿的時間，從十五到三十這是漸漸漸漸昏暗的時間，上半月就叫白月，下半月就叫黑月。看，以月亮為主，以太陽為主。在我們中國是講陰曆的，我們按陰曆計算的，十六到三十，從新月到滿月，後半月我們稱白月，白月就有光明，黑月變成昏暗，這個道理人人都明白的。昏，就是什麼都不明了。漸漸的昏，十五、十六號開始，到三十號就昏到極點了，什麼也看不見了;光明逐漸的減少，減到全部的黑暗。這個道理，咱們都是初一、十五，十六到三十，一個稱為黑月，一個稱為白月。

你在房子裡頭，把這窗戶、門都打開就通達了。關上呢?關上就壅塞了，壅塞就不通達了。有光明的時候，你能見一切事物，沒有光明你就什麼也看不見了。就說我們人的心性是空無障礙的(形容空性)，有障礙就不空，無障礙就空。這個道理很簡單，誰都明了。所以佛跟阿難講「郁垺之象，則紆昏塵;澄霽斂氛，又觀清淨」，就是觀這個清淨跟黑暗的。

【阿難，汝鹹看此諸變化相，吾今各還本所因處。】

在這個種種的變化相中，你看見了，「阿難，汝鹹看此諸變化相」，變化相都有因的，緣是助成，因是顯現，我們把它各個都還本所因處，明、暗、塞、空，就是你能見的是一個，所見的相通塞昏暗各有不同，但是都在你一見之中。昏暗也好，光明也好，通也好，壅塞也好，但是就是你這一見當中。見是一個，沒有差別的，外頭的緣，物質的現相，各個不同。

【云何本因?阿難!此諸變化，明還日輪，何以故?無日不明，明因屬日，是故還日。】

那它怎麼起來的，因什麼而起的?所以佛跟他說，你看這些變化相，咱們還歸它本來的因。不是緣。因緣所生法，是緣生，現在把它各個法還它本因。什麼叫做本因，云何本因?「阿難，此諸變化」，因什麼你見的變化?因為是日輪，有光明，你才能見。那我們把這個再還回日輪。什麼緣故?「無日不明」，沒有陽光你什麼也看不到。明是因為什麼?因為日，因為日光照耀才明。把這個明還歸於日，光明就沒有了，那你所觀的都是黑暗。

【暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，郁垺還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。】

白還於日，那暗呢?暗還於黑月，黑月就指下半月，十六到三十逐漸的黑。那我們通達，把窗戶、門都打開，這個通還於戶牖。把門關上了，還於牆宇。門關上了，一個牆，一個窗戶，門都關上了，那就不通了。因為什麼?因為分別是緣，緣起諸法。緣起諸法是有分別的，把這個緣還於分別。頑虛是空，這個加個虛、加個頑，頑就不是性的意思，頑冥不性的意思，頑虛還於空。郁垺還於塵，清明還於霽。「則諸世間，一切所有，不出斯類」，明、暗、塞、空，明怎麼有的，暗怎麼生起的，通，壅塞(不通)，像這門、牆壁都是不通的，那門打開就通了。明、暗、塞、空就是這些個意義。

【汝見八種見精明性，當欲誰還?何以故?若還於明，則不明時，無復見暗;雖明暗等，種種差別，見無差別。】

但是你的見，見是明、暗、塞、空這些諸相，這八種汝見的見精明性，能見那個性體，能見的性體它又有還嗎?從何而起，又還於何處?起無起處，還無還處，顯你這個性，能見之性體無還。前面講的居亭主人，這一切塵有來有去，依的客，客塵都是無常的、變化的，就像客棧似的，來往的客人是無常的，來了住住就走了。這個店主人不會動的，這前頭已經作了比喻了，真正主人無所動。所以他欲誰還，他到哪裡去?

