第十二卷
請大家打開《講義》第二十四頁,「卯三、總顯四種大義」。
這一大科是講到心生滅門。生滅的因緣是依止阿賴耶識,阿賴耶識當中有二種功能:一個是覺,一個是不覺。覺悟的功能又分成二種:一個是始覺,一個是本覺。我們今天講到本覺,本覺當中又分成二種,前面的一科是「隨染本覺」,是約著本覺的作用來說明本覺;那這個地方是講到「性淨本覺」,是約著本覺的體性。我們如何了解本覺的體性?從四種殊勝的功能來了解這個本覺的體性。看論文:
複次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。
本覺的體性開展出來,有「四種」殊勝的功能,簡單的說有二種:一個是「虛空」,一個是「淨鏡」,也就是說本覺有空如來藏跟不空如來藏。從空的角度,講出一個譬喻就是「虛空」,這個虛空前面也說過了。法藏大師解釋「虛空」是用二義:第一個周遍義,就是本覺能夠周遍十法界,在十法界的眾生當中都具足了本覺,叫做虛空;第二個虛空是無差別義,就是法界一相。這個本覺它是在凡不減,在聖不增,出生死而不染,證涅槃而非淨,它沒有增減的差別,就是空如來藏;其次,它不空,就像一個「鏡」子有能生義,能夠顯現種種自利、利他的功德:就是一個是空如來藏,一個是不空如來藏,從這二個角度來了解本覺的體性。
云何為四?一者、如實空鏡;二者、因薰習鏡;三者、法出離鏡;四者、緣薰習鏡。
有「四」種,這四種我們先看第一個。
一者、如實空鏡。遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。
本覺的體性,第一個是「如實空」。什麼叫「空」呢?就是「遠離一切心境界相,無法可現。」雖然這個本覺有時候是被不覺所蒙蔽,它會顯現種種的天、人、餓鬼、畜生的雜染境界;但是從本覺的體性當中,它是「遠離一切」的「境界」之「相」。說「虛空」,你用墨汁去潑虛空,你也不能染污虛空;你用白色的油漆去潑虛空,虛空也是一個如的境界:它是遠離一切黑白的「境界相」。所以簡單的說它是「非覺照義故」。「非覺照義」蕅益大師解釋說:它不是凡夫的妄念能夠分別出來的。就是說我們凡夫在整個社會的發展,他一天到晚打妄想,他能夠發明很多很多的東西,他能夠想出各式各樣的資具出來;但是我們凡夫的歷史經過百千萬劫以後,沒有人能夠想到本覺的內涵,不可能,因為它是「非覺照義故」,它不是你向外追求而能夠覺照得到的。天台《小止觀》裡面講到對治魔事,就是你在修行的時候有魔障應該怎麼辦呢?智者大師他教授二個方法:第一個有相行,就是歸依三寶,念佛、念法、念僧,你或者念佛、或者誦經、或者依止大眾的僧團憶念三寶的力量,這叫有相行;第二個,智者大師告訴我們無相行,就是你安住在空性,魔王不能干擾你。這個無相行在寶靜大師的註解當中,他講一個公案說:佛在世的時候,佛陀去托缽,魔王要障礙佛陀,就現出一個牧牛人的相狀,手上拿著一個手杖,披頭散髮站在一個大石頭上,非常的驕慢。佛陀拿著缽安詳走過來以後,魔王就跟很驕慢的問佛陀說:瞿曇,你要到哪裡去?佛陀一看就知道這個牧牛人是魔王,就反問魔王說:那你要到哪裡去呢?魔王就很高傲的說:我就帶著這些牛在人間、天上到處的享樂。我們知道魔王就是修習善業,他歡喜布施、持戒,但是他沒有出離心,貪著五欲就變成魔王。所以他說:我是一個牧牛者,我帶了很多的眾生去積集善業。積集善業幹什麼呢?