《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十)
接下來,再來看「根大」,也就是「見大」,為何是「如來藏妙真如性」,世尊繼續說道:
阿難,見覺無知,因色空有。
「阿難,你要知道,那個見、聞、嗅、嘗、覺、知之根性,本來沒有能知和所知,只是因為對應著色、空之境界才似乎有了知覺性。」
所謂的「見覺」,就是指「六根」之知覺性,即:「見、聞、嗅、嘗、覺、知」之性,它屬於「第二月」。不過,「第二月」本來也是「真月」,由「真月」所顯現之故。它雖然有六種作用,卻並不是六個,而只是無二之「根性」罷了。這個無二之「根性」遍布法界,廣大無邊際,就叫做「根大」;對應於「眼根」,也可以叫做「見大」。
當然,對應於「耳根」,還可以叫做「聞大」;對應於「鼻根」,還可以叫做「嗅大」;對應於「舌根」,還可以叫做「嘗大」;對應於「身根」,還可以叫做「觸大」;對應於「意根」,還可以叫做「知大」。不管叫做啥大,無非是「根性」遍布之別名。
大家要注意,這並非僅僅是理論推理,而是世尊的親證,方便講說出來而已。世尊親證了「六根」之「根大」遍滿法界的緣故,則如來之「六根」遍滿法界,唯一真心,唯一圓滿法身,無所不見、無所不聞、無所不嗅、無所不嘗、無所不覺、無所不知,故名「正遍知」。
此「正遍知」法身之外,別無一法可得。故知如來不可思議,故知一切眾生同樣不可思議。咱的「六根」本來也遍滿法界,只是因為「隨眾生心,應所知量」的緣故,由於咱的心量太狹小,太多分別與執著,反而把「自己」束縛了,局限了,障礙了,苦惱了。
——這個「自己」是誰?
答:它就是「七大」。
咱就是「七大」,「七大」就是咱。本來遍滿法界,卻被咱大家錯認為只是一個色身,外加一個妄想分別之心,生活在一個虛空與山河大地之世界裡。
殊不知,這一切,都是咱的「妙明真心」也。還記得嗎,世尊前文所說:「不知色身,外洎山河虛空大地,鹹是妙明真心中物」。
大家學習《楞嚴經》,首先需要明其法義,在此基礎上,發起實修與觀照,將來自然會證得「七大」遍滿法界,而無非是清淨法身。那就叫做「成佛」,只是歸其本來而已,別無所成。
據蕅益大師《楞嚴文句》所開示,其它經論當中最多立名有「六大」,即:地、水、火、風、空、識,而唯獨《楞嚴經》立名「七大」,在「六大」之外,別立「根大」。大師認為,這既是對於「十八界」當中之「六根」的概括,也更凸顯了「六根」之本性,它其實就是第八識阿賴耶識的「見分」在六根門頭的顯現。
另外,之所以別立「根大」,也是為了照應後文的內容,例如《楞嚴經》第五捲雲:「生死輪迴,安樂妙常,同是六根,更非他物。」乃至於,後文的「二十五圓通」,也是依據「十八界」和「七大」相加而立名。
實際上,一切法,可以用任意一個數字來開合劃分,方便立名。例如:
「一心」:一切萬法不出一心,皆是一心。另外,也可以叫做「一實相」,「一真如」,「一法界」,等等。
「二法」:簡略開為「色法」和「心法」二法,涵蓋一切法。另外,還可以開為「世間法」和「出世間法」二法,「有為法」和「無為法」二法,等等。
「三世」:按照時間劃分,一切法超不出「過去」、「現在」與「未來」,名為「三世」。
「四相」:一切法都具有「生」、「住」、「異」、「滅」四種狀態,合稱為「四相」。
「五蘊」:色、受、想、行、識,五種積聚是也。
「六大」:「七大」當中,把「根大」劃入「識大」,即成「六大」遍布之性。
「七大」:地、水、火、風、空、根、識,七種遍布法界之性。
「八方」:從空間方位來劃分,一切法不出東、西、南、北,東南、西南、東北、西北,這八個方位。
「九世間」:「十法界」當中除去「佛法界」之外的其它九法界之別名,仍屬「眾生」所居之「世間」。
「十法界」:四聖法界:佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界;六凡法界:天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界。四聖六凡合稱「十法界」。
而所謂的「器世間」,即山河大地虛空等等,則是「十法界」之「依報」,從屬於「十法界」而已,並非在「十法界」之外。
「八萬四千門」:「八萬四千」在古印度形容極多、數不清之意,眾生有「八萬四千煩惱」,佛法即有「八萬四千法門」來對治。無論世間法,還是出世間法,都可以開為「八萬四千門」。
既然是方便立名,須知「但有言說,都無實義」,就不應當執著於其名詞名相,而應當明達其法義,自在運用才好。
需要注意的是,「見覺無知,因色空有」,是說「根大」之「知覺性」本來無形,本來不可得,所以叫做「無知」,「無知性可得」的意思。可它又並非不存在,而是能夠對應著「色、空」之種種境界,發生見、聞、嗅、嘗、覺、知之六種作用。
於是,世尊選擇其中一種,以六種作用當中的「見性」,即「見大」,來代表「根大」,並論證它為何是「如來藏妙真如性」。
世尊如此說道:
如汝今者在祇陀林,朝明夕昏。設居中宵,白月則光,黑月便暗。則明暗等,因見分析。
「就好比如今,你在祇陀林當中所觀察到的那樣,每到早晨天就明亮了,傍晚天就昏暗了。假如到了半夜,十五前後就會有月光,初一前後就會一片黑暗。」
「那麼,這些或明或暗的種種色相,都是因為『見大』之分別明了才顯現的。」
【分析】此處指:分別明了。
這種「顯現」是相互的,「見大」之「見性」顯現了色相;反過來,種種色相也襯托出了「見性」之存在和明了。主體與客體是不可分割的,它們當處共存亡。
最寧靜的「禪詩」,例如王維的詩,有時只出現「客體」的描述,而根本不提「主體」如何,但是,其意境當中,已然涵蓋了「主體」,因為,如果沒有「主體」之「見性」,誰能夠知曉並且呈現出「客體」之境界呢。
例如,王維有一首《辛夷塢》,是這樣的:
「木末芙蓉花,山中發紅萼;
澗戶寂無人,紛紛開且落。」
詩人來到一處盛開「辛夷花」的山間凹地,辛夷花也就是玉蘭,這裡指的是「紫玉蘭」。看到紫紅色的花朵紛紛盛開在枝頭,而玉蘭樹的主人,山裡的澗戶們不知何處去了,一任玉蘭花紛紛盛開,又紛紛凋落於地。
全詩完全是景物的描述,都屬於色相境界,幾乎不帶有情感因素。可是,在詩句之外,顯然隱含著一個東西,它明了這一切,包容這一切,又絲毫也不干擾這一切,它就是詩人那自在的「見性」。
此「見性」自在,不落入情感糾結,無所攀緣而無不明了,就叫做「禪」,已然明心見性的緣故。王維做到了,他顯然是一位在家「悟道者」,雖然不會自我標榜,也難免偶吐心聲,所謂:「興來每獨往,勝事空自知」呀。
那麼,這個「見大」之「見性」,和周遭的種種境界是啥關係呢?
