《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)
在「七大」當中,最後來看「識大」為何是「如來藏妙真如性」,世尊說道:
阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。
「阿難,你要知道,這個了別與分別的『識大』之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。」
所謂的「識大」以及「識性」,本來包含「八識心王」在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前「六識」,而對於大乘菩薩才詳盡講說「八識」。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。
在這裡,世尊也是用「六識」來顯明「識大」。因為,本經可以判作天台宗「五時八教」當中的「方等時」,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在「行陰」當中開顯關於第七識末那識的法義,在「識陰」當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。
在「六識」裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其「識性」的表現是「了別」,不同於「分別」。如果說,「根大」之「知覺性」,僅僅是「明了」相狀的話;那麼,前五識之「了別」,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到「概念」層面。這是「識大」與「根大」的區別所在。
一旦「識大」從「了別」相狀差別,發展為「概念」的時候,那就已經從「前五識」演變為「第六意識」了。這個「意識」叫做「五俱意識」,是與「前五識」共同生起的「意識」,有別於「獨頭意識」。因此,「識性」在第六意識當中的表現是「分別」,並由於分別而形成概念和種種理論。
下面,世尊就把「眼識」以及相伴隨的「俱生意識」合在一起,用來代表「識大」,看看它為何本來就是「如來藏妙真如性」。
世尊說道:
汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。
「如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。」
這就是「根大」當中「見性」的狀況。
——咱的「見性」像什麼?
答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的「見性」有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的「見性」雖然能夠覺知,但它不會去「分別」,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是「明了」。
這就是「根大」之特色,它屬於阿賴耶識之「見分」,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之「相分」。「根大」可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂「胡來胡現,漢來漢現」之當前明了是也;也是所謂「鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心」之如如心性。
時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是「得少自在」,乃初步「見道」之功德。
依據《楞嚴經》,如此「見性」還屬於「第二月」,但畢竟不同於「六塵緣影之心」了,已非月影,已近「妙明真心」。禪宗行者「破本參」,就是要明見這個如如之「見性」,而達成「返識歸根」。說白了,也就是「觀音圓通」當中的「反聞聞自性」,做到了,就是最初的「開悟」。
但是,咱的心往往不甘於只是「明了」,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步「了別」和「分別」,阿難尊者也是如此。於是,在「根大」明了的基礎上,就發起了「識大」之作用:
汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。
「緊接著,你的『識性』就會在這些形相當中,隨著眼根『明了』的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。」
所謂的「次第標指」,是說隨著「眼根」之「見性」對於形相的明了之次序,每見到一個形相,「眼識」就會分析出這個形相的特色;緊接著,「俱生意識」就會分別出「它」到底是啥,或者到底是誰。
說白了,從「眼根」之見,到「眼識」之分析,再到「俱生意識」之分別及定義,這就是一系列「念頭」的連續作用。而且,都是妄念。
因此,在實際修行當中,咱大家的「眼根」顯現並見到某個形相之時,可以叫做「第一念」;咱的「眼識」分析出形相特色之時,可以叫做「第二念」;而咱的「俱生意識」分別出概念的時候,已經屬於「第三念」了。
——現實生活中的人們,通常都活在「第三念」,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,「第一念」和「第二念」完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。
「第一念」之所以會發生,那是因為有「無始無明」在發動,它就是所謂的「一念不覺有無明,無明不覺生三細」。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從「根大」明了之「第一念」,輕易轉入「眼識」之「第二念」的分析;更不要放任它轉入「俱生意識」之「第三念」的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。
——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。
當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟「根性」的人,也就是已經到達「反聞聞自性」的人,才可以逐漸做到。咱的「根大」之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的「見分」,也就是世尊在「觀河定見」那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。
奇妙的是,如果您已經明了「根性」之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的「第一念」,去發起「第二念」之分析,再去發起「第三念」之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了「根性」之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生「執著」。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。
這時,您的「意識」已經開始向「妙觀察智」轉化了。毫不誇張地說,您的「轉凡成聖之路」開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。
那麼,其後,如何進一步打破「第一念」呢?
答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。
可供參考的是,破除「第一念」,或者說修行人到了「一念不生」之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的「破無明,證法身」,乃是初地菩薩之證量。
我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。
接下來,阿難尊者這個「眼識」和「俱生意識」合在一起,他這個分別了知之「識性」,代表了「識大」;既然阿難尊者迷惑於「因緣所生」,那麼,他這個「識性」,到底來自於哪個因緣呢?
世尊說道:
此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?
「那麼,你這個了知與分別的『識性』,到底是產生於眼根之『見性』?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?」
阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個「識性」,大體說來,還算做「眼識」,只是其中附帶有「俱生意識」而已。同時,此「眼識」和「俱生意識」就是當前的「心念」,它倆共同的前身,正是「眼根」之「見性」的「第一念」。
因此,假如這個「識性」是「因緣所生」的,就在當前,可能的因緣無非是「見性」、「形相」、「虛空」,以及「無因自生」這四種情形。
下面,世尊一一論證:
阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?
「阿難,如果說你的『識性』產生於『見性』當中。那麼,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種『所見\』之緣都沒有了,也就沒有了你的『能見』之『見性』,連『見性』都沒有了,從哪裡發生你的『識性』呢?」
或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?
答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做「無相覺受」,在「未到地定」當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。
另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的「識性」依然健在。
大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了「能見」與「所見」的對待,「見性」也就無從安立了。
——但是,請問禪修者是否「知道」這個情形發生了呢?
答:毫無疑問,禪修者清楚地「知道」:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個「知道」恰恰就是「識性」的識別作用,這就說明,即使「見性」沒有了,而「識性」卻還健在。
因此,說「識性」產生於「見性」,不能成立。
下面,再來看「識性」是否產生於「色法形相」,世尊繼續說道:
若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?
「如果說你的『識性』產生於色相當中,而不從『見性』當中產生。這樣的話,一旦沒有了『見性』的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的『色相\』都找不到了,你的『識性\』又從哪裡發生呢?」
還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的「識性」產生於當前「色相」,那麼,就等於「色相」自己有了「識別」能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有「識別」能力呀。
這就證明,「識性」產生於當前「色相」,不能成立。
接下來,「識性」是否產生於「虛空」呢?世尊繼續說道:
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。
「如果說你的『識性』產生於虛空,它就既無關於『色相』,也無關於『見性』了。無關於『見性』的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。」
「無關於『色相』的緣故,你的『識性』就等於息滅了與『色相』外緣之間的聯繫,那麼,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。」
【非相非見】既無關於「色相」,也無關於「見性」。
文言文當中,「非」有很多含義,在這裡,理解為「無關於」比較合理。
這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,「識性」產生於「虛空」不合理。而且:
處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?
「處於這兩種『無關於』當中,你的『識性』又因『虛空』而產生,那麼,它到底是屬於『空』,還是屬於『有』呢?」
「假如它屬於『空
《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)
在「七大」當中,最後來看「識大」為何是「如來藏妙真如性」,世尊說道:
阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。
「阿難,你要知道,這個了別與分別的『識大\』之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。」
所謂的「識大」以及「識性」,本來包含「八識心王」在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前「六識」,而對於大乘菩薩才詳盡講說「八識」。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。
在這裡,世尊也是用「六識」來顯明「識大」。因為,本經可以判作天台宗「五時八教」當中的「方等時」,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在「行陰」當中開顯關於第七識末那識的法義,在「識陰」當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。
在「六識」裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其「識性」的表現是「了別」,不同於「分別」。如果說,「根大」之「知覺性」,僅僅是「明了」相狀的話;那麼,前五識之「了別」,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到「概念」層面。這是「識大」與「根大」的區別所在。
一旦「識大」從「了別」相狀差別,發展為「概念」的時候,那就已經從「前五識」演變為「第六意識」了。這個「意識」叫做「五俱意識」,是與「前五識」共同生起的「意識」,有別於「獨頭意識」。因此,「識性」在第六意識當中的表現是「分別」,並由於分別而形成概念和種種理論。
下面,世尊就把「眼識」以及相伴隨的「俱生意識」合在一起,用來代表「識大」,看看它為何本來就是「如來藏妙真如性」。
世尊說道:
汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。
「如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。」
這就是「根大」當中「見性」的狀況。
——咱的「見性」像什麼?
