第十卷
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我們上一堂課講到「覺」,這個覺悟在本論當中有三個覺:第一個是本覺,第二個是不覺,第三個是始覺。這三個覺我們可以從二部分來說:這個本覺它是一個生命的總相,就是一個生命的本性,不管我們今天是放逸、是修行,它是不可能有生滅的、不可能改變的,這個叫做本覺。從本覺的一念無明以後就全體變成不覺,不覺在流轉當中它是一個生滅門,本論當中是依止阿賴耶識而有的,那麼阿賴耶識是生滅的。有時候我們的情緒會比較強烈、有時候會比較淡薄,所以這個不覺它是有生滅變化的。我們不覺當中遇到痛苦,就開始歸依三寶發心修行,內心就產生一個對治不覺的功能,這個叫做始覺。當然始覺也是一個生滅門,他有時候道心強、有時候道心羸弱。所以本覺是從本性上說的,始覺跟不覺是從緣起上說的,它有生滅的作用。關於這一點蕅益大師講一個譬喻能夠幫助我們了解,說是我們剛開始是一灘平靜的水,這個水是非常的平靜,沒有任何的波浪;後來這個水為無明風所吹,整個水「全水成波」就變成了波浪,波浪後來又慢慢的恢復成平靜的水。也就是說剛開始是一個本覺,變成波浪;慢慢使令這個波浪,再澄靜又恢復到水。換句話說從本覺的角度,這個濕性是永遠沒有改變的;但是在對治生滅的波浪當中有強弱的差別,就安立了所謂的覺,始覺跟不覺這樣一個互相的對立,是這個意思。
卯二、別辨本始二覺
辰一、辨始覺義巳一、總標淺深
前面是把本覺跟始覺作一個總標,這以下就各別的詳細的解釋本覺跟始覺的相貌。分二科,先看第一科「辰一、辨始覺義」,先說明始覺。始覺當中分成三小科,先看「巳一、總標淺深」,我們始覺的觀照智慧有淺深的差別。那麼淺深是怎麼安立的?
又以覺心源故,名究竟覺。不覺心源故,非究竟覺。
這個覺當然就是有對治妄念;那麼對治妄念,什麼樣的情況是一個徹底的對治,什麼情況是一個部分的對治?這個地方馬鳴菩薩作出一個定義:當我們覺照的功夫能夠直接觀照到我們內心的根源,不是只看到枝末而已,是看到根源。就說我們剛開始觀心的時候,是觀照到我們內心當中有二種功能:一個是道心,「人心惟危,道心惟微」,我們剛開始先看到我們的道心,隨順於戒定慧的道心,所謂的始覺;我們也會看到我們內心深處有一種私慾,個人的欲望與不覺這二種功能。當你只看到這二種功能,你沒有看到內心的根源;當我們把這二種功能撥開以後,看到了清淨本性,那這樣子你就是「究竟覺」了,對治一切的妄念。如果我們今天觀心,只是觀察到善念、惡念的過程,就是「不覺心源故,非究竟覺」,它也是覺,但是它只是對治一部分的妄念,所以以「覺心源」跟「不覺心源」來安立「究竟」跟「非究竟」。這個就是從觀心的角度來安立這個覺照,這個意思就是這個覺。馬鳴菩薩這個地方露出一個訊息:這個覺不是向外。你去看看這個人怎麼樣、這個事情怎麼樣,這個不是覺;它這個覺是迴光返照,從你內心觀察的淺深來安立你覺照的淺深,有這一層意思。這一段是「總標」。
巳二、詳示淺深
我們講觀照力是本論的第一個功德,一定先有一個對生命的正確觀照,才能夠產生正確的希望,產生正確的修行行動。這個觀照力的淺深,本論提出四種觀照力,法藏大師把這四種觀照力分成:生、住、異、滅。我們前面說過什麼叫覺呢?就是對治妄念,對治無明妄念。這個妄念的對治,從粗到細有生、住、異、滅。就是說「滅」是最粗,「異」是其次,「住」再次之,最微細的是「生」相。從無明的相貌當中,我們對無明的消滅,由淺入深,分成生、住、異、滅四種觀照。先看我們剛開始在對治妄念,先對治這個滅相。
此義云何?如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺即是不覺故。