你的這個見性元明是常住不動的、是主人。這個意思就告訴我們，讓我們認識，我們有個真常不變、不生不滅、無去無來，有個真的性體。就是我們經常說，我們講華嚴經就講只是迷了，迷了把這性體好像失掉了，其實並沒失掉;沒失掉不能運用，沒有作用了，迷了。所以佛以下給阿難解釋，「何以故」?要把這個明、暗、塞、空，明還於明，暗還於暗。要把明還於明的時候，那不明的時候，你看見還是黑暗。明、暗、塞、空這些種種差別是現相、客塵，你的見性是沒有差別的。佛就解釋你這個能見的見性的元明之體，從來沒有失掉過，何所還?所以阿難問佛說：我見精明元之體怎麼無還?這些個都有還。佛就給他解釋這段，說見精之體沒有還，就是你本來具足的如來的藏性，本具的佛性，無來無去，它是主人，它不會動的。客塵，客人走走來來、來來走走，他不是常滅。這是佛給阿難顯他的見性，如果是見性有還的話、可還的話，下文又解釋了。上文解釋的是不可還，下文解釋要還的話，還就不是你了。

【諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰?】

「諸可還者，自然非汝」，要可還的就不是你了，不是你才有還，要是你就無還。你問見性還到何處?「不汝還者」，不是你，是誰?可還了就不是你了，因為不可還才知道你有個真正的你。顯性!就是顯見，顯見不還。我們的見性無還，能見的性體是無還的，就是主人，那些客塵各還所有，明還於日，暗還於暗，就是這樣子。

這是指什麼意思呢?說我們的「眼耳鼻舌身意」是從緣而有的，然後再還之於緣，有緣則現，無緣就沒有了，緣無則無。前頭的六識是緣六塵的，「眼耳鼻舌身意」是緣「色聲香味觸法」的，那外頭的塵緣沒有了，「眼耳鼻舌身意」還有什麼作用，什麼作用就沒有了。因為咱們這「眼耳鼻舌身意」對待外境「色聲香味觸法」，六識是因塵而有的。因為「眼耳鼻舌身意」是因為「色聲香味觸法」才生起的，塵還於塵，塵生則法生，塵生則這個緣念就生，生滅了則滅，緣生則有，緣滅則無，這是隨因緣的，所以它有可還之處。那你的見性、你的真心，常住的真性它是不動的，它是沒有變化的，還能把它還之於何處?所以阿難問：我那個元明見性之體為什麼不還?佛就給他解釋說，因為那個不還的才是你，讓你認識真我。那不是你是誰呢?「非汝而誰」，這個話就是讓我們參的。我們始終不明了，不明了就是什麼?不能見性，必須破除這些無明的黑暗，你能還原。在起信論上講，就是最初的一念不覺生三細，叫業識、轉識、現識，現在這個不還的就是你的本識，轉、現就是本來的現。說一念不覺，等一念覺了就還本還原了。因此就知道你的心，妙明元淨的心體。只是你迷了，把迷惘除掉，仍然能夠顯現。雖然在你生死流轉當中、漂流當中，它並沒有失掉，也不是因為你生死流轉就把它失掉了，沒有!

【則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍!】

所以佛就跟他說「則知汝心」，因此而知道你的心本來就是妙明清淨的，「本妙明淨」。因為你起念，無明迷了，所以喪失了(這個喪失就是迷的意思)，所以沉淪，沉淪就是在生死當中，六道輪迴里沉淪了，就像你墮于海中漂流一樣的。所以如來說一切眾生可憐愍者，就是迷失了本性，在生死之中流轉不息。這個知見、這個你的本心，有什麼還、有什麼不還，但有言說，都無實義，從言語上是顯不出來的。

【阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性?】

佛給阿難這樣解釋之後，「阿難言」，說現在我明白了，佛這麼一說我懂了。「我雖識此見性無還」，現在我明白了這個見性是沒有還處的，因為原來也沒有失掉、也沒有失落。沒有還，那就懂得這個意思了。那這個不還的怎麼能知道它是我的真性呢?「云何得知，是我真性」，佛解釋這個我的見性無失所以才無還，那我怎麼才能認識它，知道它是我的真性呢?這樣說，阿難還是完全沒能領受。

【佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙;而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果。】

「佛告阿難」，佛又跟他解釋說，那我現在問問你，「吾今問汝」。「汝今未得無漏清淨」，現在你還沒證得清淨，沒有到了無漏;無漏就是不漏落三界了，清淨就是無染的意思。「承佛神力，見於初禪，得無障礙;而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，庵摩羅果」。阿那律是佛一個堂弟，跟阿難說，是阿難的堂兄。因為阿那律他睡眠時昏沉很重，常時的愛睡覺，佛就呵斥他「咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字」。佛這麼一呵斥他，阿那律生大慚愧，他就晝夜不眠，精進修道。精進又過度了，把兩個眼睛都瞎了。佛又給他說法，他證得阿羅漢果之後，用天眼看，不用肉眼。佛舉他的例子，他用天眼一看，能看見一切的微細處。佛跟阿難說，我現在問你，你現在沒得到無漏清淨，就是連阿羅漢果還沒得到，沒有得到無漏清淨，就沒斷思惑煩惱。但是你能看見初禪天，不但人間，乃至看到天上，六欲天上面就是初禪了，你是承佛的神力，是佛的力量加持你沒有障礙。阿那律跟你不同，他看見南閻浮提，就像看到手中一個庵摩羅果一樣的。就是你所看見的事物，你看見的跟他看見的不同。就問他，你現在沒有證得初禪，你能夠看見初禪天的這個神力，得無障礙，當然這是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看，他看見整個閻浮提這個世界，就像看到手中一個庵摩羅果的樣子。這如何理解?

阿那律本來叫阿那律陀，咱們這叫慣了，翻譯就叫阿那律，阿那律陀。在阿彌陀經叫阿[少/兔]樓陀，在我們此土的話翻譯叫無窮，他不貧賤;又翻不滅。他在過去的劫中是個農民，他種的土地在山上，沒有時間回家吃飯，怎麼辦?他在勞動的時候就帶著飯到山裡去做工。因為那個時候(過去他的宿因)，山中有個修道的人，證得辟支佛果。是自修，辟支佛比阿羅漢高，阿羅漢是有佛出世聞法而開悟的，辟支佛是自悟而開悟的。這個道人證了辟支佛果，他每七天下山來化一次緣。趕上那一年是荒年，人民都沒有吃的，米糧都很貴的。有一天這個辟支佛到山下化緣，連化七家，沒有人供養，大家都很困難，他就托著空缽回來。阿那律那個時候是個農民，他在山上種地，他就問這個道者說：大師，你今天化緣化到飲食沒有?這個辟支佛就答覆阿那律說：沒有化到，沒有人布施。這個是阿那律的前生，他心裡頭想，這個大師七天才化一次，每次只化七家，沒化到就托空缽回來了。那這個大師不是要餓七天嗎?他自己慚愧，沒什麼可供養他的，就把他自己帶的這個稗飯，預備在山上吃的，他就把這個稗飯供養給這個辟支佛。辟支佛就受了他的供養，就給他回向，念咒給他回向，「所謂布施者，必獲其利益，若為樂布施，後必得安樂」，辟支佛就給他念這麼個偈子，然後辟支佛就走了，也十分感激他。後來這個農夫(這是阿那律的前生)他拿著刀割草的時候，在草地裡頭跳出一個兔兒，這隻兔兒就跳到這個農夫的前頭，但是純粹是黃色的，到了農夫前頭就不動了，農夫就嚇了一大跳。這是什麼意思?就是這個兔兒是個金的，不是個兔兒，就是一塊黃金。就形容阿那律在大前生是個農民，以他自己吃的稗飯，來供養這辟支佛，就感到黃金到了面前，兔兒不是兔兒了，就是黃金。從此他就富有了，他就不貧了，這說他前生的因緣。一切菩薩、阿羅漢他在行道的時候，都有一定因緣的，所以阿那律尊者他的前生也如是。【諸菩薩等，見百千界;十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚;眾生洞視，不過分寸。】