世尊繼續說道:
此見為復與明暗相併太虛空,為同一體?為非一體?或同非同,或異非異?
「那麼,這個『見性\』,與種種明暗境界以及虛空之間,到底是『同體』的?還是『異體』的?到底是『既同也異』?還是『非同非異』呢?
【或同非同,或異非異】參考後文,並依據佛教「四句」之常識,應當理解為:或是「同非同」,或是「異非異」。乃是「四句」當中的後面兩句。
其中,「同非同」也就是「既同也異」;而「異非異」也就是「非同非異」。
在佛法當中,或者說在古印度的論辯當中,常常用「四句」來表述兩者之間的關係。在這裡,「見性」與「種種明暗境界以及虛空」之間的關係,通常只有四種可能性,也就是如下「四句」:
一句:同體(兩者同體,也叫做一體)
二句:異體(兩者異體)
三句:既同也異(兩者既同體也異體)
四句:非同非異(兩者非同體非異體)
這也叫做「同異四句」,或者「一異四句」。除此之外,還有「有無四句」、「生滅四句」、「斷常四句」,等等。總之,一切概念,都可以開為「四句」,即四種見解。
在這「四句」之外,大體說來,兩者之間的關係,沒有其它可能性了。但是,這「四句」恰恰是荒謬的,常常被佛陀所批駁,屬於「四種偏執」。了義的佛法,是「離四句,絕百非」的,終究不落入一切名言文字相的緣故,不落入任何一邊的緣故,不落入見解偏執的緣故。
其中,所離的,就是這「四句」,其實也就是四種見解,亦名為「四見」。而所絕的「百非」,出自《大般涅槃經》,經雲:「如來涅槃非有、非無,非有為、非無為……非十二因緣、非不十二因緣」,等等。
也就是說,如來之涅槃,或者說如來之法身,再或者說咱大家之自性,不曾落入任何名相和概念。「非」就是「不屬於」的意思,「百」則是對於一切概念的總括。
禪宗門下,禪師們有時會這樣發問:「離四句,絕百非,請大德道一句!」像這樣的問題,本來是沒有開口處的。但是,明白的人,已經了悟了無相自性之人,完全可以「以其人之道,還治其人之身」,方便予以回答。要麼,一把揪出他的小辮子,讓他自己跌倒;要麼,四兩撥千斤,話鋒一轉,讓提問的人,不知不覺間,自己扇了自己一個巴掌。
下面,世尊就來論證這「四句」的荒謬之處:
阿難,此見若復與明與暗及與虛空元一體者,則明與暗二體相亡,暗時無明,明時無暗。
「阿難,如果說這個『見性\』與光明、黑暗境界,還有虛空本來是一體的。那麼,要知道,光明和黑暗這兩種境界是相互克制的,黑暗的時候就沒有光明,光明的時候就沒有黑暗。」
於是,這就有了矛盾:
若與暗一,明則見亡。必一於明,暗時當滅。滅則云何見明見暗?
「如果這個『見性\』與黑暗是一體的,到了光明的時候,『見性』就會消失。那麼,如何能夠明了當前是光明境界呢?」
「如果這個『見性\』與光明是一體的,到了黑暗的時候,『見性』也應當消失。那麼,如何能夠明了當前是黑暗境界呢?」
同理可知,這個「見性」如果與「虛空」一體的話,那麼,到了面對「色相」的時候,「見性」也應當消失,而無法明了當前的「色相」了。
這些結論都是荒謬的,因此,反證出:「見性」與明暗及虛空一體,不能成立。
可是,如果有人對於這段經文提出異議:世尊,您說的不對!不管明、暗,色、空如何生滅與變化,這個「見性」是無生無滅的,所以,它還是可以隨時「見明見暗」。
——對此,該如何駁斥呢?世尊繼續說道:
若明暗殊,見無生滅,一云何成?
「如果說光明和黑暗,這兩者會交替轉變,此生彼滅,彼生此滅,而『見性』卻沒有生滅。那麼,所謂的一體怎麼能夠成立呢?」
既然是「一體」,或者說「同體」,那就應當一同生滅變化才對。既然「見性」不會隨著明暗境界之轉變而生滅變化,那就恰恰說明,它們不是「一體」的。
於是,「四句」當中的第一句「同體」不能成立。
再來看「四句」之第二句「異體」,也就是「非一體」是否成立,世尊說道:
若此見精與暗與明非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗及離虛空,是見元同龜毛兔角。明、暗、虛空三事俱異,從何立見?