我們剛開始生起人天種姓的覺照。什麼叫人天種姓呢?「如」一般的「凡夫」,我們剛開始學佛的時候,內中是跟著感覺走的一個生死凡夫;我們相信了三寶以後,我們開始第一個深信業果,知道生命有快樂的果報、有痛苦的果報,這個果報不是上帝創造的、也不是自然產生的,是由業力所變現。你有這種善業決定招感安樂的果報、罪業招感痛苦的果報的理解,用這個觀念來「覺知」我們的「念」頭,「前念起惡故」。我們一個人沒有經過佛法的教育,你這個心跟境界接觸的時候,難免會生起惡念,或者貪慾、或者瞋恚、或者嫉妒、或者高慢,你沒有經過佛法的訓練,你的生命是沒有方向。克己復禮,你不可能克制,你這個妄念就不斷的隨順放縱,你今天這樣子做,你明天還是這樣子做,你後天還是這樣子做,你走上一個不歸路。你說佛弟子學佛以後,還不是起惡念嗎!是的,但是佛弟子「起惡」念,這個地方跟一般人有所不同,他能夠「覺知前念起惡故」,他起了「惡念」以後,晚上他到佛堂去拜佛的時候,內心當中歸依三寶,念佛、念法、念僧,把佛法僧三寶清淨光明的所緣境現前,這個時候內心當中會產生一個非常珍貴的自我反省的力量,開始「知」道今天起了惡念。惡念最怕的就是你去觀照到它,因為你一觀照到它的時候,就在對治它了。你這樣子能夠不斷的產生反省,就能夠克制「後念」的展轉相續,使「令」它慢慢的「不」再生「起」。這樣子雖然叫「覺」,但是相對於後面的覺悟來說,它還不是非常徹底,所以它是一個不徹底的覺悟。什麼叫不徹底?我們剛開始修學佛法,都是在表相上學佛法,我們也開始「原來什麼事情不要向外看」,開始去觀照自己的心,觀察自己的心有善念、有惡念,這個時候我們開始生起慚愧心,深信業果,「崇重賢善,輕拒暴惡」,在內心當中:開始呵責我們的惡念,這個惡念是不對的,這個惡念會帶給我痛苦;這個善念會招感安樂的果報,我應該多多去做。對於惡念的呵責,對於善念的讚嘆,剛開始就是這樣子來修行。但是這個惡念是有真實性的,它是常?是無常?不明白。這個念頭的本性到底是空的?是有自體的?它的一個真實本性,我們還不能明白,但是知道惡念有它的作用,善念也有它的作用,所以剛開始這個「覺」是一種表相的覺悟。但是剛開始這個是非常重要的,就是從這個地方啟動。古德說:「眾生畏果,菩薩畏因。」我們從一個流轉的個體生命來說,在整個生命的水流當中,我們每一個水流的一個點,都在受用果報,都在創造業力,就是說這個水流有它的前因跟後果。也就是說,我們過去由某一部分的業力而成就這個果報,我們依止這個果報去受用的時候,又創造一個業力。事實上我們這個個體生命就是處理二件事:第一個是受用果報,第二個是造作業力。一般人跟學佛的人,對於造業跟受果的偏重有所不同。一般人他是偏重在果報的受用,「眾生畏果」,他在乎我現在的果報體不能有痛苦出現。當今生的果報有痛苦的時候,他要想盡一切辦法加以排除,甚至於不惜造作罪業,他對於因地造作罪業他不在乎的,造作這個罪業以後會招感來生的果報,他完全不會去在乎,他可能也不知道。他的心點點滴滴在這個果報上計較,這是一個非常可憐憫的眾生。一個學佛的菩薩他覺悟以後,他知道今生的快樂痛苦、莊嚴美醜這件事情,已經是沒辦法的事情,這是過去的業所招感的,逆來順受把它度過去就罷了,這誰也不能改變的,自己造業自己承當,自己敢造業,自己就是只好去承當這件事。但是現在的重點是說:我今天遇到這個果報,可能是順境也可能是逆境,這不是重點;重點是我用什麼心態,在這個順境、逆境當中,去創造一個什麼業!菩薩在生命當中,他對果報是一笑置之;當他被人誨謗、被讚嘆,他覺得這個東西是過去的業所招感的;但是他面對這個果報的時候,他開始注意他的因地,他用什麼樣的心態、什麼樣的行為,來面對這個生命,開始注重因地。生命,一般的凡夫重視他的結果;修行人重於他的過程,結果不重要,這個結果是前生的業所招感,重點是我如何的來面對這個生命過程。當你內心當中開始覺照你因地的時候,我們可以說你的第一道的觀照力正式起動,這叫人天乘的覺悟,開始去對治你的惡念、讚嘆你的善念,剛開始學佛是這樣子生起的。我們看第二段:
如二乘觀智初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以舍粗分別執著相故,名相似覺。
前面是一個凡夫的觀照,是從善念、惡念的觀照;這個地方更深,是「二乘」種姓的「觀」照,或者是「初發意菩薩,覺於念異」,前面是念頭消失以後,滅了以後才觀照。這個地方是在「念」頭的「異」,就是變化的時候,從念頭的變化觀察到念相,這個等於是無常觀,就是我觀察我的心念是無常。我剛出家時的心情,是一個心情;出家十年以後,心情有變化了,發覺這個念頭是會變化的。再微細一點,你發覺同一件事情,你昨天的想法跟今天有所不同,你就知道這個念頭有變化相。從無常當中,就觀察到我空的智慧,「念無異相」,就觀察到我們心念當中沒有人我的對待相;心念只是一種由業力所變現的作用,當然可能是善的作用、可能是惡的作用,這當中沒有一個常一主宰的我。就你能夠觀照到我們心「念」當中沒有「異相」,就是沒有人我的差別對待,就是我空。就是你的個體生命,你是一個心念,我也是一個心念。譬如說「我跟你」,不要這樣講,就是你是由你的心念來主導你的生命,我也是由我的心念來主導生命,這樣子「以舍粗分別執著相故,名相似覺。」這個時候能夠棄捨一些分別的我執,這樣子安立做「相似覺」,或者講隨順,隨順於覺悟。這個地方從前面的一個善惡念,由慚愧心引生的善惡念,再提升到無常、無我的智慧。無常、無我智慧的觀察,我們解釋一下。我們剛開始就是觀心無常。我們平常在日常生活當中,我們的心是向外攀緣,心隨境轉,在外在的人事因緣當中活動;在人事境界的活動當中,我們就產生很多的得失、愛憎、取捨,就會忽略我們的心是怎麼變化。所以我們觀心無常,剛開始一定是在靜坐的時候,你才會發覺得到,你靜坐的時候,就會發現到心是無常。就是說你的心本來在念佛,念一念佛號丟掉了,就到處攀緣。你剛剛在念佛是一個念佛的心,現在變成一個打妄想的心,其實這是有變化的。平常的時候打妄想,有時候起善念,有時候也會為三寶做事;有時候生起私慾,要滿足自己的欲望。所以你一靜坐的時候,你就知道你的心是不斷的變化變化,從這個變化你就知道:我的心它不是一個常態,不是一條線,它是由很多的點所構成的。那麼「無常故苦」,你從無常當中作一個結論,原來整個生滅的本質是苦的。就是說無常是一種不安穩性,你不知道明天會發生什麼事,你不能規劃人生,你也不知道你下一剎那會發生什麼事,未來的生命充滿了不確定性、不安穩性,佛法說苦是講這個苦。你說「我們一般苦是觀三惡道苦」,但是三惡道的苦不能普遍三界,所以佛法講的苦諦是講無常。因為身為一個有情眾生,每一個人都是想要追求安穩。為什麼一隻狗、一隻螞蟻再怎麼辛苦也要找一個家?一個在家人他一工作,第一件事是買一棟房子?理論上來說,你用買房子的錢的利息去租房子就夠了;但是不行,一定要買房子:因為眾生是追求安穩。但是不幸的是,我們這個個體生命是違背安穩,因為它是生滅變化。所以我們感覺到在整個流轉的生滅當中,我們很難找到一個安穩,我們知道因為無常,所以生命是苦,苦即無我。從生命苦的本質當中,我們知道我們對生命沒有主宰性。假設我們對生命能夠決定自己的性質,我應該可以讓自己的生命不斷的快樂,如果我能夠決定、能夠主宰的話。所以我們對生命基本上是一點法子也沒有,我們只能夠任由生命的水流不斷的帶著我們流動,這樣子講無我就是空,就看到了一個我空的真理,悟入我空的真理。當你對內心的觀照能夠生起無常,無常故苦,苦即無我,無我故空,這個時候你的心是起動了「二乘」的「觀智」。我們前面說過,它每一個覺悟都能夠含攝一切法,能夠引生一切法:當你起動的是人天的觀智,它帶動你的生命是人天的安樂果報;當你起動的是二乘的觀智無常故苦,這個時候你的生命就正式啟動一種偏空的涅槃。所以你起動不同的覺照,你生命當中就引生不同的果報。再看第三:
如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別粗念相故,名隨分覺。