佛向阿難舉阿那律的例子，講阿那律的故事。佛跟阿難說，一切菩薩他的肉眼，菩薩拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩薩道的時候，肉眼就變成天眼那個樣子，都得到了天眼通，能看佛的十世界、百世界、百千界。「十方如來，窮盡微塵」，乃至十方國土都能看得見，「無所不矚」，觀一切眾生，都能清淨眾生的業果。這是凡夫的見跟這些菩薩的見，一個凡夫的凡見，一個聖人的聖見，所見者是不同的。

【阿難!且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。】

因此佛就對阿難說「阿難，且吾與汝」，我跟你，佛跟他說我跟你兩個人所看見的不同。「且吾與汝」就是佛拿他自己作例子的，說我跟你看四天王的宮殿，這是假設說，佛跟阿難說我跟你，我們倆看見的四天王所住的宮殿。四天王住的宮殿在須彌山的四個角，每個天王統領八部鬼神，四八三十二，但是這個都在須彌山中，須彌山四個角，中間是帝釋，就是咱們所說的玉皇大帝。在這箇中間，在四天王所住的宮殿中間，你去旅遊，遊覽的話，這裡頭有水、有大陸地、有空行、也有昏暗，有種種的形像。「無非前塵」，前塵就是「色聲香味觸法」，這都是塵境。但是在你所見的時候，所親眼看見的時候，凡也好，聖也好，我跟你兩個人看法可能就不一樣。我跟你，這個汝指阿難，就我與你就觀四天王所住的宮殿，把他們這個宮殿遊覽一下，這箇中間的空行時間，水路空行有明的、有暗的，各個都不同。但是這個地方，在佛經上是這樣告訴我們的，須彌山的一個山腰，山頂是帝釋天，是中間的山腰，離這個大地多遠呢?四萬二千由旬，四天王所住的宮殿離我們人間四萬二千由旬。一由旬，在印度說有四十華里，按照華里說，一由旬四十華里;或者六十華里，或者八十華里，分成三種。四萬二千由旬，那就對我們人間很遠很遠了，這僅僅是四天王天。這是我們天王殿供的四大天王。東方叫持國天王，他住那個山埵叫黃金埵，持國天王住的是黃金埵;南方叫增長天王，他那個叫琉璃埵，增長天王他所住的大地就像我們琉璃一樣;西方叫廣目天王，他居住是白銀埵，那個山埵全是銀子所成就的;北方叫多聞天王，他住的是水晶埵，都能跟日月相等的，這東西南北。中間遊覽，忉利天的下頭。忉利天是第二重天，第一重天是四天王天，第二天是忉利天，第三天是夜摩天，第四天兜率天，這個是跟人間接近的四天。然後是化樂天、他化自在天，跟凡夫相近的，這叫六欲天。這箇中間，忉利天之下，四大地之上，這裡頭的有情的(就是眾生)，有情的也有人類、也有鬼神類，但是有居住在水裡的叫龍王，居住在陸地，還有空生眾生，生長在空中，在空中遊玩的。這箇中間，有情，有無情，無情就是山、河、大地、虛空，種種這些個現相，阿難的看跟佛的看，阿難起的意念跟佛的意念，根本不相合的。佛說你看跟我看是有差別的。

【汝應於此分別自他，今吾將汝，擇於見中誰是我體?誰為物象?】

你在這些地區，「汝應於此分別自他」，你是把你所見的分別開，分別自見，自是自己，他是所見的事物。現在你跟我，「今吾將汝」，吾是指佛自己說，汝指阿難說，我們所見著的誰是我體、誰為物象?哪個是我的身體，哪個是物象。這個體是指見，是見精元明。見物的時候跟你見你體的時候，你是怎麼樣理解的、怎麼樣見的?就是說阿難的見跟佛的見完全不一樣，你怎麼認識，你自己知道，你自己可以驗證。「今吾將汝，擇於見中誰是我體，誰為物象」，哪個是你的身體，哪個是事物之象。