「如果說這個『見大』之『見精』,與光明、黑暗和虛空不是一體的話。那麼,請你離開光明、黑暗和虛空,來分析觀察一下這個『見精』之本來面目,它到底是什麼樣子呢?」
「要知道,一旦離開光明、黑暗和虛空以後,這個『見精』就如同龜毛兔角一樣,根本就不存在了。它與光明、黑暗和虛空三者都『異體』的話,從哪裡確立這個『見精』呢?」
【見元】即是《楞嚴經》前文所說的「見精明元」,指「見性」和「見精」的本來面目。
「見精」也就是「見性」,名字雖多,都指的是「根大」之「知覺性」。它遍布六根門頭,離不開「六根」與「六塵」,否則將無從顯發。
所謂的「見性」,或者「見精」,佛陀稱之為「第二月」。而只要是「第二月」,都是成雙成對出現的,一輪「真月」,幻變成了兩個「第二月」之虛影。其中,「見精」乃其一,「明暗虛空」等等境界乃其二。兩者相互依存,在則兩在,離則兩亡。
如上文所論述,「四句」當中的第二句「異體」不能成立。
下面,再來看「四句」之第三句「既同也異」,「既同體也異體」是否成立,世尊說道:
明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?
「光明和黑暗是相對立的,『見性』怎麼能夠和它倆都『同體』呢?離開光明、黑暗和虛空這三者以後,『見性』就了無蹤影了,又怎麼能夠和它們都『異體』呢?」
這個「見性」如果與光明「同體」,就無法與黑暗「同體」;如果與色相「同體」,就無法與虛空「同體」。因此,「既同也異」之「既同」不能成立。
可如果這個「見性」與光明、黑暗和虛空三者都不同體,都「異體」的話,它就不知在何處了。因此,「既同也異」之「也異」不能成立。
總之,「四句」之第三句「既同也異」,「既同體也異體」不能成立。
下面,再來看「四句」之第四句「非同非異」,「非同體非異體」是否成立,世尊說道:
分空分見本無邊畔,云何非同?見暗見明性非遷改,云何非異?
「把不可見的虛空和可見的色相,來分析一下,兩者卻根本沒有邊界,『見性
《楞嚴經》輕鬆學卷三(之十)
接下來,再來看「根大」,也就是「見大」,為何是「如來藏妙真如性」,世尊繼續說道:
阿難,見覺無知,因色空有。
「阿難,你要知道,那個見、聞、嗅、嘗、覺、知之根性,本來沒有能知和所知,只是因為對應著色、空之境界才似乎有了知覺性。」
所謂的「見覺」,就是指「六根」之知覺性,即:「見、聞、嗅、嘗、覺、知」之性,它屬於「第二月」。不過,「第二月」本來也是「真月」,由「真月」所顯現之故。它雖然有六種作用,卻並不是六個,而只是無二之「根性」罷了。這個無二之「根性」遍布法界,廣大無邊際,就叫做「根大」;對應於「眼根」,也可以叫做「見大」。
當然,對應於「耳根」,還可以叫做「聞大」;對應於「鼻根」,還可以叫做「嗅大」;對應於「舌根」,還可以叫做「嘗大」;對應於「身根」,還可以叫做「觸大」;對應於「意根」,還可以叫做「知大」。不管叫做啥大,無非是「根性」遍布之別名。
大家要注意,這並非僅僅是理論推理,而是世尊的親證,方便講說出來而已。世尊親證了「六根」之「根大」遍滿法界的緣故,則如來之「六根」遍滿法界,唯一真心,唯一圓滿法身,無所不見、無所不聞、無所不嗅、無所不嘗、無所不覺、無所不知,故名「正遍知」。
此「正遍知」法身之外,別無一法可得。故知如來不可思議,故知一切眾生同樣不可思議。咱的「六根」本來也遍滿法界,只是因為「隨眾生心,應所知量」的緣故,由於咱的心量太狹小,太多分別與執著,反而把「自己」束縛了,局限了,障礙了,苦惱了。
——這個「自己」是誰?
答:它就是「七大」。
咱就是「七大」,「七大」就是咱。本來遍滿法界,卻被咱大家錯認為只是一個色身,外加一個妄想分別之心,生活在一個虛空與山河大地之世界裡。
殊不知,這一切,都是咱的「妙明真心」也。還記得嗎,世尊前文所說:「不知色身,外洎山河虛空大地,鹹是妙明真心中物」。
大家學習《楞嚴經》,首先需要明其法義,在此基礎上,發起實修與觀照,將來自然會證得「七大」遍滿法界,而無非是清淨法身。那就叫做「成佛」,只是歸其本來而已,別無所成。
據蕅益大師《楞嚴文句》所開示,其它經論當中最多立名有「六大」,即:地、水、火、風、空、識,而唯獨《楞嚴經》立名「七大」,在「六大」之外,別立「根大」。大師認為,這既是對於「十八界」當中之「六根」的概括,也更凸顯了「六根」之本性,它其實就是第八識阿賴耶識的「見分」在六根門頭的顯現。
另外,之所以別立「根大」,也是為了照應後文的內容,例如《楞嚴經》第五捲雲:「生死輪迴,安樂妙常,同是六根,更非他物。」乃至於,後文的「二十五圓通」,也是依據「十八界」和「七大」相加而立名。
實際上,一切法,可以用任意一個數字來開合劃分,方便立名。例如:
「一心」:一切萬法不出一心,皆是一心。另外,也可以叫做「一實相」,「一真如」,「一法界」,等等。
「二法」:簡略開為「色法」和「心法」二法,涵蓋一切法。另外,還可以開為「世間法」和「出世間法」二法,「有為法」和「無為法」二法,等等。
「三世」:按照時間劃分,一切法超不出「過去」、「現在」與「未來」,名為「三世」。
「四相」:一切法都具有「生」、「住」、「異」、「滅」四種狀態,合稱為「四相」。
「五蘊」:色、受、想、行、識,五種積聚是也。
「六大」:「七大」當中,把「根大」劃入「識大」,即成「六大」遍布之性。
「七大」:地、水、火、風、空、根、識,七種遍布法界之性。
「八方」:從空間方位來劃分,一切法不出東、西、南、北,東南、西南、東北、西北,這八個方位。