這個地方是更高深的觀照,是法身菩薩。「法身菩薩」的觀照當然更深入,他能夠觀察到心「念」的「住」相,不必等待心念有所變化,他在這個心念安住的時候,觀察到這個心「念」是沒有「住相」,這個「住相」不可得。遠「離」這種「分別」的「粗念相故」。這個「粗念相」,法藏大師說是分別法執。前面是分別我執,這個地方連法的執取也消滅了,叫做「隨分覺」,叫分證本覺。這個「住相」怎麼說呢?「住」就是安住。我們剛開始的心是散亂的,而我們從散亂當中就很容易發現這個變化相,我們剛開始知道散亂心是不對的,是隨順於苦惱的;我們在《摩訶止觀》講到無生的觀念。發明無生是根據「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」怎麼知道一切法是無生呢?無生,簡單說就是無自性,講自性空。剛開始先假設我們在念佛,譬如說我在念佛,我生起一個念佛的心念,這個念佛的心念先假設它有自性,那念佛的心念是自己生,是自生。假設念佛的心念是自己能夠生起,它就有無窮盡的過失,它應該不斷的念佛,因為你帶動了一個念佛的心念,它自己又生起第二念,第二念又生起第三念,因為它能夠自生,念佛的念應該是無窮盡的。但事實不然,我離開佛堂,我就不念佛了,所以它自生是不能成立的。說是他生,是開始去憶念佛陀、憶念佛號,剛開始「不能念要他念,不能專要他專」,用強大的如理作意,來強迫這一念躁動的心,一次又一次的安住在佛號上。我們也說過「心是無自性」的,無自性就是你能夠變化;你怎麼去做,這個心就有所改變,在佛號當中,這種躁動就能夠明了寂靜的安住,這個時候心中就只有一個相,法界一相,就是佛號,這個就是類似於「住相」。這個「住相」,你說我前一念是佛號,下一念也是佛號,你很難觀察無常,它沒什麼變化,它是在「住」,這個時候「法身菩薩」知道這個「住」是無自性的。這個無自性的空是怎麼安立呢?它不是從無常,它是從緣起性空──「因緣所生法,我說即是空」,它假藉因緣所生,所以它本性是空。「假藉因緣所生」這句話,我們應該會歸到智者大師智者大師阿彌陀佛把佛號送給你,或者是大梵天、或上帝把這個念佛的心念送給你了。說是他生,而自他體別,他跟你的體性不同,他怎麼能夠送給你呢?這個不合道理。所以自他體別故,這樣子也不能說是他生。說是共生,自也不能生,他也不能生,合起來更不可能生。所以我們知道我念佛的這個心念,也不是自己生起,也不是別人給我的,不是自生也不是他生。那是怎麼生?是因緣生。什麼叫因緣生呢?簡單的講有三種因緣:第一個,你內心當中有這個種子,你曾經聽聞過淨土的法門,有這樣的一種善根種子;第二個,有環境的刺激,你可能看到佛像、或者吃到苦頭,還有所緣境的增上緣;第三個,更重要的是作意,你一定要有個如理作意,先有這個種子,再跟環境接觸的時候,如理作意再把它起動,把這個本來在睡眠狀態的種子,起動成一個現行,這叫作意。所以你念佛的心念,是由種子、所緣境跟作意的心所三個和合而生的。三個和合而生,它是因緣生,它的本性是空。說你現在有一千塊,這一千塊不是你的,這不是你的是誰的呢?你向某甲借三佰塊,向某乙借三佰塊,向某丙借四佰塊,三個因緣加起來;但是這個三個因緣都討回去,消失的時候,你這個念佛的心就消失了,所以說是自性空。你能夠在「住相」的時候,就觀察它是因緣生無自性空,這個時候叫「隨分覺」,不必等到它變化,這個時候空性的觀察更加的徹底,這個是「法身菩薩」的觀照,在「住相」的觀照。看第四生相的觀照:
如菩薩地盡,滿足方便,一念相應。覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住。名究竟覺。