答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的「見性」有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的「見性」雖然能夠覺知,但它不會去「分別」,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是「明了」。
這就是「根大」之特色,它屬於阿賴耶識之「見分」,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之「相分」。「根大」可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂「胡來胡現,漢來漢現」之當前明了是也;也是所謂「鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心」之如如心性。
時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是「得少自在」,乃初步「見道」之功德。
依據《楞嚴經》,如此「見性」還屬於「第二月」,但畢竟不同於「六塵緣影之心」了,已非月影,已近「妙明真心」。禪宗行者「破本參」,就是要明見這個如如之「見性」,而達成「返識歸根」。說白了,也就是「觀音圓通」當中的「反聞聞自性」,做到了,就是最初的「開悟」。
但是,咱的心往往不甘於只是「明了」,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步「了別」和「分別」,阿難尊者也是如此。於是,在「根大」明了的基礎上,就發起了「識大」之作用:
汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。
「緊接著,你的『識性\』就會在這些形相當中,隨著眼根『明了\』的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。」
所謂的「次第標指」,是說隨著「眼根」之「見性」對於形相的明了之次序,每見到一個形相,「眼識」就會分析出這個形相的特色;緊接著,「俱生意識」就會分別出「它」到底是啥,或者到底是誰。
說白了,從「眼根」之見,到「眼識」之分析,再到「俱生意識」之分別及定義,這就是一系列「念頭」的連續作用。而且,都是妄念。
因此,在實際修行當中,咱大家的「眼根」顯現並見到某個形相之時,可以叫做「第一念」;咱的「眼識」分析出形相特色之時,可以叫做「第二念」;而咱的「俱生意識」分別出概念的時候,已經屬於「第三念」了。
——現實生活中的人們,通常都活在「第三念」,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,「第一念」和「第二念」完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。
「第一念」之所以會發生,那是因為有「無始無明」在發動,它就是所謂的「一念不覺有無明,無明不覺生三細」。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從「根大」明了之「第一念」,輕易轉入「眼識」之「第二念」的分析;更不要放任它轉入「俱生意識」之「第三念」的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。
——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。
當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟「根性」的人,也就是已經到達「反聞聞自性」的人,才可以逐漸做到。咱的「根大」之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的「見分」,也就是世尊在「觀河定見」那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。
奇妙的是,如果您已經明了「根性」之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的「第一念」,去發起「第二念」之分析,再去發起「第三念」之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了「根性」之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生「執著」。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。
這時,您的「意識」已經開始向「妙觀察智」轉化了。毫不誇張地說,您的「轉凡成聖之路」開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。
那麼,其後,如何進一步打破「第一念」呢?
答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。
可供參考的是,破除「第一念」,或者說修行人到了「一念不生」之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的「破無明,證法身」,乃是初地菩薩之證量。
我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。
接下來,阿難尊者這個「眼識」和「俱生意識」合在一起,他這個分別了知之「識性」,代表了「識大」;既然阿難尊者迷惑於「因緣所生」,那麼,他這個「識性」,到底來自於哪個因緣呢?
世尊說道:
此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?
「那麼,你這個了知與分別的『識性\』,到底是產生於眼根之『見性\』?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?」
阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個「識性」,大體說來,還算做「眼識」,只是其中附帶有「俱生意識」而已。同時,此「眼識」和「俱生意識」就是當前的「心念」,它倆共同的前身,正是「眼根」之「見性」的「第一念」。
因此,假如這個「識性」是「因緣所生」的,就在當前,可能的因緣無非是「見性」、「形相」、「虛空」,以及「無因自生」這四種情形。
下面,世尊一一論證:
阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?
「阿難,如果說你的『識性\』產生於『見性\』當中。那麼,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種『所見\』之緣都沒有了,也就沒有了你的『能見\』之『見性\』,連『見性\』都沒有了,從哪裡發生你的『識性\』呢?」
或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?
答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做「無相覺受」,在「未到地定」當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。
另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的「識性」依然健在。
大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了「能見」與「所見」的對待,「見性」也就無從安立了。
——但是,請問禪修者是否「知道」這個情形發生了呢?
答:毫無疑問,禪修者清楚地「知道」:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個「知道」恰恰就是「識性」的識別作用,這就說明,即使「見性」沒有了,而「識性」卻還健在。
因此,說「識性」產生於「見性」,不能成立。
下面,再來看「識性」是否產生於「色法形相」,世尊繼續說道:
若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?
「如果說你的『識性』產生於色相當中,而不從『見性』當中產生。這樣的話,一旦沒有了『見性』的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的『色相』都找不到了,你的『識性』又從哪裡發生呢?」
還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的「識性」產生於當前「色相」,那麼,就等於「色相」自己有了「識別」能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有「識別」能力呀。
這就證明,「識性」產生於當前「色相」,不能成立。
接下來,「識性」是否產生於「虛空」呢?世尊繼續說道:
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。
「如果說你的『識性』產生於虛空,它就既無關於『色相』,也無關於『見性』了。無關於『見性』的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。」
「無關於『色相』的緣故,你的『識性』就等於息滅了與『色相』外緣之間的聯繫,那麼,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。」
【非相非見】既無關於「色相」,也無關於「見性」。
文言文當中,「非」有很多含義,在這裡,理解為「無關於」比較合理。
這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,「識性」產生於「虛空」不合理。而且:
處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?
「處於這兩種『無關於』當中,你的『識性』又因『虛空』而產生,那麼,它到底是屬於『空』,還是屬於『有』呢?」
「假如它屬於『空』,就和『虛無』一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於『有』,且『無關於』物相,那麼,縱然能夠從『虛空』當中發生你的『識性』,可它『無關於』物象呀,它又能去識別誰呢?」
這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出「識性」產生於「虛空」不能成立。
那麼,這個「識性」會不會「無因自生」呢?
世尊繼續說道:
若無所因突然而出,何不日中別識明月?
「如果說你的『識性』,是沒有任何原因,突然就生出來了。那麼,它為什麼不能在中午的時候,突然『識別』出來一輪明月呢?」
【日中】指「中日分」,即中午。
——其實,在中午「識別」不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故「識別」出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就痲煩大了。
因此證明,咱的「識性」突然「無因自生」,不能成立。
綜上所述,這個「識性」不產生於當前的各種因緣,它不屬於「因緣所生」。
那麼,它到底來自於哪裡呢?
世尊繼續說道:
汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?
「你再進一步體會,仔細體會觀察,『根大』之『見性』寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的『識性』,它到底因為什麼而產生呢?」
【託】「托」的通假字,「寄託」的意思。
「識性」到底因何而產生,它是否屬於「和合而生」,或者「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?
「『識性』具有了別與分別,它屬於擾動;而『見性』只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。」
「嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和『見性』是一樣的,同屬於澄靜,也無法與『識性』相和合。那麼,總不會這個了別境緣之『識性』,是無緣無故『自然而有』的吧?」
【識動見澄】「識性」具有了別與分別,它屬於擾動;而「見性」只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。
所謂的「識」,無論是「了別」還是「分別」,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互「干擾」,這就是「擾動」。
例如,修行人不應當隨意說「是非」,既不應當隨意說人家「對」,也不應當隨意說人家「錯」。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的「識心」對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。
而「根大」之「見性」則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當「舍識用根」,就是這個原因。
假如真正做到了的話,那麼,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在「知覺性」當中,並未演變為「識心」,因此,你吃了半天,卻從不曾「識別」出任何一粒米。無論是「吃」和「沒吃」,還是「米」和「非米」,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做「整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。」修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。
如上所述,「識性」也不屬於「和合而生」和「自然而有」。同時,「識性」有著了別和分別的作用,也顯然不屬於「虛無」。因此,它也就是無處不在的「如來藏妙真如性」了。
世尊繼續說道:
若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
「如果你明白,這個『識心』本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之『識性』,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根性』,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。」
「識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為『七大』。它們的本性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有產生和消滅。」
到這裡,世尊把「七大」之本性和盤托出了,開顯出「七大」及其所表徵的一切法,無非是「如來藏妙真如性」,本來沒有生和滅。
此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?
「阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等『根性』所發起的了知分別之六種『識性』,它們本來就是『如來藏妙真如性』。」
「你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處『識心』,它們是否屬於『同異四句』呢?是否屬於『空有四句\』呢?」
關於「六識」之間的關係,有四種可能性,叫做「同異四句」,即:
第一句:「六識」同體
第二句:「六識」異體
第三句:「六識」亦同體亦異體
第四句:「六識」非同體非異體
關於「六識」的屬性,也有四種可能性,叫做「空有四句」,即:
第一句:「六識」是空
第二句:「六識」是有
第三句:「六識」是亦空亦有
第四句:「六識」是非空非有
不過,遺憾的是,這兩種「四句」,其每一句都屬於「邊見」,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離「四句」的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「識大」之「識性」的角度來回答說:
汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。
「你根本就不知道,在『如來藏妙真如性\』當中,本性所顯發的『識心』,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如『識性』。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『識大
《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)
在「七大」當中,最後來看「識大」為何是「如來藏妙真如性」,世尊說道:
阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。
「阿難,你要知道,這個了別與分別的『識大\』之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。」
所謂的「識大」以及「識性」,本來包含「八識心王」在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前「六識」,而對於大乘菩薩才詳盡講說「八識」。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。
在這裡,世尊也是用「六識」來顯明「識大」。因為,本經可以判作天台宗「五時八教」當中的「方等時」,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在「行陰」當中開顯關於第七識末那識的法義,在「識陰」當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。
在「六識」裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其「識性」的表現是「了別」,不同於「分別」。如果說,「根大」之「知覺性」,僅僅是「明了」相狀的話;那麼,前五識之「了別」,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到「概念」層面。這是「識大」與「根大」的區別所在。
一旦「識大」從「了別」相狀差別,發展為「概念」的時候,那就已經從「前五識」演變為「第六意識」了。這個「意識」叫做「五俱意識」,是與「前五識」共同生起的「意識」,有別於「獨頭意識」。因此,「識性」在第六意識當中的表現是「分別」,並由於分別而形成概念和種種理論。
下面,世尊就把「眼識」以及相伴隨的「俱生意識」合在一起,用來代表「識大」,看看它為何本來就是「如來藏妙真如性」。
世尊說道:
汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。
「如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。」
這就是「根大」當中「見性」的狀況。
——咱的「見性」像什麼?
答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的「見性」有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的「見性」雖然能夠覺知,但它不會去「分別」,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是「明了」。
這就是「根大」之特色,它屬於阿賴耶識之「見分」,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之「相分」。「根大」可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂「胡來胡現,漢來漢現」之當前明了是也;也是所謂「鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心」之如如心性。
時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是「得少自在」,乃初步「見道」之功德。
依據《楞嚴經》,如此「見性」還屬於「第二月」,但畢竟不同於「六塵緣影之心」了,已非月影,已近「妙明真心」。禪宗行者「破本參」,就是要明見這個如如之「見性」,而達成「返識歸根」。說白了,也就是「觀音圓通」當中的「反聞聞自性」,做到了,就是最初的「開悟」。
但是,咱的心往往不甘於只是「明了」,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步「了別」和「分別」,阿難尊者也是如此。於是,在「根大」明了的基礎上,就發起了「識大」之作用:
汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。
「緊接著,你的『識性\』就會在這些形相當中,隨著眼根『明了\』的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。」
所謂的「次第標指」,是說隨著「眼根」之「見性」對於形相的明了之次序,每見到一個形相,「眼識」就會分析出這個形相的特色;緊接著,「俱生意識」就會分別出「它」到底是啥,或者到底是誰。
說白了,從「眼根」之見,到「眼識」之分析,再到「俱生意識」之分別及定義,這就是一系列「念頭」的連續作用。而且,都是妄念。
因此,在實際修行當中,咱大家的「眼根」顯現並見到某個形相之時,可以叫做「第一念」;咱的「眼識」分析出形相特色之時,可以叫做「第二念」;而咱的「俱生意識」分別出概念的時候,已經屬於「第三念」了。
——現實生活中的人們,通常都活在「第三念」,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,「第一念」和「第二念」完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。
「第一念」之所以會發生,那是因為有「無始無明」在發動,它就是所謂的「一念不覺有無明,無明不覺生三細」。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從「根大」明了之「第一念」,輕易轉入「眼識」之「第二念」的分析;更不要放任它轉入「俱生意識」之「第三念」的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。
——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。
當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟「根性」的人,也就是已經到達「反聞聞自性」的人,才可以逐漸做到。咱的「根大」之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的「見分」,也就是世尊在「觀河定見」那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。
奇妙的是,如果您已經明了「根性」之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的「第一念」,去發起「第二念」之分析,再去發起「第三念」之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了「根性」之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生「執著」。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。
這時,您的「意識」已經開始向「妙觀察智」轉化了。毫不誇張地說,您的「轉凡成聖之路」開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。
那麼,其後,如何進一步打破「第一念」呢?
答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。
可供參考的是,破除「第一念」,或者說修行人到了「一念不生」之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的「破無明,證法身」,乃是初地菩薩之證量。
我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。
接下來,阿難尊者這個「眼識」和「俱生意識」合在一起,他這個分別了知之「識性」,代表了「識大」;既然阿難尊者迷惑於「因緣所生」,那麼,他這個「識性」,到底來自於哪個因緣呢?
世尊說道:
此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?
「那麼,你這個了知與分別的『識性\』,到底是產生於眼根之『見性\』?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?」
阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個「識性」,大體說來,還算做「眼識」,只是其中附帶有「俱生意識」而已。同時,此「眼識」和「俱生意識」就是當前的「心念」,它倆共同的前身,正是「眼根」之「見性」的「第一念」。
因此,假如這個「識性」是「因緣所生」的,就在當前,可能的因緣無非是「見性」、「形相」、「虛空」,以及「無因自生」這四種情形。
下面,世尊一一論證:
阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?
「阿難,如果說你的『識性\』產生於『見性\』當中。那麼,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種『所見\』之緣都沒有了,也就沒有了你的『能見\』之『見性\』,連『見性\』都沒有了,從哪裡發生你的『識性\』呢?」
或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?
答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做「無相覺受」,在「未到地定」當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。
另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的「識性」依然健在。
大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了「能見」與「所見」的對待,「見性」也就無從安立了。
——但是,請問禪修者是否「知道」這個情形發生了呢?
答:毫無疑問,禪修者清楚地「知道」:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個「知道」恰恰就是「識性」的識別作用,這就說明,即使「見性」沒有了,而「識性」卻還健在。
因此,說「識性」產生於「見性」,不能成立。
下面,再來看「識性」是否產生於「色法形相」,世尊繼續說道:
若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?
「如果說你的『識性\』產生於色相當中,而不從『見性\』當中產生。這樣的話,一旦沒有了『見性\』的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的『色相\』都找不到了,你的『識性\』又從哪裡發生呢?」
還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的「識性」產生於當前「色相」,那麼,就等於「色相」自己有了「識別」能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有「識別」能力呀。
這就證明,「識性」產生於當前「色相」,不能成立。
接下來,「識性」是否產生於「虛空」呢?世尊繼續說道:
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。
「如果說你的『識性』產生於虛空,它就既無關於『色』,也無關於『見性』了。無關於『見性』的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。」
「無關於『色相』的緣故,你的『識性』就等於息滅了與『色』外緣之間的聯繫,那麼,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。」
【非相非見】既無關於「色相」,也無關於「見性」。
文言文當中,「非」有很多含義,在這裡,理解為「無關於」比較合理。
這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,「識性」產生於「虛空」不合理。而且:
處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?