「九世間」:「十法界」當中除去「佛法界」之外的其它九法界之別名,仍屬「眾生」所居之「世間」。
「十法界」:四聖法界:佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界;六凡法界:天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界。四聖六凡合稱「十法界」。
而所謂的「器世間」,即山河大地虛空等等,則是「十法界」之「依報」,從屬於「十法界」而已,並非在「十法界」之外。
「八萬四千門」:「八萬四千」在古印度形容極多、數不清之意,眾生有「八萬四千煩惱」,佛法即有「八萬四千法門」來對治。無論世間法,還是出世間法,都可以開為「八萬四千門」。
既然是方便立名,須知「但有言說,都無實義」,就不應當執著於其名詞名相,而應當明達其法義,自在運用才好。
需要注意的是,「見覺無知,因色空有」,是說「根大」之「知覺性」本來無形,本來不可得,所以叫做「無知」,「無知性可得」的意思。可它又並非不存在,而是能夠對應著「色、空」之種種境界,發生見、聞、嗅、嘗、覺、知之六種作用。
於是,世尊選擇其中一種,以六種作用當中的「見性」,即「見大」,來代表「根大」,並論證它為何是「如來藏妙真如性」。
世尊如此說道:
如汝今者在祇陀林,朝明夕昏。設居中宵,白月則光,黑月便暗。則明暗等,因見分析。
「就好比如今,你在祇陀林當中所觀察到的那樣,每到早晨天就明亮了,傍晚天就昏暗了。假如到了半夜,十五前後就會有月光,初一前後就會一片黑暗。」
「那麼,這些或明或暗的種種色相,都是因為『見大』之分別明了才顯現的。」
【分析】此處指:分別明了。
這種「顯現」是相互的,「見大」之「見性」顯現了色相;反過來,種種色相也襯托出了「見性」之存在和明了。主體與客體是不可分割的,它們當處共存亡。
最寧靜的「禪詩」,例如王維的詩,有時只出現「客體」的描述,而根本不提「主體」如何,但是,其意境當中,已然涵蓋了「主體」,因為,如果沒有「主體」之「見性」,誰能夠知曉並且呈現出「客體」之境界呢。
例如,王維有一首《辛夷塢》,是這樣的:
「木末芙蓉花,山中發紅萼;
澗戶寂無人,紛紛開且落。」
詩人來到一處盛開「辛夷花」的山間凹地,辛夷花也就是玉蘭,這裡指的是「紫玉蘭」。看到紫紅色的花朵紛紛盛開在枝頭,而玉蘭樹的主人,山裡的澗戶們不知何處去了,一任玉蘭花紛紛盛開,又紛紛凋落於地。
全詩完全是景物的描述,都屬於色相境界,幾乎不帶有情感因素。可是,在詩句之外,顯然隱含著一個東西,它明了這一切,包容這一切,又絲毫也不干擾這一切,它就是詩人那自在的「見性」。
此「見性」自在,不落入情感糾結,無所攀緣而無不明了,就叫做「禪」,已然明心見性的緣故。王維做到了,他顯然是一位在家「悟道者」,雖然不會自我標榜,也難免偶吐心聲,所謂:「興來每獨往,勝事空自知」呀。
那麼,這個「見大」之「見性」,和周遭的種種境界是啥關係呢?
世尊繼續說道:
此見為復與明暗相併太虛空,為同一體?為非一體?或同非同,或異非異?
「那麼,這個『見性』,與種種明暗境界以及虛空之間,到底是『同體』的?還是『異體』的?到底是『既同也異』?還是『非同非異』呢?
【或同非同,或異非異】參考後文,並依據佛教「四句」之常識,應當理解為:或是「同非同」,或是「異非異」。乃是「四句」當中的後面兩句。
其中,「同非同」也就是「既同也異」;而「異非異」也就是「非同非異」。
在佛法當中,或者說在古印度的論辯當中,常常用「四句」來表述兩者之間的關係。在這裡,「見性」與「種種明暗境界以及虛空」之間的關係,通常只有四種可能性,也就是如下「四句」:
一句:同體(兩者同體,也叫做一體)
二句:異體(兩者異體)
三句:既同也異(兩者既同體也異體)
四句:非同非異(兩者非同體非異體)
這也叫做「同異四句」,或者「一異四句」。除此之外,還有「有無四句」、「生滅四句」、「斷常四句」,等等。總之,一切概念,都可以開為「四句」,即四種見解。
在這「四句」之外,大體說來,兩者之間的關係,沒有其它可能性了。但是,這「四句」恰恰是荒謬的,常常被佛陀所批駁,屬於「四種偏執」。了義的佛法,是「離四句,絕百非」的,終究不落入一切名言文字相的緣故,不落入任何一邊的緣故,不落入見解偏執的緣故。
其中,所離的,就是這「四句」,其實也就是四種見解,亦名為「四見」。而所絕的「百非」,出自《大般涅槃經》,經雲:「如來涅槃非有、非無,非有為、非無為……非十二因緣、非不十二因緣」,等等。
也就是說,如來之涅槃,或者說如來之法身,再或者說咱大家之自性,不曾落入任何名相和概念。「非」就是「不屬於」的意思,「百」則是對於一切概念的總括。
禪宗門下,禪師們有時會這樣發問:「離四句,絕百非,請大德道一句!」像這樣的問題,本來是沒有開口處的。但是,明白的人,已經了悟了無相自性之人,完全可以「以其人之道,還治其人之身」,方便予以回答。要麼,一把揪出他的小辮子,讓他自己跌倒;要麼,四兩撥千斤,話鋒一轉,讓提問的人,不知不覺間,自己扇了自己一個巴掌。
下面,世尊就來論證這「四句」的荒謬之處:
阿難,此見若復與明與暗及與虛空元一體者,則明與暗二體相亡,暗時無明,明時無暗。
「阿難,如果說這個『見性\』與光明、黑暗境界,還有虛空本來是一體的。那麼,要知道,光明和黑暗這兩種境界是相互克制的,黑暗的時候就沒有光明,光明的時候就沒有黑暗。」
於是,這就有了矛盾:
若與暗一,明則見亡。必一於明,暗時當滅。滅則云何見明見暗?