不是追求無上菩提智,是受用這些五欲的果報,所以我的活動範圍就在人天裡面活動。魔王很高興的講完以後,就問佛陀說:瞿曇你到哪裡去呢?佛陀說:我要去的地方是你不能去的地方。什麼叫做不能去的地方?寶靜大師說:就是安住在空性。就是說當魔王干擾你的時候,你能夠觀察「因緣所生法,我說即是空」的時候,魔王找不到你,因為「非覺照義故」。就這個地方不是一般的意識分別心所能夠到達的境界,是這個意思。所以這個地方講這個空,不是我們向外攀緣所能夠覺照的,是依止我空、法空的智慧才能夠相應的。
二者、因薰習鏡。謂如實不空,一切世間境界,悉於中現。不出不入,不失不壞,常住一心。以一切法,即真實性故。又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏熏眾生故。
這個本覺的體性有四種相貌,簡單的說就是體大跟相大。前面的如實空是講它的體大,這以下的二、三、四是講它的相大。相大當然就講不空,相大當中的第二段是一個總說。「因薰習鏡」,這個「因」我們解釋一下。「因」就是生起清淨法的因種,它有能生義,生起種種的清淨法。我們看它的解釋,「謂如實不空」。這以下有二段,二段當中第一段是約著所顯現的境界:「一切世間境界」之下,都是在本覺的體性顯「現」。這個「境界」跟本覺是「不出不入,不失不壞,常住一心」。法藏大師說:「不出」就是不離,「不入」就是不即,不離不即。這個是講到第一個情況。第二個是「不失不壞」,它不失去也不減少。法藏大師說:這個一切的因緣相在本覺的體性顯現,「不出不入」是解釋它的法性本來空寂,「不失不壞」是解釋因果絲毫不爽。不管空、不管因果,都是依止一心而顯現,所以講「常住一心」。「以一切法,即真實性故。」一切法的本性就是本覺的體性,這一段是講到它所顯現的萬法。不過從本論的意思來看,它的因薰習鏡是講下一段,是約著能顯現的覺體;前面是約著所顯現的萬法。本論的重點是下一段,約著能顯現的覺體。「又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏熏眾生故。」這個本覺的空,它不是頑空,它有對治染法的功能,這染法不能染,它「不動」的「體」性「具足無漏」的功德來「熏」習「眾生」。「具足無漏熏」功德故,在法藏大師的註解說叫做本覺內熏。就是說我們這一念明了分別的心性,無量劫當中在三界一次一次的打滾,流轉三界中,這是一個很長的時間。但是我們內心當中有一種功能在不斷的提醒我們,或者說是薰習我們,告訴我們要怎麼樣呢?厭惡生死,欣求涅槃,就是有一種功能,叫做本覺內熏。本覺內熏這句話,蕅益大師講得很詳細,他說:這個本覺內熏,就是一種出世的善根。什麼叫出世的善根呢?蕅益大師進一步解釋說:佛性雄猛,不可破壞。就是我們的本覺裡面這個不空如來藏,它有一種非常堅定的體性,這個體性會引導我們厭惡生死,欣求涅槃,那這個體性是非常堅固的。不管你過去曾經造了多少五逆十惡的罪業,都不能破壞這種佛性內熏的功能,它不為一切法所破壞,而能夠破壞一切法。