「處於這兩種『無關於』當中,你的『識性』又因『虛空』而產生,那麼,它到底是屬於『空』,還是屬於『有』呢?」
「假如它屬於『空』,就和『虛無』一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於『有』,且『無關於』物相,那麼,縱然能夠從『虛空』當中發生你的『識性』,可它『無關於』物象呀,它又能去識別誰呢?」
這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出「識性」產生於「虛空」不能成立。
那麼,這個「識性」會不會「無因自生」呢?
世尊繼續說道:
若無所因突然而出,何不日中別識明月?
「如果說你的『識性』,是沒有任何原因,突然就生出來了。那麼,它為什麼不能在中午的時候,突然『識別』出來一輪明月呢?」
【日中】指「中日分」,即中午。
——其實,在中午「識別」不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故「識別」出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就痲煩大了。
因此證明,咱的「識性」突然「無因自生」,不能成立。
綜上所述,這個「識性」不產生於當前的各種因緣,它不屬於「因緣所生」。
那麼,它到底來自於哪裡呢?
世尊繼續說道:
汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?
「你再進一步體會,仔細體會觀察,『根大』之『見性』寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的『識性』,它到底因為什麼而產生呢?」
【託】「托」的通假字,「寄託」的意思。
「識性」到底因何而產生,它是否屬於「和合而生」,或者「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?
「『識性』具有了別與分別,它屬於擾動;而『見性』只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。」
「嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和『見性』是一樣的,同屬於澄靜,也無法與『識性』相和合。那麼,總不會這個了別境緣之『識性』,是無緣無故『自然而有』的吧?」
【識動見澄】「識性」具有了別與分別,它屬於擾動;而「見性」只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。
所謂的「識」,無論是「了別」還是「分別」,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互「干擾」,這就是「擾動」。
例如,修行人不應當隨意說「是非」,既不應當隨意說人家「對」,也不應當隨意說人家「錯」。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的「識心」對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。
而「根大」之「見性」則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當「舍識用根」,就是這個原因。
假如真正做到了的話,那麼,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在「知覺性」當中,並未演變為「識心」,因此,你吃了半天,卻從不曾「識別」出任何一粒米。無論是「吃」和「沒吃」,還是「米」和「非米」,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做「整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。」修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。
如上所述,「識性」也不屬於「和合而生」和「自然而有」。同時,「識性」有著了別和分別的作用,也顯然不屬於「虛無」。因此,它也就是無處不在的「如來藏妙真如性」了。
世尊繼續說道:
若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
「如果你明白,這個『識心』本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之『識性』,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根性,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。」
「識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為『七大』。它們的本性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有產生和消滅。」
到這裡,世尊把「七大」之本性和盤托出了,開顯出「七大」及其所表徵的一切法,無非是「如來藏妙真如性」,本來沒有生和滅。
此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?
「阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等『根性』所發起的了知分別之六種『識性』,它們本來就是『如來藏妙真如性』。」
「你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處『識心』,它們是否屬於『同異四句』呢?是否屬於『空有四句』呢?」
關於「六識」之間的關係,有四種可能性,叫做「同異四句」,即:
第一句:「六識」同體
第二句:「六識」異體
第三句:「六識」亦同體亦異體
第四句:「六識」非同體非異體
關於「六識」的屬性,也有四種可能性,叫做「空有四句」,即:
第一句:「六識」是空
第二句:「六識」是有
第三句:「六識」是亦空亦有
第四句:「六識」是非空非有
不過,遺憾的是,這兩種「四句」,其每一句都屬於「邊見」,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離「四句」的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「識大」之「識性」的角度來回答說:
汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。
「你根本就不知道,在『如來藏妙真如性』當中,本性所顯發的『識心』,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如『識性』。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『識大』之現象罷了。」
【性識明知,覺明真識】本性所顯發的「識心」,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如「識性」。
這句經文詮釋了「識智一如」。許多經論當中,世尊都曾宣說「轉識成智」之法,祖師也曾總結道,那是「但轉名言無實性」。在這裡,世尊則直接開顯「識智一如」之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。
推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,「識」乃眾生,「智」名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。
【含吐十虛】包容並出生十方虛空。「含」是「包容」,「吐」乃「出生」。
關於此「如來藏妙真如性」究竟如何「含吐十虛」,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。
可是,世間的人們,對於此「識大」之「識心」,卻迷惑地認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『識大\』之識性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」
之現象罷了。」
【性識明知,覺明真識】本性所顯發的「識心」,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如「識性」。
這句經文詮釋了「識智一如」。許多經論當中,世尊都曾宣說「轉識成智」之法,祖師也曾總結道,那是「但轉名言無實性」。在這裡,世尊則直接開顯「識智一如」之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。
推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,「識」乃眾生,「智」名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。
【含吐十虛】包容並出生十方虛空。「含」是「包容」,「吐」乃「出生」。
關於此「如來藏妙真如性」究竟如何「含吐十虛」,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。
可是,世間的人們,對於此「識大」之「識心」,卻迷惑地認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『識大』之識性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」
就和『虛無』一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於『有』,且『無關於』物相,那麼,縱然能夠從『虛空』當中發生你的『識性』,可它『無關於\』物象呀,它又能去識別誰呢?」
這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出「識性」產生於「虛空」不能成立。
那麼,這個「識性」會不會「無因自生」呢?
世尊繼續說道:
若無所因突然而出,何不日中別識明月?
「如果說你的『識性』,是沒有任何原因,突然就生出來了。那麼,它為什麼不能在中午的時候,突然『識別』出來一輪明月呢?」
【日中】指「中日分」,即中午。
——其實,在中午「識別」不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故「識別」出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就痲煩大了。
因此證明,咱的「識性」突然「無因自生」,不能成立。
綜上所述,這個「識性」不產生於當前的各種因緣,它不屬於「因緣所生」。
那麼,它到底來自於哪裡呢?
世尊繼續說道:
汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?
「你再進一步體會,仔細體會觀察,『根大』之『見性』寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的『識性』,它到底因為什麼而產生呢?」
【託】「托」的通假字,「寄託」的意思。
「識性」到底因何而產生,它是否屬於「和合而生」,或者「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?
「『識性
《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)
在「七大」當中,最後來看「識大」為何是「如來藏妙真如性」,世尊說道:
阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。
「阿難,你要知道,這個了別與分別的『識大』之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。」
所謂的「識大」以及「識性」,本來包含「八識心王」在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前「六識」,而對於大乘菩薩才詳盡講說「八識」。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。
在這裡,世尊也是用「六識」來顯明「識大」。因為,本經可以判作天台宗「五時八教」當中的「方等時」,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在「行陰」當中開顯關於第七識末那識的法義,在「識陰」當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。
在「六識」裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其「識性」的表現是「了別」,不同於「分別」。如果說,「根大」之「知覺性」,僅僅是「明了」相狀的話;那麼,前五識之「了別」,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到「概念」層面。這是「識大」與「根大」的區別所在。
一旦「識大」從「了別」相狀差別,發展為「概念」的時候,那就已經從「前五識」演變為「第六意識」了。這個「意識」叫做「五俱意識」,是與「前五識」共同生起的「意識」,有別於「獨頭意識」。因此,「識性」在第六意識當中的表現是「分別」,並由於分別而形成概念和種種理論。
下面,世尊就把「眼識」以及相伴隨的「俱生意識」合在一起,用來代表「識大」,看看它為何本來就是「如來藏妙真如性」。
世尊說道:
汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。
「如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。」
這就是「根大」當中「見性」的狀況。
——咱的「見性」像什麼?