「如果這個『見性』與黑暗是一體的,到了光明的時候,『見性』就會消失。那麼,如何能夠明了當前是光明境界呢?」
「如果這個『見性』與光明是一體的,到了黑暗的時候,『見性』也應當消失。那麼,如何能夠明了當前是黑暗境界呢?」
同理可知,這個「見性」如果與「虛空」一體的話,那麼,到了面對「色相」的時候,「見性」也應當消失,而無法明了當前的「色相」了。
這些結論都是荒謬的,因此,反證出:「見性」與明暗及虛空一體,不能成立。
可是,如果有人對於這段經文提出異議:世尊,您說的不對!不管明、暗,色、空如何生滅與變化,這個「見性」是無生無滅的,所以,它還是可以隨時「見明見暗」。
——對此,該如何駁斥呢?世尊繼續說道:
若明暗殊,見無生滅,一云何成?
「如果說光明和黑暗,這兩者會交替轉變,此生彼滅,彼生此滅,而『見性\』卻沒有生滅。那麼,所謂的一體怎麼能夠成立呢?」
既然是「一體」,或者說「同體」,那就應當一同生滅變化才對。既然「見性」不會隨著明暗境界之轉變而生滅變化,那就恰恰說明,它們不是「一體」的。
於是,「四句」當中的第一句「同體」不能成立。
再來看「四句」之第二句「異體」,也就是「非一體」是否成立,世尊說道:
若此見精與暗與明非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗及離虛空,是見元同龜毛兔角。明、暗、虛空三事俱異,從何立見?
「如果說這個『見大』之『見精』,與光明、黑暗和虛空不是一體的話。那麼,請你離開光明、黑暗和虛空,來分析觀察一下這個『見精』之本來面目,它到底是什麼樣子呢?」
「要知道,一旦離開光明、黑暗和虛空以後,這個『見精』就如同龜毛兔角一樣,根本就不存在了。它與光明、黑暗和虛空三者都『異體』的話,從哪裡確立這個『見精』呢?」
【見元】即是《楞嚴經》前文所說的「見精明元」,指「見性」和「見精」的本來面目。
「見精」也就是「見性」,名字雖多,都指的是「根大」之「知覺性」。它遍布六根門頭,離不開「六根」與「六塵」,否則將無從顯發。
所謂的「見性」,或者「見精」,佛陀稱之為「第二月」。而只要是「第二月」,都是成雙成對出現的,一輪「真月」,幻變成了兩個「第二月」之虛影。其中,「見精」乃其一,「明暗虛空」等等境界乃其二。兩者相互依存,在則兩在,離則兩亡。
如上文所論述,「四句」當中的第二句「異體」不能成立。
下面,再來看「四句」之第三句「既同也異」,「既同體也異體」是否成立,世尊說道:
明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?
「光明和黑暗是相對立的,『見性』怎麼能夠和它倆都『同體』呢?離開光明、黑暗和虛空這三者以後,『見性』就了無蹤影了,又怎麼能夠和它們都『異體』呢?」
這個「見性」如果與光明「同體」,就無法與黑暗「同體」;如果與色相「同體」,就無法與虛空「同體」。因此,「既同也異」之「既同」不能成立。
可如果這個「見性」與光明、黑暗和虛空三者都不同體,都「異體」的話,它就不知在何處了。因此,「既同也異」之「也異」不能成立。
總之,「四句」之第三句「既同也異」,「既同體也異體」不能成立。
下面,再來看「四句」之第四句「非同非異」,「非同體非異體」是否成立,世尊說道:
分空分見本無邊畔,云何非同?見暗見明性非遷改,云何非異?
「把不可見的虛空和可見的色相,來分析一下,兩者卻根本沒有邊界,『見性』怎麼能夠和它倆都是『非同體』呢?」
「見到黑暗是那個『見性』,見到光明還是那個『見性』,明暗發生了生滅轉變,而此『見性』卻不會遷流變化,它怎麼能夠和明、暗兩者都是『非異體』呢?」
虛空不可見,而色相可見,兩者正好相反,即便如此,它倆之間也找不到分界線。「見性」假如和它倆都是「非同體」,那豈不屬於「虛無」了嗎?因此,「非同體」不成立。
光明和黑暗兩者相反,無法同處共存,「見性」假如與光明「非異體」,又咋可能與黑暗「非異體」呢?這就自相矛盾了。因此,「非異體」也不成立。
總之,「四句」之第四句「非同非異」,「非同體非異體」不能成立。
綜上所述,「見性」與「明、暗、虛空」之間的關係,所謂的「同異四句」,都不能成立。
那麼,離開這「四句」之外,這個「見性」到底在哪裡呢?按照阿難尊者的疑惑,此「根大」之「見性」到底因啥因緣而有呢?
世尊繼續說道:
汝更細審,微細審詳,審諦審觀。明從太陽,暗隨黑月;通屬虛空,壅歸大地。如是見精因何所出?
「請你再仔細體會,深入細緻地體會,認真體會觀察。光明來自於太陽,黑暗追隨著沒有月亮的夜晚;暢通屬於虛空,壅塞歸於大地。那麼,這個『見精\』到底因為什麼而產生呢?」
當前的相關事物,都有其各自來歷,唯獨這個「根大」之「見精」找不到來處,說明它不屬於「因緣所生」。那麼,它是否屬於「和合而生」或「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
見覺空頑,非和非合。不應見精無從自出?