「菩薩」的因「地」窮「盡」,這個窮盡應該說是等覺後心。為什麼會窮盡呢?因為在三大阿僧祇劫當中,「滿足」一切六波羅蜜的「方便」,你廣修六波羅蜜的方便法門,到等覺後心的時候,就進入到這個金剛心,在這堅固的禪定當中,生起「一念」的無生智慧,這個時候「覺心初起,心無初相。」這個時候你無生的智慧觀照到你最「初」的生相,前面是看到住相,這個時候是看到你一念不覺最初那個一念妄動的生相。你觀察「心無初相」,觀察妄相最初的那個一念妄動,原來是「覓心了不可得」,這個時候「遠離」一切「微細」的妄「念」,悟入到我們清淨的本性。這個時候「心即常住」,一切顛倒的生滅心完全脫落,這個時候就是所謂的「究竟覺」。是從最初的生相無明去觀察生相不可得。
生相不可得這句話,我們解釋一下。禪宗的傳法公案說:五祖弘忍大師年紀大的時候,要把祖位傳給他的弟子。禪宗的傳法不是看戒臘,是各憑本事,看誰的觀照力最為深入、最為圓滿,以觀照力來判定由誰能夠接祖位,領導大家繼續修行。在諸位弟子當中,有二個弟子就提出他打坐修止觀的心得報告。神秀大師說:「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」我們在觀照我們的生命,當然是不能離開因緣所生法。就著個體生命的身心世界,神秀大師說:我這幾十年的用功心得,我們的色身是菩提樹,我這個色身可以布施、持戒、拜佛,像菩提樹能夠生起菩提的水果,我這個色身能夠造很多的善業。那我這一念心就像一個清澈光明的鏡子,我每天告訴自己什麼是該做、什麼是不該做,用善惡的觀照來引導自己。總而言之,我對身心世界一言以蔽之:「時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」我偶爾也會起起惡念灰塵,但是我用佛法的戒定慧不斷的時時勤拂拭,莫使惹塵埃。我們可以看的出來神秀大師不可思議,是非常用功的一個修行者。當然用功是一回事,他的加行力很強;但是觀照力不足,他只是一種善惡念對治的表相的觀察。所以這個心念,它的本來面目是怎麼回事,就沒有明顯的說出來,這是比較遺憾的地方。六祖大師也講出一個修止觀的報告,他說:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」「本來無一物,何處惹塵埃」這件事情,就說出了整個禪宗最重要的清淨傳承。就是說真正的觀照,是觀照到我們這一念心的最深處是本來無一物的,覓心了不可得,「我與汝安心竟」。這個覓心了不可得,我們簡單解釋一下。說是無生,觀察它生相不可得。《大般若經》對無生這個觀念,提出一個非常重要的開示:「若法先有後無,諸佛菩薩即犯殺罪。」說我們這個心念本來是有一個自我的個體,先有;後無,佛菩薩硬生生用我空觀,把這個我消滅了:假設是這樣子的話,諸佛菩薩犯了殺罪。這個東西本來是有一個我,我們用空觀七觀八觀把這個我消滅了,你說佛菩薩是不是犯了殺罪呢?把一個有情眾生殺死了。其實不然,本來無一物,何處惹塵埃。就是本來就沒有一個我,我們眾生一念顛倒自己捏造一個我出來;佛菩薩慈悲,告訴我們修無生觀,把這個虛妄相消失掉,還他本來面目。《維摩詰經》說:「法本不生,今則無滅」,是無常義。就是我們怎麼知道無生?就是一切法本來不生,現在也就沒有所謂的滅。也就是說它是虛妄的生、虛妄的滅,這就是所謂的生相不可得,這句話是這個意思。所以我們修我空觀,就是說本來就沒有一個我,「何期自性,本自清淨」,我們現在有這個我,是自己的感覺創造出來的,我現在在這個講堂,我說「現在這個講堂當中有一條龍」,但事實上沒有龍。我經過正確的指導以後,這條龍消失掉了。所以這條龍是怎麼有呢?就是「但有言說,都無實義」,這個遍計執的名言安立的。我們平常所謂的妄念生、住、異、滅也都是這個意思,情有理無,在眾生的妄情裡面它顯現,但是他醒過來以後它消失了,不要說他醒過來,你還沒有醒的時候它也是沒有,所以這個叫做無生。說是「一念」的「相應」慧生起的時候,「覺心初起,心無初相」,這是初相不可得,覓心了不可得,這個時候「得見心性,心即常住」,一切的顛倒的生滅相全部脫落,這個時後叫「究竟覺」。馬鳴菩薩把我們的覺悟,由淺入深分為四種,我們起動哪一個覺悟,就會產生不同的果報,是這個意思。好,我們看最後的總結:
是故修多羅說:若有眾生,能觀無念者,則為向佛智故。
這段是引用《楞伽經》。這個「修多羅」,馬鳴菩薩在本論當中,他很歡喜引用《楞伽經》,《楞伽經》上說:我們一個「眾生」,「能」夠「觀」察我們心念是「無念」,這樣就趨「向」於、隨順於諸「佛」的「智」慧。這個「無念」我們前面也說過,就是「雖念,亦無能念可念」,雖然有念,但我們觀察它這個念是假藉因緣所生,它的本性是畢竟空寂的,它沒有生相、沒有住相、沒有異相、沒有滅相,雖念,而無真實的能念可念,這個時候隨順於智慧。
這個地方,我們要作一個補充說明。本論當中講到覺悟有四種,我們也就知道最後的覺悟,所謂的「覓心了不可得」是最圓滿的覺悟。不過這個地方蕅益大師的開導,也有這一層意思,他以權實不二來作一個總結。從根本思想上,我們認同「何期自性,本自清淨。」從對治的角度,我們也不妨採用前面業果的觀察、無常的觀察、空性的觀察來對治。也就是說信根本,以無生的清淨本性依止點當根本;但是從對治的角度,也要有業果、無常、空性的對治。所以說有權法、有實法,你這樣子的操作才能夠圓滿,這個地方要注意。
巳三、明淺深無性
前面是從因緣的角度,由淺入深安立了四種的差別;這四個差別再把它會歸到一心,它本身是沒有真實的體性,完全是依止一心安立的。這當中有三段:前面二段先安立覺悟跟不覺的因緣,第三段再作一個總結。先看第一段,先講覺悟的心念:
又心起者,無有初相可知。而言知初相者,即謂無念。
我們這個「心」的生「起」,是始覺的觀照智;觀照智真實生起的時候,我們觀察沒有真實的「初相」,這個「初」就是生相不可得,覓心了不可得。覓心了不可得就是說,「而言知初相者,即謂無念」。就是說我們觀察到我們最初心念的「初相」,不是你看到的初相,而是看到初相是不可得。看到初相不可得,我們就認為你了解初相。什麼叫觀察初相不可得?譬如說你做夢,夢裡面你一念顛倒的夢心,變現很多人事的因緣,因緣都在夢境裡面,到處的攀緣受用,你心中也出現很多的愛憎取捨,各式各樣的感覺。當然我們有二個方法:第一個就是讓夢慢慢醒過來,這個是對治法,前面所謂凡夫的覺照、二乘的覺照、菩薩的覺照,這是對治法,讓這個夢慢慢的醒過來;第二個是根本法門,就是觀察「覓心了不可得」。就是說你在做夢的時候,不必等到夢全部醒,在夢境當中你就知道這個夢是不真實的,它只是假藉一念無明的夢心而變現的。就是說你現在還沒有成佛,你就知道你現在的妄想本性是空的。在《楞伽經》上說:「諸佛所知,轉相傳授,妄想無性。」三世諸佛把所覺悟的究竟真理,展轉的傳給弟子。傳授什麼真理呢?「妄想無性。」就是說你不要對你一時的心念的感覺太認真,它不是真實的;我們真實的體性,是我們的清淨本性,是這個意思。
是故一切眾生,不名為覺。以從本來,念念相續,未曾離念,故說無始無明。
前面是講覺悟,這個地方是講不覺。「一切眾生」的顛倒,無始以「來」,是「念念相續,未曾離念」。也就是說我們從最初的清淨本然一念不覺以後,這個不覺的念頭一起動以後,糟糕了!就停不下來。「念念的相續,未曾離念」,這個就是所謂的「無始無明」。這就是為什麼生死會不斷的相續,就是我們的妄念沒有停止;我們的妄念不停止,你積集再大的善業也沒用,這個善業會讓在你未來的生命當中,暫時成就一個安樂的果報,但是它對於妄念沒有對治的力量。所以講「念念相續,未曾離念」,這個就是所謂的「無始無明」,沒有開始,也就沒有結束,這個是講流轉門。最後作總結:
若得無念者,則知心相,生住異滅,以無念等故。
而實無有始覺之異,以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。