過去,美國有一個碩士,這個碩士後來出家了,出家以後他修行的章法就是朝山,到美國各地去拜山。拜山以後他寫下心得,叫做《修行者的日記》。他在朝山當中,有些人羞辱他,有些人讚嘆他、供養他,有人就問他說:你是一個碩士,依你的資糧力,你在人世間可以享受榮華富貴,你為什麼要出家,在這個地方辛辛苦苦的拜山呢?這個比丘就回答他說:我們每一個人都有一個出世的善根,當這個善根被啟動以後,不是任何的境界所能夠障礙的。就是蕅益大師說的「佛性雄猛,不可破壞」。我們可以這樣講:一個人說要出家修行,他覺得很多很多的障礙、很多的罣礙──這個人沒有真正的發心。就是說一個人善根真正被啟動的時候,所有的障礙都不是障礙。你覺得出家有很多的障礙,那表示你還活在你的妄想當中,你真實的因薰習鏡那個不空如來藏的善根沒有真正的觸動。所以這個地方講:我們本覺的體性雖然是空,但是這個空裡面有一種潛伏的功能。它幹什麼呢?「具足無漏熏眾生故」,它白天、晚上不斷的告訴我們「要厭惡生死、欣求涅槃」。當然我們沒有去注意它,這個功能對我們就不能產生一定的效果;雖然它沒有顯現,但是功能是存在的,這個叫做本覺內熏。這個是不空(或者講相大)的一個總說。這個本覺內熏,到底它的內心是產生什麼樣的功能?這以下分二段:
三者、法出離鏡。謂不空法,出煩惱礙智礙,離和合相,淳淨明故。
這個地方是約著自受用的功德來說。這個「法」,什麼叫法呢?這個「法」就是戒定慧。這個本覺的內熏,它會引生一種戒定慧的功德,它能夠對治我們的煩惱,叫做「出離」。我們看論文:「謂不空法」,當這個本覺內熏的功能假藉我們聞思修的因緣啟動以後,就有「出煩惱礙」跟「智礙」的功能。這個「煩惱礙」就是煩惱障,這個「智礙」就是所知障,遠「離」這些「和合相」(本論裡面看到「和合相」,你就知道是阿賴耶,阿賴耶識它是一個真妄的和合。),破除這個阿賴耶相,恢復我們的本性清淨。「法出離鏡」這個地方很重要,就是說你要相信你心中的戒法、或者是禪定法、或者智慧之法,是能夠對治煩惱的,你要相信這件事情。我們無量劫來在心中薰習很多的煩惱,各式各樣的煩惱都有,貪慾、瞋恚、忌妒、高慢,你要能夠相信這些煩惱都是虛妄相,因為顛倒生、因緣有是虛妄。什麼是真實相呢?就是我們內心當中的本性是能夠出離的,那種真實的功德是能夠對治虛妄相,就是光明能夠破除黑暗,這個地方叫「法出離鏡」,這個法有出離煩惱的力量。
四者、緣薰習鏡。
這個「緣」,這個地方指的是利他的功德,成就眾生得度的因緣。
謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。
當本覺不空的因薰習鏡被觸動以後,它能夠成就「法出離」鏡;以這個清淨心作基礎,能夠「遍照眾生」的差別根機,使令眾生修習種種的信、進,念、定、慧的「善根」,隨順眾生「心」念的好壞,來顯「現」種種的差別因緣,應以何身得度,就現何身而為說法令他解脫,這個叫做「緣薰習鏡」。這個地方是講到性淨本覺,就是我們打妄想的心中,具足如實空跟如實不空這種潛伏功能,等待我們去開發。本論的「覺」講得很詳細,這個始覺的智慧講到四種始覺智,本覺講到二種本覺。
這個地方我們作一個總結。在大小乘的修學有一個共同點就是觀心,所以小乘的學者很喜歡說內觀法。這個內跟外的差別就是心,心內跟心外,所以這個內觀法講得非常好,剛開始應該內觀,內觀以後再外觀,依止大悲。大悲是外觀,智慧是內觀,內觀是對心的觀照,就有所不同了。我們整個佛教的修學宗旨基本上可以分成三個主題,說是觀照我們這一念心有三種差別:第一個是小乘的教法,小乘的教法觀心,認為這個心純粹是雜染性,說是「心是惡源,形為罪藪」,所以我們看不出在小乘的經典當中有所謂的「自知我是未成之佛,諸佛是已成之佛,其體無別」。