答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的「見性」有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的「見性」雖然能夠覺知,但它不會去「分別」,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是「明了」。
這就是「根大」之特色,它屬於阿賴耶識之「見分」,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之「相分」。「根大」可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂「胡來胡現,漢來漢現」之當前明了是也;也是所謂「鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心」之如如心性。
時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是「得少自在」,乃初步「見道」之功德。
依據《楞嚴經》,如此「見性」還屬於「第二月」,但畢竟不同於「六塵緣影之心」了,已非月影,已近「妙明真心」。禪宗行者「破本參」,就是要明見這個如如之「見性」,而達成「返識歸根」。說白了,也就是「觀音圓通」當中的「反聞聞自性」,做到了,就是最初的「開悟」。
但是,咱的心往往不甘於只是「明了」,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步「了別」和「分別」,阿難尊者也是如此。於是,在「根大」明了的基礎上,就發起了「識大」之作用:
汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。
「緊接著,你的『識性』就會在這些形相當中,隨著眼根『明了』的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。」
所謂的「次第標指」,是說隨著「眼根」之「見性」對於形相的明了之次序,每見到一個形相,「眼識」就會分析出這個形相的特色;緊接著,「俱生意識」就會分別出「它」到底是啥,或者到底是誰。
說白了,從「眼根」之見,到「眼識」之分析,再到「俱生意識」之分別及定義,這就是一系列「念頭」的連續作用。而且,都是妄念。
因此,在實際修行當中,咱大家的「眼根」顯現並見到某個形相之時,可以叫做「第一念」;咱的「眼識」分析出形相特色之時,可以叫做「第二念」;而咱的「俱生意識」分別出概念的時候,已經屬於「第三念」了。
——現實生活中的人們,通常都活在「第三念」,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,「第一念」和「第二念」完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。
「第一念」之所以會發生,那是因為有「無始無明」在發動,它就是所謂的「一念不覺有無明,無明不覺生三細」。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從「根大」明了之「第一念」,輕易轉入「眼識」之「第二念」的分析;更不要放任它轉入「俱生意識」之「第三念」的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。
——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。
當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟「根性」的人,也就是已經到達「反聞聞自性」的人,才可以逐漸做到。咱的「根大」之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的「見分」,也就是世尊在「觀河定見」那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。
奇妙的是,如果您已經明了「根性」之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的「第一念」,去發起「第二念」之分析,再去發起「第三念」之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了「根性」之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生「執著」。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。
這時,您的「意識」已經開始向「妙觀察智」轉化了。毫不誇張地說,您的「轉凡成聖之路」開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。
那麼,其後,如何進一步打破「第一念」呢?
答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。
可供參考的是,破除「第一念」,或者說修行人到了「一念不生」之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的「破無明,證法身」,乃是初地菩薩之證量。
我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。
接下來,阿難尊者這個「眼識」和「俱生意識」合在一起,他這個分別了知之「識性」,代表了「識大」;既然阿難尊者迷惑於「因緣所生」,那麼,他這個「識性」,到底來自於哪個因緣呢?
世尊說道:
此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?
「那麼,你這個了知與分別的『識性\』,到底是產生於眼根之『見性\』?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?」
阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個「識性」,大體說來,還算做「眼識」,只是其中附帶有「俱生意識」而已。同時,此「眼識」和「俱生意識」就是當前的「心念」,它倆共同的前身,正是「眼根」之「見性」的「第一念」。
因此,假如這個「識性」是「因緣所生」的,就在當前,可能的因緣無非是「見性」、「形相」、「虛空」,以及「無因自生」這四種情形。
下面,世尊一一論證:
阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?
「阿難,如果說你的『識性\』產生於『見性\』當中。那麼,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種『所見\』之緣都沒有了,也就沒有了你的『能見\』之『見性\』,連『見性\』都沒有了,從哪裡發生你的『識性\』呢?」
或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?
答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做「無相覺受」,在「未到地定」當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。
另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的「識性」依然健在。
大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了「能見」與「所見」的對待,「見性」也就無從安立了。
——但是,請問禪修者是否「知道」這個情形發生了呢?
答:毫無疑問,禪修者清楚地「知道」:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個「知道」恰恰就是「識性」的識別作用,這就說明,即使「見性」沒有了,而「識性」卻還健在。
因此,說「識性」產生於「見性」,不能成立。
下面,再來看「識性」是否產生於「色法形相」,世尊繼續說道:
若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?
「如果說你的『識性』產生於色相當中,而不從『見性』當中產生。這樣的話,一旦沒有了『見性』的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的『色相』都找不到了,你的『識性』又從哪裡發生呢?」
還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的「識性」產生於當前「色相」,那麼,就等於「色相」自己有了「識別」能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有「識別」能力呀。
這就證明,「識性」產生於當前「色相」,不能成立。
接下來,「識性」是否產生於「虛空」呢?世尊繼續說道:
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。
「如果說你的『識性』產生於虛空,它就既無關於『色相』,也無關於『見性』了。無關於『見性』的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。」
「無關於『色相』的緣故,你的『識性』就等於息滅了與『色相』外緣之間的聯繫,那麼,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。」
【非相非見】既無關於「色相」,也無關於「見性」。
文言文當中,「非」有很多含義,在這裡,理解為「無關於」比較合理。
這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,「識性」產生於「虛空」不合理。而且:
處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?
「處於這兩種『無關於』當中,你的『識性』又因『虛空』而產生,那麼,它到底是屬於『空』,還是屬於『有』呢?」
「假如它屬於『空』,就和『虛無』一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於『有』,且『無關於』物相,那麼,縱然能夠從『虛空』當中發生你的『識性』,可它『無關於』物象呀,它又能去識別誰呢?」
這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出「識性」產生於「虛空」不能成立。
那麼,這個「識性」會不會「無因自生」呢?
世尊繼續說道:
若無所因突然而出,何不日中別識明月?
「如果說你的『識性』,是沒有任何原因,突然就生出來了。那麼,它為什麼不能在中午的時候,突然『識別』出來一輪明月呢?」
【日中】指「中日分」,即中午。
——其實,在中午「識別」不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故「識別」出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就痲煩大了。
因此證明,咱的「識性」突然「無因自生」,不能成立。
綜上所述,這個「識性」不產生於當前的各種因緣,它不屬於「因緣所生」。
那麼,它到底來自於哪裡呢?
世尊繼續說道:
汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?
「你再進一步體會,仔細體會觀察,『根大』之『見性』寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的『識性』,它到底因為什麼而產生呢?」
【託】「托」的通假字,「寄託」的意思。
「識性」到底因何而產生,它是否屬於「和合而生」,或者「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?