我們能夠成就「無念」的智慧,觀察覓心了不可得的智慧,你就知道真實的「生住異滅」其實跟清淨的本性是相等的,它不離開我們清淨的本性,這是就著對治無明由淺到深:第一個是對治無明的滅相,第二是對治無明的住相,第三個是對治無明的異相,最後是對治無明的生相。約著對治義,安立四種智慧。從本性觀察,其實這四個相「本來平等,同一覺故」,都是一念的清淨本性所顯現出來的。所以前面是安立四種覺悟的差別體相,這個地方把它會歸到一心。這個地方蕅益大師的意思就是說:馬鳴菩薩為什麼會歸到一心,就是「方便有多門,歸元無二路」,他怕我們在觀照裡面產生好壞的分別──你這個智慧只是業果的智慧而已,我是無常的智慧。不要這樣子講,契機就是妙法,對治就是良藥。你有這個病,就老老實實吃這個藥;你沒有這個病,就不要吃這個藥。就像蕅益大師在這個地方說:我們在做夢的時候,在夢中我們掉入到大海當中,這個時候要醒夢怎麼辦呢?你可以用喊叫的方式,有時候用雙手的震動、用雙腳的踢拍。有些人適合用喊叫的方式讓自己醒過來,有些人用雙手的震動醒過來,有些人是用雙腳的踢拍醒過來,醒過來的效果是完全一樣。所以我們不要說:你修唯識學的,你修天台宗的,你修中觀的!每一個法門都好,能夠對治你的妄想的都是良藥。所以這個地方消滅我們對於法門的執取,有這一層意思。就是你有什麼病,你就需要這個藥,是這個意思。當然以第四個無生觀,信根本「何期自性,本自清淨」,你深信一切的生滅門都是後來才有的,這是根本思想。以這個為根本,以前面三個為對治,就是找一個你適合的法來加以對治,這就是我們講到這個覺,始覺智是有四種智慧,這四種智慧的差別相,跟它的共同體性先把它說出來。
好,我們今天先到這個地方。以下我回答幾個問題。
問:我們如何讓自己養成圓頓種姓,遇境隨緣,如何作觀?
答:圓頓種姓,從本論上來說,就是你能夠正念真如,不要隨順無明。一個種姓的產生,講到種姓當然就是生滅門,生滅門就要有所造作。只有一個方法:你就是不斷的聞思,就是你的觀照力。這個觀照力不是說你二個眼睛一閉、雙腿一盤就有觀照力,你這種觀照力是跟著感覺走,靠直覺觀照,佛法是不同意的。佛法認為所有的觀照都必需有清淨的傳承,就是這些佛菩薩的法語你都是要學習,依教起觀。就如何養成圓頓種姓?只有一個方法──多聞薰習,如理思惟。這樣子的薰習,遇境逢緣你就知道觀照,觀照真如,簡單講就是正念真如。真如有二個觀:一個觀察如實空,一個觀察如實不空。觀察如實空跟觀察如實不空,這個調配一般是比較困難。比較困難,我自己的經驗提供給大家參考一下。我有一次看到弘一大師一段法語,給我很大的啟示。弘一大師開示說:我們調心要知道中道。什麼叫中道呢?就是你處在順境的時候,要用收斂法來調心,心志得意滿,容易出差錯。所以遇到順境的時候要收斂,要不斷觀察自己的不足。處在逆境的時候用開闊法,告訴自己沒關係!還有希望,一時的成敗不能夠論英雄。就是說你就是調。弘一大師這一段法語,我突然間有一種感覺,其實我們在觀照真如也是這樣。就是說我們在行菩薩道的時候,有時候有所得的心太重,這個時候觀察如實空:「何期自性,本自清淨。」你把這句話念三遍,這個時候你這種有相的執取,就會慢慢的鬆脫。所以你如果有所得的這個得失心太重,雖然你也是修善為公為眾,但是得失心重,就使令你不安產生情緒,這個時候你在正念真如時,就偏重在觀如實空這部分。有時候你的心太沉悶了,你看到眾生的苦你沒感覺,看到諸佛菩薩的功德莊嚴也沒感覺了。糟糕了!這個時候就要觀如實不空:「如來藏具足無量性功德故。」你不應該沒感覺,你要積極的行善,啟發你自性本具的功德。所以我們剛開始不要說正念真如,觀察這一念心即空、即假、即中。即空、即假、即中那是不思議境,能夠觀是最好;或者我們也可以用對治觀。你太過於躁動,觀如實空,以如實空對治止。太過於沉默的時候,觀如實不空來起動你的悲心,起動你要修善的心。遇境逢緣就是這樣觀,看你的心是什麼情況方便對治,使令這一念心,譬如調弦,鬆緊中道,合乎中道。
問:假設有人過去式的習氣是布施,今生是富有,可是今生慳貪(過去的習氣跟今世不同),為何會退轉,什麼原因造成退轉?