對讚嘆我們心的本性跟諸佛是沒有差別這樣的話,我們在《阿含經》幾乎是看不到的;我們只看到佛陀告訴我們:我們這一念心是不淨的、是苦惱的、是無常、是無我的,是這樣的一個雜染的心識。因為心是雜染的,只好把它完全消滅了。所以在觀心當中,小乘的學者對心的態度,認為心是純粹的雜染,這是第一個重點。這樣子在破惡方面有很大的力量;但這個生善、度眾生的時候,你用這個觀法會產生很大的障礙。第二種的觀法就是天台宗的思想,天台的圓教思想認為「心是完全純淨的」。當然它能夠安立圓教,它有它的經論根據,根據《法華》《涅槃》,它認為我們的心完全是清淨的,說是「達妄本空,知真本有」,妄想是完全不存在的。這個時候天台宗的圓教,它在教理上的認知心是純然清淨,所以他修證的時候,就是「正直舍方便,但修無上道」,這些枝枝葉葉的對治都不須要,直接的正念真如,這一念心直接觀照到不生不滅的清淨本性。這些所謂的無常觀、業果觀都不須要。利根人,像禪宗的人,直接從「一念不生,即名為佛」,就悟入了本性。這個是比較樂觀一點,認為心是純然清淨的,這種觀法有它的傳承,《法華》《涅槃》就是這種思想。本論是根據《楞伽經》開展的,馬鳴菩薩比較中道,他認為:心的本性是清淨,但是帶妄,所以他認為心是真妄和合。說我們這一念心本性是清淨,但是一念的妄動就變成阿賴耶識,就帶妄了,生滅跟不生滅和合。但是值得慶幸的是──真實能夠破除虛妄。所以我們看本論裡面講到始覺智四種智慧,它前面的業果觀、無常觀跟空觀,都是對治這個虛妄相;到了第四個的時候,他修無念法門,直接觀照這一念心,覓心了不可得,直接的契證真如。所以本論比較中道,就是我們這一念心是帶妄,真如帶妄,或者說在纏真如。所以本論後面正式的修行方便,它有對治觀,也有根本觀。根本觀直接的觀照真如,直接的覓心了不可得,就在那個地方安住;雖覓心了不可得,但無始的薰習有一些虛妄的煩惱,那就要假藉這個業果觀、無常觀、空觀善巧對治了。所以本論對心的態度,認為是「真妄和合」,這個觀心法門基本上有三個重點。到這個地方把阿賴耶識覺的功能都講完了。
寅二、釋不覺義卯一、總明不覺依覺故無實
前面是講到覺悟的功德,這以下講出不覺的相貌。這當中分二科,先看「卯一、總明不覺依覺故無實」,我們看論文:
所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起,而有其念。念無自相,不離本覺。
這個「不覺」的相貌,法藏大師說:本論當中的不覺有二種相貌:第一個是根本不覺,或者說是根本無明;第二個是枝末不覺,或者講枝末無明。這一段是先講根本不覺。什麼叫根本不覺呢?「所謂不如實知真如法一故,不覺心起,而有其念。念無自相,不離本覺。」說是我們這一念心剛開始是清淨本然、離諸對待,是沒有個體生命的差別。那怎麼會有不覺呢?剛開始就是我們「不」能夠「如實」了知「真如」的「法」是平等不二的。就是我們剛開始的生命現象,是沒有我相、人相的對立,那是一切法如的相貌,如的相貌本來是非常好,但是「不覺心起,而有其念」。我們的心剛開始是怎麼回事呢?說「真如不守自性,一念的妄動」,我們總是覺得應該要向外攀緣比較好,生起一個向外攀緣的心就動,就「不覺心起」;「不覺心起」以後,「而有其念」,就產生很多個體的生命現象出現。就是剛開始的生命是離諸對待的,沒有時間相、沒有空間相、沒有差別相,開始動了第一個念頭以後,糟糕了!