「這個『見精』屬於有知有覺,而『虛空』則屬於冥頑無知,它倆完全相反,所以既無法融和,也無法混合。」
「總不會這個『根大』之『見精』,是憑空而來的吧?」
【見覺空頑】「見精」屬於有知有覺,而「虛空」則屬於冥頑無知。
「見精」有知覺,「虛空」無知覺,因此,它倆不可能發生「和合」。這就證明,「見精」不屬於「和合而生」。
另外,此「見精」也不可能「自然而有」,否則,咱就可以憑空「見」到不存在的種種物象了。這明顯違背生活常識。
綜上所述,此「見精」,或者說「見性」所代表的「根大」,既不屬於「因緣所生」,也不屬於「和合而生」,更不屬於「自然而有」。這說明它本來如幻,同時,它也顯然不屬於「虛無」,因為,它有著種種明見的作用。
那麼,它也就是「如來藏妙真如性」了。
世尊對此進行小結:
若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖。當知無邊不動虛空,並其動搖地、水、火、風,均名六大。性真圓融,皆如來藏本無生滅。
「如果你明白了,這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根大』,其『根性』圓滿周遍於法界,本來就沒有任何生滅與動搖。」
「那麼,也就應當知道,它和那個沒有邊際、不會動搖的『虛空』,以及其中動搖不定的地、水、火、風『四大』合在一起,並稱為『六大』。此『六大』之性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有生滅去來。」
在「六大」當中,從現象上來說,地、水、火、風「四大」之相是動搖不定的;而「空大」之虛空,則不會有任何動搖;明了這一切的「根大」之「知覺性」呢,更是從來沒有動搖過。
但是,無論「四大」之相如何動搖與變化,其「四大」之性,即:地大的「堅凝」之性,水大的「潤澤」之性,火大的「暖熱」之性,風大的「動轉」之性,則不會隨著現象而有任何動搖與變化。依據世尊的實證與開示,此「六大」之性,本來就是「如來藏妙真如性」。
為了幫助阿難尊者和大家進一步明了,世尊繼續說道:
阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知,本如來藏。汝當觀此見、聞、覺、知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?
「阿難,因為你隨著習性沉淪於虛妄分別,所以不能夠覺悟你的見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,本來就是『如來藏妙真如性』。」
「你應當進一步觀察這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,看看它到底是『有生有滅』的,還是『非生非滅』的?它和『明、暗、虛空』之間的關係,到底是『有同體有異體』,還是『非同體非異體』呢?」
這裡要注意,佛法之第一義諦,亦名中道實相,是遠離「兩邊」的,因為「兩邊」皆屬偏執的緣故。
此段經文當中,「有生有滅」是一邊,「非生非滅」是另一邊,須知咱的「根大」之「知覺性」不曾落入這「兩邊」。為啥呢?因為,「根大」之本性不會隨著外境而變動,所以不屬於「有生有滅」;但是,「根大」之作用,顯現在六根門頭之時,現象上還是有變動的,因此,它也不屬於「非生非滅」。
同理,咱的「根大」之「見性」,與「明暗虛空」之間的關係也是一樣,既不屬於「有同體有異體」這一邊,也不屬於「非同體非異體」那一邊。任何「兩邊」之見解,都屬於「邊見」,都不全面,都不是法界之實相。
——如何才是法界之實相?
答:一切法皆是實相,皆是「如來藏妙真如性」。
實無一法曾落入「兩邊」,所有的「兩邊」之「邊見」,皆是妄覺而已。這不是某種玄妙的「大道理」,也不是故作偉大的「口號」,而是如來的真實覺悟,是事物的本來狀況。
據實說來,咱的心本是「如來藏妙真如性」,一切外境本是「如來藏妙真如性」,一切眾生本是「如來藏妙真如性」。因此,一切一切,究竟平等。而任何看似「不平等」的現象,乃至於苦、樂等種種感受與差別,都並非實際狀況,都因為咱的「虛妄分別」而虛假髮生,虛假結束。
一切眾生都在「虛假」的世界當中,輪迴於「虛假」的六道輪迴,分別於「虛假」的事物,執著於「虛假」的見解,造下「虛假」的善惡業,也承受「虛假」的因果業報,陷入了「虛假」的無邊苦海,而無力自救。
——如何才能夠「得救」呢?
答:依照《楞嚴經》,遵照世尊的開導,找到內心的「不生滅性」,便會覺悟一切萬法無非「妙明真心」,無非「如來藏妙真如性」。則無始狂心自歇,歇即菩提。當處超越虛假幻化,歸於本來安樂。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「根大」之「見性」的角度來回答說:
汝曾不知,如來藏中,性見覺明,覺精明見。清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量。
「你根本不曾知道,在『如來藏妙真如性\』當中,本性所現之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。純粹一個清淨本然,周全遍滿整個法界。」
「只是隨順著一切眾生不同的心境,呼應著眾生智慧心量的不同,而顯現不同罷了。」
【性見覺明,覺精明見】本性所現之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。
其中,「性見」就是「見性」,也叫做「見精」,亦名為「見大」,它是世尊所說的「第二月」。而「覺明」和「覺精」同指「本覺精明」,也是《楞嚴經》前文所說的「識精元明」,它就是「真月」,乃「如來藏妙真如性」本來之光明。
到這裡,世尊明確開示,開顯「第二月」之權巧方便,直顯其實相,乃是唯一「真月」。這就叫做「開權顯實」。因此,其後的「明見」已經不再是「第二月」之「見性」了,而是法身之妙明真見。
所以,咱大家最初「明心見性」,最初開悟,通常見到的是「第二月」之「見精」。它還不是「本覺」,而是第八識阿賴耶識的「見分」,雖然它似乎如如不動,但其中還夾雜有一定程度的「錯認」,那就是「無明」。