主要是最後兩句話，「擇於見中誰是我體」，就是誰為能見;「誰為物象」，就是你分別開哪是我、哪是他。我就是見性，他就是能見的是物象，能見的是你的體性，所見的是物象。那我見(就是佛見)，佛自己說我見，那跟你所見的見，兩個所見的是有選擇的，各有不同。能見所見的當中，你好好分別一下，能見者是誰，哪個是能見之體，哪個是我所見的一切物象，你把這個能分別不混亂嗎?要是能有所分別而不混亂，得知你自己的真性，你選擇一下。

【阿難!極汝見源，從日月宮，是物非汝;至七金山，周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝;漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，鹹(皆也)物非汝。】

佛跟阿難說，你所見到的跟我所見到的，你分別一下;就是你找找你能見的根源是什麼，就是這一句話，能見的根源。例如說你看見忉利天、四天王天一切的宮殿，日宮、月宮，能見的是你的見識，所見的是物，你所見的不是你，這很明白的，所見的是物，能見是你。乃至於四天王的七金山、八功德水，周遍諦觀，乃至這裡頭有很多光明、很多現相，都是物，不是你。這就是讓阿難一個能見所見，所見是物，能見是你自己能見的見，把你所見的根源，你把它追蹤到你能見的根源，不是日月宮，日月宮殿是物，不是你;乃至你所見的七金山，也不是你。你諦觀審察吧!這都是物，不是你。你漸漸更深入的觀察，雲的生起，鳥的飛躍，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，鹹物非汝。就是你所見的一切事物，都是能見的事物，而不是你，這是讓阿難自己觀察的意思。

【阿難!是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。】

「阿難，是諸近遠，諸有物性」，不論你從近的方面看，還是從遠的方面看，每個事物都有每個事物的體性，不是這樣子嗎?但是這裡頭又有千差萬別。雖然差別各不相同，但是同汝的見精，你能見那個精體(就是心)，就是指阿難能見的這個見性，「清淨所矚」，你看得很清楚的這一切物類。這一切物類是不同的，那你的見性有沒有差別?所見的事物不同，能見的見性是沒有差別的，這叫見精妙明，誠汝見性，這就是真正的你，能見的體性。所見的事物有千差萬別，但是你的見精元明卻沒有差別。說我們的心應酬一切事物，觀一切法，千差萬別，你能見的心、能緣的心是見精妙明的。

【若見是物，則汝亦可，見吾之見?】

所以見不是物，能見見於所見，所見的是些物，但是你能見的這個見精它不是物。辨別這個見不是物，物不是見，能見之見是性體，見於所見之見的是一切物質。你把見看成是物，佛破除阿難那個見，阿難把這個見跟物混淆，佛在這給他定出來，見不是物。你一定要執著見是物，見有見相，見是什麼樣子，有形相嗎?有相嗎?見無相，所以見不是物。「若見是物，則汝亦可，見吾之見」，你能看見我的見嗎?見不見見。就像我們互相之間，別人看一事物，你所見到的事物，這個見不是物，能見的見於所見。這要好好思考!

【若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處?】

若見如是，聞也如是，覺也如是，見、聞、覺、知，這個能見是性體，所見是攀緣的所有的緣起，你能見到不見之處，你的見跟我的見，你能見到我不見之處嗎?就是這個意思。「吾不見時，何不見吾不見之處」，你跟我共同看一個事物，你能看見我的見嗎?倆人遊山玩水，到寺廟觀覽，我們就近的說，咱們倆同時看，你能看見我的見的見處，能看到嗎?