開始有時間、空間、各式各樣的因緣果報,就是從最初的一念妄動。這個「妄動」是「念無自相,不離本覺」,雖然妄動,但是它「不離」開我們的「本覺」。所以馬鳴菩薩很慈悲,他在說話的時侯,經常會給我們一些鼓勵:雖然打了妄想,但是你要永遠相信──我是未成之佛,諸佛是已成之佛,其體無別。就是消滅這些妄想是可以做到的。為什麼呢?因為本性沒有失掉。這一段話很重要,根本不覺。我們期末考會考這一段,什麼叫根本不覺?就是因為以「不如實知真如法一故,不覺心起,而有其念。」就是剛開始我們不能安住在真如的平等法,而向外的妄動,一動了以後,就產生個體生命了,所以這個個體生命不是上帝給我們的,是我們一念妄動,就是十二因緣的第一個無明,無明就產生業力、行,就產生阿賴耶識,就產生很多的果報,這叫根本不覺。這以下講出一個譬喻:
猶如迷人,依方故迷。若離於方,則無有迷。眾生亦爾。依覺故迷。若離覺性,則無不覺。
一個在路途上「迷」惑的「人」,他為什麼會迷惑呢?因為他有「方」向的概念,他有東西南北,把東邊當做西邊,把西邊當做東邊,所以他才有所謂的「迷」惑。如果我們把這個「方向的概念都消失掉,那就沒有所謂的「迷」惑可言。這是一個譬喻,這以下合法。「眾生亦爾。
依覺故迷。若離覺性,則無不覺。」「眾生」就是因為有本覺,有「覺」才有所謂的「迷」,就是說「不如實知真如法一故」。那如果沒有真如,那當然就沒有所謂的「不如實知真如法一故」,就是有「覺」才產生「迷」,所以「離」開了「覺性」就沒有所謂的迷惑可言,說是離開了水就沒有波浪可言。
以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺。若離不覺之心,則無真覺自相可說。
這個地方法藏大師作一個總結。法藏大師說:前面一段,是真有待妄之義,這個真實的功德有對待妄想的義理,真有待妄之義;下面一段是妄有起淨之功,在妄想當中它有生起淨化的功德,妄有起淨之功。我們解釋一下「以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺。」因為「有不覺的「妄想」存在,我們為了要說明這個迷義,才「說」明這個「覺」悟,所以真有待妄之義,就是覺悟跟不覺,這二個因為對立才能夠安立,真有待妄之義,就是有妄想才安立覺。第二段更重要了,第二段是重點。「若離不覺之心,則無真覺自相可說。」你說我們現在在不覺,把「不覺」消失掉了,完全棄捨這個「不覺之心」,你也找不到「真覺」的「自相」可得,就是妄有起淨之功。就是說我們流轉在三界中,何處是依怙?我們現在每一個人都是在生滅門活動,我們沒有一個人在真如門安住,沒有一個人。雖然這是生滅門,但是你離開了生滅門,你就不能契入真如門,說是「就路還家」。我們從最初的覺而變成不覺,但這個不覺跟覺是合在一起的,所以你用無想定把這個不覺的心消滅掉,你也會失掉這個覺的功德,那就錯損菩提了,是這個意思。這個地方等於是告訴我們:雖然一念的妄動全體變成不覺,但是這個本覺的體性沒有失掉,它有這個意思。當然這一段話的重點還是在發明「根本不覺」,就是根本不覺是由「不如實知真如法一故,不覺心起,而有其念」。這個是說明我們生命的一個源頭,就為什麼會有生命呢?就是這樣產生的。我們再看第二段:
卯二、別示不覺虛妄相
複次依不覺故,生三種相。與彼不覺,相應不離。云何為三?