「『識性\』具有了別與分別,它屬於擾動;而『見性』只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。」
「嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和『見性』是一樣的,同屬於澄靜,也無法與『識性』相和合。那麼,總不會這個了別境緣之『識性\』,是無緣無故『自然而有』的吧?」
【識動見澄】「識性」具有了別與分別,它屬於擾動;而「見性」只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。
所謂的「識」,無論是「了別」還是「分別」,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互「干擾」,這就是「擾動」。
例如,修行人不應當隨意說「是非」,既不應當隨意說人家「對」,也不應當隨意說人家「錯」。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的「識心」對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。
而「根大」之「見性」則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當「舍識用根」,就是這個原因。
假如真正做到了的話,那麼,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在「知覺性」當中,並未演變為「識心」,因此,你吃了半天,卻從不曾「識別」出任何一粒米。無論是「吃」和「沒吃」,還是「米」和「非米」,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做「整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。」修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。
如上所述,「識性」也不屬於「和合而生」和「自然而有」。同時,「識性」有著了別和分別的作用,也顯然不屬於「虛無」。因此,它也就是無處不在的「如來藏妙真如性」了。
世尊繼續說道:
若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
「如果你明白,這個『識心\』本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之『識性』,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根性\』,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。」
「識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為『七大
《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十一)
在「七大」當中,最後來看「識大」為何是「如來藏妙真如性」,世尊說道:
阿難,識性無源,因於六種根塵妄出。
「阿難,你要知道,這個了別與分別的『識大』之識性,是沒有根源的。它只是因為六根與六塵相合,而現出的虛妄心罷了。」
所謂的「識大」以及「識性」,本來包含「八識心王」在內。但是,世尊在聲聞教法當中,通常僅僅講說前「六識」,而對於大乘菩薩才詳盡講說「八識」。因為,第七識和第八識是非常微細的,需要很深的智慧才能夠明了,聲聞人並不完全具備。
在這裡,世尊也是用「六識」來顯明「識大」。因為,本經可以判作天台宗「五時八教」當中的「方等時」,其內容就是呵斥聲聞人,教導他們發起廣大菩提之心,進修無上圓頓之教法。而在《楞嚴經》最後兩卷,世尊將在「行陰」當中開顯關於第七識末那識的法義,在「識陰」當中開顯關於第八識阿賴耶識的甚深法義。
在「六識」裡面,前五識,即:眼識、耳識、鼻識、舌識和身識,其「識性」的表現是「了別」,不同於「分別」。如果說,「根大」之「知覺性」,僅僅是「明了」相狀的話;那麼,前五識之「了別」,則能夠進一步分析其相狀差別,而尚未上升到「概念」層面。這是「識大」與「根大」的區別所在。
一旦「識大」從「了別」相狀差別,發展為「概念」的時候,那就已經從「前五識」演變為「第六意識」了。這個「意識」叫做「五俱意識」,是與「前五識」共同生起的「意識」,有別於「獨頭意識」。因此,「識性」在第六意識當中的表現是「分別」,並由於分別而形成概念和種種理論。
下面,世尊就把「眼識」以及相伴隨的「俱生意識」合在一起,用來代表「識大」,看看它為何本來就是「如來藏妙真如性」。
世尊說道:
汝今遍觀此會聖眾,用目循歷。其目周視,但如鏡中,無別分析。
「如今你可以全面觀察到法會上的一切聖眾,用你的眼睛依次觀看。可是,你的目光環視四周,只是像鏡子當中顯現出影像一樣,尚未形成對於形相的分析。」
這就是「根大」當中「見性」的狀況。
——咱的「見性」像什麼?
答:它就好像一面圓滿而清晰的鏡子,能夠顯現出任何境界之形相。與鏡子的差別是,咱的「見性」有覺知,而鏡子沒有覺知。咱的「見性」雖然能夠覺知,但它不會去「分別」,不會去定義什麼,也不會計較什麼,更不會留戀什麼,它只是「明了」。
這就是「根大」之特色,它屬於阿賴耶識之「見分」,它所見的形相境界,則屬於阿賴耶識之「相分」。「根大」可算作相似的如如不動之心,禪宗所謂「胡來胡現,漢來漢現」之當前明了是也;也是所謂「鳥過空中空絕跡,花含鏡內鏡無心」之如如心性。
時常顯現這樣的心境是很殊勝的,它不太會造業,也幾乎沒啥煩惱,又不會失去自然的明了,可謂是「得少自在」,乃初步「見道」之功德。
依據《楞嚴經》,如此「見性」還屬於「第二月」,但畢竟不同於「六塵緣影之心」了,已非月影,已近「妙明真心」。禪宗行者「破本參」,就是要明見這個如如之「見性」,而達成「返識歸根」。說白了,也就是「觀音圓通」當中的「反聞聞自性」,做到了,就是最初的「開悟」。
但是,咱的心往往不甘於只是「明了」,它還試圖去分析,試圖對於外相進一步「了別」和「分別」,阿難尊者也是如此。於是,在「根大」明了的基礎上,就發起了「識大」之作用:
汝識於中次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。
「緊接著,你的『識性』就會在這些形相當中,隨著眼根『明了』的次序而標立指出,這位是文殊菩薩,這位是富樓那尊者,這位是目犍連尊者,這位是須菩提尊者,這位是舍利弗尊者,等等。」
所謂的「次第標指」,是說隨著「眼根」之「見性」對於形相的明了之次序,每見到一個形相,「眼識」就會分析出這個形相的特色;緊接著,「俱生意識」就會分別出「它」到底是啥,或者到底是誰。
說白了,從「眼根」之見,到「眼識」之分析,再到「俱生意識」之分別及定義,這就是一系列「念頭」的連續作用。而且,都是妄念。
因此,在實際修行當中,咱大家的「眼根」顯現並見到某個形相之時,可以叫做「第一念」;咱的「眼識」分析出形相特色之時,可以叫做「第二念」;而咱的「俱生意識」分別出概念的時候,已經屬於「第三念」了。
——現實生活中的人們,通常都活在「第三念」,以及其後的種種妄想分別和執著煩惱當中。對於他們來說,「第一念」和「第二念」完全被忽略了,可謂是轉瞬即逝。
「第一念」之所以會發生,那是因為有「無始無明」在發動,它就是所謂的「一念不覺有無明,無明不覺生三細」。目前,咱還無法超越它。但是,咱可以訓練自己,不要讓咱的心,從「根大」明了之「第一念」,輕易轉入「眼識」之「第二念」的分析;更不要放任它轉入「俱生意識」之「第三念」的虛妄分別,以及其後的種種執著煩惱。
——這就是禪修當中最重要的內容,熟悉的人,也可以在生活當中進行磨練。
當然,這並不容易做到。通常,只有曾經開悟「根性」的人,也就是已經到達「反聞聞自性」的人,才可以逐漸做到。咱的「根大」之性,就是相似的如如不動,它是第八識阿賴耶識的「見分」,也就是世尊在「觀河定見」那段經文裡面,對於波斯匿王所開示的要點。
奇妙的是,如果您已經明了「根性」之如如不動,熟識以後,您仍舊可以從這個似乎如如不動的「第一念」,去發起「第二念」之分析,再去發起「第三念」之分別,等等。但是,由於您的心完全熟悉了「根性」之如如,不會再迷失它,所以,您並不會因為分析與分別而發生「執著」。換句話說,您的心無論如何分別,也不太會執著於分別的結果,更不會因執著而產生煩惱了。
這時,您的「意識」已經開始向「妙觀察智」轉化了。毫不誇張地說,您的「轉凡成聖之路」開始了,您已經是一位人間的菩薩行者,為諸佛如來之所讚嘆。
那麼,其後,如何進一步打破「第一念」呢?
答:關於這方面,世尊將會在《楞嚴經》第十卷當中予以開示,具體到後文再慢慢學習。
可供參考的是,破除「第一念」,或者說修行人到了「一念不生」之際,心與境界的對立將會徹底消除,無邊法身將會得以顯現。那就是所謂的「破無明,證法身」,乃是初地菩薩之證量。
我自己還遠遠沒有做到,還在學習與摸索當中。如果您功夫很好,想要去實踐的話,可以參考五祖弘忍大師的《最上乘論》,其中,大師開示了具體觀照用功之方法。
接下來,阿難尊者這個「眼識」和「俱生意識」合在一起,他這個分別了知之「識性」,代表了「識大」;既然阿難尊者迷惑於「因緣所生」,那麼,他這個「識性」,到底來自於哪個因緣呢?
世尊說道:
此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因突然而出?
「那麼,你這個了知與分別的『識性』,到底是產生於眼根之『見性』?還是產生於外境的形相?或者是產生於虛空?再或者是沒有什麼原因,自己突然就產生出來了呢?」
阿難尊者能夠分析並識別諸位聖者形相的這個「識性」,大體說來,還算做「眼識」,只是其中附帶有「俱生意識」而已。同時,此「眼識」和「俱生意識」就是當前的「心念」,它倆共同的前身,正是「眼根」之「見性」的「第一念」。
因此,假如這個「識性」是「因緣所生」的,就在當前,可能的因緣無非是「見性」、「形相」、「虛空」,以及「無因自生」這四種情形。
下面,世尊一一論證:
阿難,若汝識性生於見中,如無明暗及與色空,四種必無,元無汝見,見性尚無,從何發識?