此後,通過不斷學習經論,不斷實修觀照,將其中的種種「錯認」淘汰,也將歷來的種種分別執著消融,那麼,到了「見精」與「明暗虛空」等種種境界沒有了對立,無二無別之時,「第二月」即告結束,唯一「本覺光明」現前。
說白了,到那時,咱的心與境界之間將不再有任何對立差別,咱的心與其它眾生之間也不會再陷入你我他之虛妄分別,而是圓融一味。那時,咱大家的「我執」徹底消融,初步證入法身,名為「初地」菩薩。
所謂的「初地」菩薩,叫做「菩薩摩訶薩」,就是常說的「大菩薩」。其心量之廣大,就好比廣博的大地一樣,可以安然承載一切善法與惡法,一切善人與惡人,一切染污與清淨,等等。也好比太陽一樣,其慈悲光芒平等照耀宇宙間的一切萬事萬物,而毫無揀擇。
初地菩薩,就是真實的「大成就者」。是咱大家修學的榜樣,也是咱大家努力的方向。初地菩薩還有一個似乎更好聽的名字,可以稱之為「初級的佛陀」,已經初步證入「法身佛」的緣故。在近代漢傳佛教當中,虛雲老和尚就堪稱是這樣一位了不起的大善知識,老人家能夠忍辱負重而安然自在,隻身擔起續佛慧命之重擔,在那個特殊的歷史時期,以其殊勝的證量和大無畏的菩薩精神,為後來者保留了許多正法之傳統。
正因為「根大」之見性不離「本覺精明」,它無處不在,所以:
如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗觸,覺觸、覺知,妙德瑩然。遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業發現。
「就如同『六根\』之一的眼根,其『見性\』周全遍滿於法界一樣。耳根的『聞性\』、鼻根的『嗅性\』、舌根的『嘗性\』、身根的『觸性\』,以及意根的『覺知性\』,也都是本性妙德的光明顯現。它們同樣周全遍滿於法界,本來就圓滿地充盈十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『根大\』之現象罷了。」
然而,對於這個遍布之「根大」,人們卻認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『根大\』之知覺性,迷惑為『因緣所生\』,或者『自然而有\』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」
怎麼能夠和它倆都是『非同體』呢?」
「見到黑暗是那個『見性』,見到光明還是那個『見性』,明暗發生了生滅轉變,而此『見性\』卻不會遷流變化,它怎麼能夠和明、暗兩者都是『非異體』呢?」
虛空不可見,而色相可見,兩者正好相反,即便如此,它倆之間也找不到分界線。「見性」假如和它倆都是「非同體」,那豈不屬於「虛無」了嗎?因此,「非同體」不成立。
光明和黑暗兩者相反,無法同處共存,「見性」假如與光明「非異體」,又咋可能與黑暗「非異體」呢?這就自相矛盾了。因此,「非異體」也不成立。
總之,「四句」之第四句「非同非異」,「非同體非異體」不能成立。
綜上所述,「見性」與「明、暗、虛空」之間的關係,所謂的「同異四句」,都不能成立。
那麼,離開這「四句」之外,這個「見性」到底在哪裡呢?按照阿難尊者的疑惑,此「根大」之「見性」到底因啥因緣而有呢?
世尊繼續說道:
汝更細審,微細審詳,審諦審觀。明從太陽,暗隨黑月;通屬虛空,壅歸大地。如是見精因何所出?
「請你再仔細體會,深入細緻地體會,認真體會觀察。光明來自於太陽,黑暗追隨著沒有月亮的夜晚;暢通屬於虛空,壅塞歸於大地。那麼,這個『見精\』到底因為什麼而產生呢?」
當前的相關事物,都有其各自來歷,唯獨這個「根大」之「見精」找不到來處,說明它不屬於「因緣所生」。那麼,它是否屬於「和合而生」或「自然而有」呢?
世尊繼續說道:
見覺空頑,非和非合。不應見精無從自出?
「這個『見精』屬於有知有覺,而『虛空』則屬於冥頑無知,它倆完全相反,所以既無法融和,也無法混合。」
「總不會這個『根大』之『見精』,是憑空而來的吧?」
【見覺空頑】「見精」屬於有知有覺,而「虛空」則屬於冥頑無知。
「見精」有知覺,「虛空」無知覺,因此,它倆不可能發生「和合」。這就證明,「見精」不屬於「和合而生」。
另外,此「見精」也不可能「自然而有」,否則,咱就可以憑空「見」到不存在的種種物象了。這明顯違背生活常識。
綜上所述,此「見精」,或者說「見性」所代表的「根大」,既不屬於「因緣所生」,也不屬於「和合而生」,更不屬於「自然而有」。這說明它本來如幻,同時,它也顯然不屬於「虛無」,因為,它有著種種明見的作用。
那麼,它也就是「如來藏妙真如性」了。
世尊對此進行小結:
若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖。當知無邊不動虛空,並其動搖地、水、火、風,均名六大。性真圓融,皆如來藏本無生滅。
「如果你明白了,這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之『根大』,其『根性』圓滿周遍於法界,本來就沒有任何生滅與動搖。」
「那麼,也就應當知道,它和那個沒有邊際、不會動搖的『虛空』,以及其中動搖不定的地、水、火、風『四大』合在一起,並稱為『六大』。此『六大』之性真實而圓融無礙,都是『如來藏妙真如性』,本來就沒有生滅去來。」
在「六大」當中,從現象上來說,地、水、火、風「四大」之相是動搖不定的;而「空大」之虛空,則不會有任何動搖;明了這一切的「根大」之「知覺性」呢,更是從來沒有動搖過。
但是,無論「四大」之相如何動搖與變化,其「四大」之性,即:地大的「堅凝」之性,水大的「潤澤」之性,火大的「暖熱」之性,風大的「動轉」之性,則不會隨著現象而有任何動搖與變化。依據世尊的實證與開示,此「六大」之性,本來就是「如來藏妙真如性」。
為了幫助阿難尊者和大家進一步明了,世尊繼續說道:
阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知,本如來藏。汝當觀此見、聞、覺、知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?