前面一段是講根本不覺,這以下講枝末不覺。這個「根本不覺」法藏大師說:根本不覺是迷真取妄。對真如平等法生起迷惑,一念妄動就產生這個不覺,迷真取妄,這叫根本不覺。枝末不覺是執妄為真,在妄想當中又把它執為是真實的,就產生一個妄想的相續。例如:我們剛開始眼睛有毛病,從虛空中變出一個花。虛空本來沒有花,就產生一個個體生命的花出來,這個叫做根本不覺。進一步我們認為這個花是真實的,開始對這個花種種的攀緣造作,又引生很多的事情,這個叫做枝末不覺。枝末不覺開展出來有九種相貌,有三細六粗。三細六粗先講三細,三細六粗都是枝末不覺。
一者、無明業相。以依不覺故心動,說名為業;覺即不動。動即有苦,果不離因故。
當我們最初的一念妄動以後,在我們的清淨本性當中生起的第一個相貌叫「無明業相」。法藏大師解釋這個「業相」有二種意思:第一個是造作義,就是我們下面論文解釋的第一段叫造作義;第二個是招感義,招感果報的功德這叫業相。我們先看造作義,「以依不覺故心動,說名為業;覺即不動。」當我們最初一念妄動以後,就產生一個業力了。當然業的意思就是動。什麼叫業呢?簡單的說就是一種動相,它不斷的活動。當然這個業好一點的可能造善業,不好一點造罪業,那不管是善業跟惡業都是一種動相,就是造作義。第二個招感義,「動即有苦,果不離因故。」這個動就是業,業就招感果報,善業招感安樂的果報,罪業招感痛苦的果報。這些果報從真如來說都是苦惱的,相對涅槃來說它都有老病死的系縛,所以都是苦惱的。簡單的說:「無明業相」一言以蔽之,就是一個個體生命真正的開始,就是為什麼會有這個我、你這些差別。眾生會有人、畜生、餓鬼這種個體生命,就是一念妄動以後所變現的「無明業相」。這個業相如果是善業,他的果報會莊嚴一點;如果是罪業,就是卑賤苦惱:這些都是以無明為根本所發動的業相。
二者、能見相。以依動故能見,不動則無見。
既然有個體生命,就有一個「能」照「見」的,就有能所,就著人來說他有一個「能」照「見相」,或者說是能受用。當我們有個體生命以後,我們在個體生命當中,就有一個能受用的東西,能受用的叫能「見相」。
三者、境界相。以依能見故,境界妄現,離見則無境界。
這個是所受用。當然善業強的人,他受用的都是安樂的五塵;罪業所受用的是一個苦惱的五塵。
這一段在法藏大師的判定,都是屬於阿賴耶識,都是依他起性。這三個諸位要注意,一念不覺生三細,這個三細是同時出現的。就是當有「無明業相」的時侯,也就同時有「能見相」跟「境界相」,這都是非常微細的和合識「阿賴耶識」,都是依他起性。
「一念不覺生三細,境界為緣長六粗。」我們再看下面的六粗。這個六粗就是前七轉識的作用所產生的遍計所執性,就是這個個體生命在無明業相的個體生命當中,由這個境界的刺激、不斷的造作所產生的六種相貌。
以有境界緣故,復生六種相。云何為六?
這六種相是「一者智相,二者相續相,三者執取相,四者計名字相,五者起業相,六者業系苦相。」
一者、智相。依於境界,心起分別,愛與不愛故。
這個「智」是一種分別心,特別是第六意識的分別功能叫「智相」,就是我們「依於境界,心起分別,愛與不愛故。」我們這一念個體生命的心,跟這個好壞的「境界」接觸的時侯,就產生很多的虛妄「分別」,這個分別的緣故,就產生了「愛」跟「不愛」。這個「愛」就是希望,就是說我們在個體生命受用境界的時候,有二種希望:
有些東西我們希望跟它和合,有些東西我們希望跟它遠離。總之,由於境界的受用,先產生一個希望,這個內心當中對種種的東西有所期待、有所希望,這叫「智相」。這是一個很微細的分別。
二者、相續相。依於智故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。