「阿難,如果說你的『識性』產生於『見性』當中。那麼,一旦到了沒有明暗差別,也沒有色法形相與虛空差別的時候,這四種『所見』之緣都沒有了,也就沒有了你的『能見』之『見性』,連『見性』都沒有了,從哪裡發生你的『識性』呢?」
或許有人會問:既沒有明暗差別,也沒有色法形相及虛空,會有這樣的情形出現嗎?
答:會有,在禪修當中會有,在睡夢當中也可能會有。這種情形可以叫做「無相覺受」,在「未到地定」當中就有可能發生。宿世有禪修善根的人,平時心靜的時候,偶爾也有可能發生。
另外,無色界天人就處在這樣的情形當中,但是,它們的「識性」依然健在。
大家要注意的是,當這樣的情形發生了,色法與虛空就無二無別了,甚至,禪修者的心與外境也無二無別了。那時,沒有了「能見」與「所見」的對待,「見性」也就無從安立了。
——但是,請問禪修者是否「知道」這個情形發生了呢?
答:毫無疑問,禪修者清楚地「知道」:此時,沒有了明暗差別,也沒有了色形與虛空的差別。而這個「知道」恰恰就是「識性」的識別作用,這就說明,即使「見性」沒有了,而「識性」卻還健在。
因此,說「識性」產生於「見性」,不能成立。
下面,再來看「識性」是否產生於「色法形相」,世尊繼續說道:
若汝識性生於相中,不從見生。既不見明,亦不見暗,明暗不矚,即無色空。彼相尚無,識從何發?
「如果說你的『識性』產生於色相當中,而不從『見性』當中產生。這樣的話,一旦沒有了『見性』的參予,就既不能見到光明,也不能見到黑暗。連明暗都看不見,也就沒有了色相與虛空的差別。於是,連所謂的『色相』都找不到了,你的『識性』又從哪裡發生呢?」
還有一個更簡易的論證方法,世尊前文曾經使用過,就是說:假如咱的「識性」產生於當前「色相」,那麼,就等於「色相」自己有了「識別」能力,和咱還有啥關係呢?況且,咱眼前的山河大地土木金石等等,實在看不出它們擁有「識別」能力呀。
這就證明,「識性」產生於當前「色相」,不能成立。
接下來,「識性」是否產生於「虛空」呢?世尊繼續說道:
若生於空,非相非見。非見無辨,自不能知明暗色空。非相滅緣,見、聞、覺、知無處安立。
「如果說你的『識性』產生於虛空,它就既無關於『色相』,也無關於『見性』了。無關於『見性』的緣故,它就沒有了辨別能力,自然就應當無法了知光明與黑暗、色相和虛空了。」
「無關於『色相』的緣故,你的『識性』就等於息滅了與『色相』外緣之間的聯繫,那麼,所謂的見、聞、嗅、嘗、覺、知都將無法成立。」
【非相非見】既無關於「色相」,也無關於「見性」。
文言文當中,「非」有很多含義,在這裡,理解為「無關於」比較合理。
這兩個推論都不符合實際情形,也就反證出,「識性」產生於「虛空」不合理。而且:
處此二非,空則同無;有非同物,縱發汝識,欲何分別?
「處於這兩種『無關於』當中,你的『識性』又因『虛空』而產生,那麼,它到底是屬於『空』,還是屬於『有』呢?」
「假如它屬於『空』,就和『虛無』一樣了,也就失去了識別作用。假如它屬於『有』,且『無關於』物相,那麼,縱然能夠從『虛空』當中發生你的『識性』,可它『無關於』物象呀,它又能去識別誰呢?」
這又是兩種荒謬的推論,如上所述,反證出「識性」產生於「虛空」不能成立。
那麼,這個「識性」會不會「無因自生」呢?
世尊繼續說道:
若無所因突然而出,何不日中別識明月?
「如果說你的『識性』,是沒有任何原因,突然就生出來了。那麼,它為什麼不能在中午的時候,突然『識別』出來一輪明月呢?」
【日中】指「中日分」,即中午。
——其實,在中午「識別」不出來明月倒還好。假如有人能夠在大中午,對著天空,無緣無故「識別」出來一輪明月的話,嘿嘿,那可就痲煩大了。
因此證明,咱的「識性」突然「無因自生」,不能成立。
綜上所述,這個「識性」不產生於當前的各種因緣,它不屬於「因緣所生」。
那麼,它到底來自於哪裡呢?
世尊繼續說道:
汝更細詳,微細詳審。見託汝睛,相推前境。可狀成有,不相成無。如是識緣,因何所出?
「你再進一步體會,仔細體會觀察,『根大』之『見性』寄託於你的眼睛,色塵形相歸屬於當前境界。有形狀可以描述的叫做色法,無相可見的就是虛空。你這個了別境緣的『識性』,它到底因為什麼而產生呢?」
【託】「托」的通假字,「寄託」的意思。
「識性」到底因何而產生,它是否屬於「和合而生」,或者「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
識動見澄,非和非合。聞、聽、覺、知,亦復如是。不應識緣,無從自出?
「『識性』具有了別與分別,它屬於擾動;而『見性』只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。」
「嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和『見性』是一樣的,同屬於澄靜,也無法與『識性』相和合。那麼,總不會這個了別境緣之『識性』,是無緣無故『自然而有』的吧?」
【識動見澄】「識性」具有了別與分別,它屬於擾動;而「見性」只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。
所謂的「識」,無論是「了別」還是「分別」,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互「干擾」,這就是「擾動」。
例如,修行人不應當隨意說「是非」,既不應當隨意說人家「對」,也不應當隨意說人家「錯」。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的「識心」對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。
而「根大」之「見性」則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當「舍識用根」,就是這個原因。
假如真正做到了的話,那麼,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在「知覺性」當中,並未演變為「識心」,因此,你吃了半天,卻從不曾「識別」出任何一粒米。無論是「吃」和「沒吃」,還是「米」和「非米」,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做「整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。」修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。
如上所述,「識性」也不屬於「和合而生」和「自然而有」。同時,「識性」有著了別和分別的作用,也顯然不屬於「虛無」。因此,它也就是無處不在的「如來藏妙真如性」了。
世尊繼續說道:
若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
「如果你明白,這個『識心』本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之『識性』,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根性』,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。」
「識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為『七大』。它們的本性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有產生和消滅。」
到這裡,世尊把「七大」之本性和盤托出了,開顯出「七大」及其所表徵的一切法,無非是「如來藏妙真如性」,本來沒有生和滅。
此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?
「阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等『根性』所發起的了知分別之六種『識性』,它們本來就是『如來藏妙真如性』。」
「你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處『識心』,它們是否屬於『同異四句』呢?是否屬於『空有四句』呢?」
關於「六識」之間的關係,有四種可能性,叫做「同異四句」,即:
第一句:「六識」同體
第二句:「六識」異體
第三句:「六識」亦同體亦異體
第四句:「六識」非同體非異體
關於「六識」的屬性,也有四種可能性,叫做「空有四句」,即:
第一句:「六識」是空
第二句:「六識」是有
第三句:「六識」是亦空亦有
第四句:「六識」是非空非有
不過,遺憾的是,這兩種「四句」,其每一句都屬於「邊見」,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離「四句」的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「識大」之「識性」的角度來回答說:
汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。
「你根本就不知道,在『如來藏妙真如性』當中,本性所顯發的『識心』,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如『識性』。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『識大』之現象罷了。」
【性識明知,覺明真識】本性所顯發的「識心」,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如「識性」。
這句經文詮釋了「識智一如」。許多經論當中,世尊都曾宣說「轉識成智」之法,祖師也曾總結道,那是「但轉名言無實性」。在這裡,世尊則直接開顯「識智一如」之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。
推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,「識」乃眾生,「智」名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。
【含吐十虛】包容並出生十方虛空。「含」是「包容」,「吐」乃「出生」。
關於此「如來藏妙真如性」究竟如何「含吐十虛」,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。
可是,世間的人們,對於此「識大」之「識心」,卻迷惑地認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『識大』之識性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」
。它們的本性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有產生和消滅。」
到這裡,世尊把「七大」之本性和盤托出了,開顯出「七大」及其所表徵的一切法,無非是「如來藏妙真如性」,本來沒有生和滅。
此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?
「阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等『根性』所發起的了知分別之六種『識性』,它們本來就是『如來藏妙真如』。」
「你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處『識心』,它們是否屬於『同異四句』呢?是否屬於『空有四句』呢?」
關於「六識」之間的關係,有四種可能性,叫做「同異四句」,即:
第一句:「六識」同體
第二句:「六識」異體
第三句:「六識」亦同體亦異體
第四句:「六識」非同體非異體
關於「六識」的屬性,也有四種可能性,叫做「空有四句」,即:
第一句:「六識」是空
第二句:「六識」是有
第三句:「六識」是亦空亦有
第四句:「六識」是非空非有
不過,遺憾的是,這兩種「四句」,其每一句都屬於「邊見」,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離「四句」的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「識大」之「識性」的角度來回答說:
汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。
「你根本就不知道,在『如來藏妙真如性』當中,本性所顯發的『識心』,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如『識性』。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『識大』之現象罷了。」
【性識明知,覺明真識】本性所顯發的「識心」,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如「識性」。
這句經文詮釋了「識智一如」。許多經論當中,世尊都曾宣說「轉識成智」之法,祖師也曾總結道,那是「但轉名言無實性」。在這裡,世尊則直接開顯「識智一如」之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。
推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,「識」乃眾生,「智」名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。
【含吐十虛】包容並出生十方虛空。「含」是「包容」,「吐」乃「出生」。
關於此「如來藏妙真如性」究竟如何「含吐十虛」,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。
可是,世間的人們,對於此「識大」之「識心」,卻迷惑地認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『識大』之識性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」
具有了別與分別,它屬於擾動;而『見性』只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。因此,它們既不能相互融和,也不能相互混合。」
「嗅聞性、聞聽性、嘗味性、觸覺性和覺知性,也都和『見性』是一樣的,同屬於澄靜,也無法與『識性』相和合。那麼,總不會這個了別境緣之『識性』,是無緣無故『自然而有』的吧?」
【識動見澄】「識性」具有了別與分別,它屬於擾動;而「見性」只是明了,它屬於澄靜,兩者特性相反。
所謂的「識」,無論是「了別」還是「分別」,都是咱的心對於境界發生了攀緣,不僅攀緣,而且還有心和境界之間的相互「干擾」,這就是「擾動」。
例如,修行人不應當隨意說「是非」,既不應當隨意說人家「對」,也不應當隨意說人家「錯」。總之,不應當隨意評論別人。為啥呢?因為,任何評論本身,就已經是咱的「識心」對人家的干擾了。反過來,那些總是喜歡評論別人的人,其實,他的心早已經被虛假的外境所干擾了。
而「根大」之「見性」則不同,它只是平靜地見、聞、嗅、嘗、覺、知,並不曾去攀緣外境,也不曾有干擾和擾動。所以呢,古來大德們有一種說法,說修行人應當「舍識用根」,就是這個原因。
假如真正做到了的話,那麼,您吃一碗米飯,每一粒米都仔細地嚼過並咽下,可是,您的心常住在「知覺性」當中,並未演變為「識心」,因此,你吃了半天,卻從不曾「識別」出任何一粒米。無論是「吃」和「沒吃」,還是「米」和「非米」,等等,所有的這些概念,都不曾在您的心裡形成。這就叫做「整日吃飯,未曾嚼過一粒米;整日穿衣,未曾著過一絲縷。」修行人在三昧當中過活,心境便可以像這般如如不動,只是明了,而不生虛妄分別,更不曾落入執著與牽掛。
如上所述,「識性」也不屬於「和合而生」和「自然而有」。同時,「識性」有著了別和分別的作用,也顯然不屬於「虛無」。因此,它也就是無處不在的「如來藏妙真如性」了。
世尊繼續說道:
若此識心本無所從,當知了別,見聞覺知,圓滿湛然,性非從所。兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大。性真圓融,皆如來藏,本無生滅。
「如果你明白,這個『識心』本來就不從什麼地方產生,也就應當知道,其了知分別之『識性』,和見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根性』,它們本來就是圓滿澄澈的,其本性並非從哪裡產生。」
「識性與根性,再加上虛空,以及地、水、火、風,合稱為『七大』。它們的本性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有產生和消滅。」
到這裡,世尊把「七大」之本性和盤托出了,開顯出「七大」及其所表徵的一切法,無非是「如來藏妙真如性」,本來沒有生和滅。
此乃佛陀之親證,而咱大家卻和阿難尊者一樣,因為心思粗亂的緣故,無法見到諸法實相。
因此,世尊慈悲地呵斥道:
阿難,汝心粗浮,不悟見聞發明了知,本如來藏。汝應觀此六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?
「阿難,因為你的心粗亂浮躁的緣故,所以無法覺悟到,從見、聞、嗅、嘗、覺、知等『根性』所發起的了知分別之六種『識性』,它們本來就是『如來藏妙真如性』。」
「你應當再來仔細觀察,看看這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六處『識心』,它們是否屬於『同異四句』呢?是否屬於『空有四句』呢?」
關於「六識」之間的關係,有四種可能性,叫做「同異四句」,即:
第一句:「六識」同體
第二句:「六識」異體
第三句:「六識」亦同體亦異體
第四句:「六識」非同體非異體
關於「六識」的屬性,也有四種可能性,叫做「空有四句」,即:
第一句:「六識」是空
第二句:「六識」是有
第三句:「六識」是亦空亦有
第四句:「六識」是非空非有
不過,遺憾的是,這兩種「四句」,其每一句都屬於「邊見」,都並非實際情形。實際情形呢,則是遠離「四句」的,也超越一切名言分別之境界。雖然超越名言分別之境界,但已經如實證悟的聖者,尤其是佛陀,也不妨方便地為一切眾生,運用語言文字而加以開導。以便,給咱大家指引一條正覺之路。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「識大」之「識性」的角度來回答說:
汝元不知,如來藏中,性識明知,覺明真識。妙覺湛然,遍周法界。含吐十虛,寧有方所?循業發現。
「你根本就不知道,在『如來藏妙真如性』當中,本性所顯發的『識心』,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如『識性』。純粹一個妙覺澄靜光明,周全遍滿整個法界。它圓滿地包容並出生十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『識大』之現象罷了。」
【性識明知,覺明真識】本性所顯發的「識心」,就是如來藏性的妙明真知;其本覺之明了,也就是真如「識性」。
這句經文詮釋了「識智一如」。許多經論當中,世尊都曾宣說「轉識成智」之法,祖師也曾總結道,那是「但轉名言無實性」。在這裡,世尊則直接開顯「識智一如」之實相,簡要說來,也就是:識就是智,智就是識。
推而廣之呢?那就意味著:眾生就是佛,佛本是眾生。因為,「識」乃眾生,「智」名諸佛呀。名字不一樣,作用也不同,本性卻平等無差別。
【含吐十虛】包容並出生十方虛空。「含」是「包容」,「吐」乃「出生」。
關於此「如來藏妙真如性」究竟如何「含吐十虛」,後文,在《楞嚴經》第四卷一開始,將由富樓那尊者替咱大家請法,世尊將會詳加開示。
可是,世間的人們,對於此「識大」之「識心」,卻迷惑地認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『識大』之識性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」