【若見不見，自然非彼不見之相;若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝?】

見我不見之處，你能看到我的見，能見到嗎?這個是兩個問題，一個見，一個不見，兩處。證明一個什麼問題呢?見性不是物。你的見，見我的見，是見不到的，因為我的見不是物，這個道理懂嗎?一次蘇東坡跟佛印禪師到寺廟裡頭去看，參觀去了，參觀寺廟。他看見塑的觀世音菩薩像拿個念珠，蘇東坡就問佛印禪師說：觀自在菩薩手裡拿個念珠，他念誰?佛印禪師跟他講：觀世音菩薩拿念珠念觀世音。蘇東坡說：觀世音菩薩手裡拿個念珠，觀世音還念觀世音，這什麼道理我不懂?佛印禪師說：你慢慢參去吧!觀世音還念觀世音，我跟大家解釋這個見、不見的意思。什麼含義呢?見，「若見不見，自然非彼不見之相」，若見他所見，能見見於所見之見，不是相。「若不見吾不見之地」，見要見我不見之地，見我之見，不要見我不見之地。這就是佛印禪師跟蘇東坡說見我不見之地，什麼呢?觀自在還念觀自在，這不是物了，這是性體，叫返觀觀自性，這是性體。「若見不見，自然非彼不見之相」，不要看見他那個見物之見，見物之見的見不是相。你若能見到我不見之地，不見之性體，自然非物。「云何非汝」，這是你的自己性，怎麼能說這個不是你呢!

這個問題大家需要參，見我所見不見之處，這就是我不見的體。你看見我的見，是見物的那個見，你要見我不見物那個見，那就是物體;見的是物相，認識見物相的那個物體。所以觀自在還是觀自在，觀自在念誰?還念觀自在，這個觀自在是相，那個觀自在是性，這就從性體的了解。你見到我不見之地，那就是我的見，我的見你是看不到的，你見我不見之地，那就不是物質了，是我性體。一切眾生皆有佛性，見眾生之性，莫見眾生之相。若見我不見，見不見，見的是相，不見是性。後頭這個不見，自然非彼不見之相，你見不到那個相。若不見我不見之地，你看不見我不見那個地方，那才是性體，不是物質，那就是你了。「云何非汝」，不是你是誰!所以見見之時，見不是見，見非是見。

【又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。】

你看物的時候，你見物的時候，「汝既見物，物亦見汝」，物就入了你的見中了，你看見物，物也看見你。「體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立」，這還叫一個什麼世間，混淆了。所以要知道見見之時，見非是見。見物的時候不能見性了，若能見物而見到它的體，體無差別。咱們在相上說，男相、女相、老相、小相，這相有種種差別，將物之性就沒有差別了。那物亦見汝，物即是汝。見物是物，體性紛雜，那我跟你就不成安立了;各是各的性，各是各的世界，不成安立了。

【阿難!若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰?】

這個就不同了。假使你見的時候，見我，我不是你;見汝非我，看見你的時候，你也不是我。但是見你的時候若能見我，這是見性周遍，非汝而誰!見物，見我，我不是物，物也不是我。你見一切有情，一切有情是不能混淆的，你的有情跟我的有情也不能混淆的，那有情跟無情又怎麼能一樣呢?有情跟無情也是不能混淆的，物不是我，我也不是物，但是見性是周遍的，我們這個見性，能見的性體是遍一切處的。就前頭舉的例子，你觀四大天王宮殿，乃至所有的微塵，這是你的見性周遍。那你這能見的見性不屬於物，和那物質是不能混淆的。這個道理這是顯見的，說你能見的見不是物質，就是這麼句話。能見的見可不是物質，見是見，物是物，能見之見跟所見的物質是兩回事情的。能見的見見物分明，你還懷疑什麼呢?

【云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實?】

「云何自疑，汝之真性」，你為什麼對你的真性起懷疑呢?「性汝不真，取我求實」，因為你自己信不及，對你的自心信不及，你的性(就是體)本來就是你的，是你自己的，不是我給你安心的。