「依」止前面的這種「智」分別的希望,就產「生苦」受跟「樂」受。我們跟所希望的境界接觸而產生樂受,跟不希望的境界接觸而產生產苦受,由前面的希望跟境界接觸以後,進一步產生痛苦跟快樂的感受,這個叫「相續相」。這樣的感受又會加強我們對前面的希望。法藏大師說:前面的「智相」是一個點狀的,這個「相續相」是一個累積性的。就是說我們本來只是對某一個東西希望,但是當你真正接觸的時侯,你產生樂受就加強這個希望;對某一個東西我們是不喜歡的,但是由於業力的因素我們還是要跟它接觸,結果產生痛苦,這個痛苦又加強我們不喜歡的希望。這個「相續相」,就是把前面的希望變成一種累積性、一種更強烈的希望,叫做「相續相」。
三者、執取相。依於相續,緣念境界,住持苦樂;心起著故。
「依於」前面的這種「相續」,一次一次的去「緣念」受用這些美好的「境界」,產生一種「住持」,這個住持就是產生堅固的執取,對於快樂感受、或者痛苦感受的執取,就產生一種「執取相」。這個「執取相」按照我們現在的白話來說,就是一種生命的經驗。以我個人的一些小經驗:我小時侯有一次生病感冒,感冒當然身體功能比較差;後來我吃一種豆子,吃完以後就吐。從今以後,我看到這種豆子就害怕。這個就是一種生命的經驗,就是你曾經在某一種境界裡面受用,一次一次的受用,產生苦樂的感受以後,你就產生一種取著;取著你就產生一種所謂的執取相,對好的東西的執取,對壞的東西也產生執取,就產生一種所謂的生命的經驗。
四者、計名字相。依於妄執,分別假名言相故。
透過前面對境界好壞的執取,這個時侯進一步安立各種「名言」──這個人是好人、這個人是壞人,這個人是我的朋友、這個人是我的冤家,把這個名言安立以後,就使令我們對生命的執取這種概念就更加的堅定,而且把這種執取擴大,無限制的擴大。所以這個名言安立以後,我們的妄想就變得更加複雜,這個分別我執就是這個「計名字相」產生的,最粗顯的就是「計名字相」,說是自我意識,就是你心中的概念名言。到這個地方,等於是惑(惑業苦的惑),就是由細到粗,從一個智相、相續相、執取相到計名字相。
五者、起業相。依於名字,尋名取著,造種種業故。
我們對生命有很多的思想以後,就依止我們的思想去造業了,我們認為這件事情是功德相、是對的,我們就會去做;這件事情對我們有傷害的,我們就避免去做:就依止個人心中的思想概念,去做他認為對的事情,這當中就「造業」。如果你的概念是正確的就造善業,如果你的思想是錯誤的就造罪業。
六者、業系苦相,以依業受報,不自在故。
你造了「業」,這個業就有招感義,在三界裡面得果「報」:如果是善業,就招感安樂的果報;是罪業,就招感痛苦的果報。不管安樂、不管痛苦,都離不開老病死的系縛,所以使令我們身心「不」得「自在」。這個是果報。最後作個總結:
當知,無明能生一切染法。以一切染法,皆是不覺相故。
這些三細六粗,一言以蔽之,都是一念心的顛倒引生的,「一切」的雜「染法」,都是「不覺」所引生出來的。
這個六粗相我們簡單的說一下。剛開始我們從持戒的角度,是先破第五個起業相。剛開始先不要造罪業,先不要問為什麼,就是依止對三寶的信心,相信佛陀的教授,能夠使令我們離苦得樂,就是相信佛陀的制教,相信佛陀是一切智者,能夠引導我們離苦得樂。所以我們剛開始持戒的時侯,所破的是起業相。以持戒作基礎,再修的止觀,那就破第四個計名字相,就破壞我們一種思想的名言。
我們凡夫的名言最嚴重的就是貪戀娑婆,我們一直認為娑婆世界是可樂的。所以以淨土宗來講,厭離娑婆、欣求極樂,我們在修觀的時候,就是先安立名言,告訴我們:「娑婆世界是惡夢者也,極樂世界是好夢者也;極樂世界是醒夢者也,娑婆世界是添夢者也。」就是你要用這個佛法的清淨名言,來修正我們的概念,這個止觀就是先破除計名字相,所謂的滅相續心、破和合識。好!我們把阿賴耶識的覺跟不覺講到這個地方全部講完。向下文長,付在來日,回向!