「阿難,因為你隨著習性沉淪於虛妄分別,所以不能夠覺悟你的見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,本來就是『如來藏妙真如性\』。」
「你應當進一步觀察這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,看看它到底是『有生有滅\』的,還是『非生非滅\』的?它和『明、暗、虛空\』之間的關係,到底是『有同體有異體\』,還是『非同體非異體\』呢?」
這裡要注意,佛法之第一義諦,亦名中道實相,是遠離「兩邊」的,因為「兩邊」皆屬偏執的緣故。
此段經文當中,「有生有滅」是一邊,「非生非滅」是另一邊,須知咱的「根大」之「知覺性」不曾落入這「兩邊」。為啥呢?因為,「根大」之本性不會隨著外境而變動,所以不屬於「有生有滅」;但是,「根大」之作用,顯現在六根門頭之時,現象上還是有變動的,因此,它也不屬於「非生非滅」。
同理,咱的「根大」之「見性」,與「明暗虛空」之間的關係也是一樣,既不屬於「有同體有異體」這一邊,也不屬於「非同體非異體」那一邊。任何「兩邊」之見解,都屬於「邊見」,都不全面,都不是法界之實相。
——如何才是法界之實相?
答:一切法皆是實相,皆是「如來藏妙真如性」。
實無一法曾落入「兩邊」,所有的「兩邊」之「邊見」,皆是妄覺而已。這不是某種玄妙的「大道理」,也不是故作偉大的「口號」,而是如來的真實覺悟,是事物的本來狀況。
據實說來,咱的心本是「如來藏妙真如性」,一切外境本是「如來藏妙真如性」,一切眾生本是「如來藏妙真如性」。因此,一切一切,究竟平等。而任何看似「不平等」的現象,乃至於苦、樂等種種感受與差別,都並非實際狀況,都因為咱的「虛妄分別」而虛假髮生,虛假結束。
一切眾生都在「虛假」的世界當中,輪迴於「虛假」的六道輪迴,分別於「虛假」的事物,執著於「虛假」的見解,造下「虛假」的善惡業,也承受「虛假」的因果業報,陷入了「虛假」的無邊苦海,而無力自救。
——如何才能夠「得救」呢?
答:依照《楞嚴經》,遵照世尊的開導,找到內心的「不生滅性」,便會覺悟一切萬法無非「妙明真心」,無非「如來藏妙真如性」。則無始狂心自歇,歇即菩提。當處超越虛假幻化,歸於本來安樂。
於是,針對阿難尊者前文的疑問:「世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發明。云何如來因緣、自然二俱排擯?」
世尊從「根大」之「見性」的角度來回答說:
汝曾不知,如來藏中,性見覺明,覺精明見。清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量。
「你根本不曾知道,在『如來藏妙真如性\』當中,本性所現之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。純粹一個清淨本然,周全遍滿整個法界。」
「只是隨順著一切眾生不同的心境,呼應著眾生智慧心量的不同,而顯現不同罷了。」
【性見覺明,覺精明見】本性所現之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。
其中,「性見」就是「見性」,也叫做「見精」,亦名為「見大」,它是世尊所說的「第二月」。而「覺明」和「覺精」同指「本覺精明」,也是《楞嚴經》前文所說的「識精元明」,它就是「真月」,乃「如來藏妙真如性」本來之光明。
到這裡,世尊明確開示,開顯「第二月」之權巧方便,直顯其實相,乃是唯一「真月」。這就叫做「開權顯實」。因此,其後的「明見」已經不再是「第二月」之「見性」了,而是法身之妙明真見。
所以,咱大家最初「明心見性」,最初開悟,通常見到的是「第二月」之「見精」。它還不是「本覺」,而是第八識阿賴耶識的「見分」,雖然它似乎如如不動,但其中還夾雜有一定程度的「錯認」,那就是「無明」。
此後,通過不斷學習經論,不斷實修觀照,將其中的種種「錯認」淘汰,也將歷來的種種分別執著消融,那麼,到了「見精」與「明暗虛空」等種種境界沒有了對立,無二無別之時,「第二月」即告結束,唯一「本覺光明」現前。
說白了,到那時,咱的心與境界之間將不再有任何對立差別,咱的心與其它眾生之間也不會再陷入你我他之虛妄分別,而是圓融一味。那時,咱大家的「我執」徹底消融,初步證入法身,名為「初地」菩薩。
所謂的「初地」菩薩,叫做「菩薩摩訶薩」,就是常說的「大菩薩」。其心量之廣大,就好比廣博的大地一樣,可以安然承載一切善法與惡法,一切善人與惡人,一切染污與清淨,等等。也好比太陽一樣,其慈悲光芒平等照耀宇宙間的一切萬事萬物,而毫無揀擇。
初地菩薩,就是真實的「大成就者」。是咱大家修學的榜樣,也是咱大家努力的方向。初地菩薩還有一個似乎更好聽的名字,可以稱之為「初級的佛陀」,已經初步證入「法身佛」的緣故。在近代漢傳佛教當中,虛雲老和尚就堪稱是這樣一位了不起的大善知識,老人家能夠忍辱負重而安然自在,隻身擔起續佛慧命之重擔,在那個特殊的歷史時期,以其殊勝的證量和大無畏的菩薩精神,為後來者保留了許多正法之傳統。
正因為「根大」之見性不離「本覺精明」,它無處不在,所以:
如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗觸,覺觸、覺知,妙德瑩然。遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業發現。
「就如同『六根』之一的眼根,其『見性』周全遍滿於法界一樣。耳根的『聞性』、鼻根的『嗅性』、舌根的『嘗性』、身根的『觸性』,以及意根的『覺知性』,也都是本性妙德的光明顯現。它們同樣周全遍滿於法界,本來就圓滿地充盈十方虛空,哪裡會有什麼確定的方位和所在呢?」
「只是遵循著因果業力,而發生顯現出不同的『根大』之現象罷了。」
然而,對於這個遍布之「根大」,人們卻認為:
世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。
「世間的人們由於無知的緣故,把所顯現的一切『根大』之知覺性,迷惑為『因緣所生』,或者『自然而有』。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什麼真實意義。」