答:退轉的原因就是環境造成的。我們一個人有錢了以後,理論上你很有錢以後應該布施,其實剛好相反。我們一個人愈有錢愈慳貪,所以佛菩薩他不同意我們累積財富。你有一萬塊的時候,你的心情會想到十萬塊;你有十萬塊的時候,你的心是看著一佰萬;一佰萬看著一仟萬。我們心中沒有錢的人,很容易布施,反正我這是小錢,布施出去算了。所以說我們在貧窮的階段,我們知道貧窮是因為慳貪所造成,會起慚愧心。但是你做一個轉輪聖王的時候,你的心情有變化,開始放縱享受,把福報享盡了,因為慳貪的業力,來生做一隻螞蟻、一隻狗。好不容易從狗變成一個乞丐,這個時候你又起慚愧心,又開始修善,修善以後又變成轉輪聖王,又開始慳貪。這個生滅門就是這麼回事。等到有一天你聽聞了佛法,真實的明白生命的真相,起動你認識的覺悟,用覺悟來引導你──從今以後不再跟著感覺走,你的生命才有決定性的改變。否則我們就是隨著外在的環境,心隨妄轉,流轉三界中沒有一個依靠。為什麼會退轉,就是環境的變化,心情就會產生變化,是這樣子。
問:如何達到離念的境界?
答:你說這個離念,應該是講無念。我們剛開始的念是很多的念,所以剛開始不要直接進入無念。就是你剛開始的心先把多念轉成一念,就是念佛用一個佛號這個有相行,所以我們後面會講到他修真如三昧,一開始先修一相三昧。就是剛開始先用一個念來攝受你的妄想,慢慢慢慢你心中就是一個念一個佛號。心於佛號專一安住,心於佛號相續安住。這個時候你再用「因緣所生法,我說即是空」,把佛號舍掉,你就容易進入無念。剛開始先進入一相三昧,再進入所謂的無念三昧,有一個次第。
問:我們平時行、住、坐、臥、穿衣、吃飯、上殿、作佛事當中,如何依止真如,不依止自我意識?
答:要依止真如,你要有觀照力。我們可以這樣講:從生滅心的角度,我們生滅心有二種功能:一個是覺,一個是不覺。我們老實一點的說:平心而論,我們不覺的功能是強大,覺的功能是薄弱。所以你要是觀照力不現前,你一定隨順自我意識。你可以回想我們過去的待人處事:這件事情跟我們的利益沒有關係,你會很公正的該怎麼做就怎麼做;但是這件事情跟你的利益有衝突的時候,你的心情就會有一些變化。就是在該怎麼做的範圍之內,你心中有一個自我意識會來干擾你,干擾你的時候,你就會做出一些不應該做的事情。就是有一個自我意識,就是我愛執愛著這個我,保護這個我,那你做的事情,就會有一些不合常理的事情出現。所以消滅自我,你就是保持一個平常心,我不可得,該怎麼做就怎麼做。當然這個是觀照力要現前,才有辦法做到。我平常個人有一句話自我勉勵,就是凡事不必在我,隨喜一切功德。就是說在我們整個的個體生命當中,不要把這個我看得太重,就是沒有你,太陽還是會從東邊升出來。就是這個生命是多元化的生命,不必什麼事都要你去做,別人做我們也隨喜功德,以一種隨喜無量善法的心情,你那個自我意識就會慢慢的萎縮、慢慢的萎縮下去。這是要很多的方便,當然這都是要觀照才有辦法生起。我們今天就講到這個地方了。我們講到觀照,我希望諸位掌握二個重點:第一個是從本性的觀照,就是它的本來面目是什麼?父母未生之前什麼是我們本來的面目?我們要先了解當我們還沒有動一個念頭之前,我們的本性是什麼?就是真如門。第二個觀照就是生滅門,當我們動念以後,已經變成一個流轉的個體生命,我們如何從個體生命當中,所謂的覺跟不覺當中生起觀照?因為我們必須要面對現實,我們現在已經不是在本來面目,我們內心當中阿賴耶識累積很多覺跟不覺的功能,我們應該如何返妄歸真?這談到緣起。所以我們整個《大乘起信論》有二個重點:第一個是對本性的觀照,第二個是對緣起的觀照,能夠掌握這二個觀照,就能夠正確掌握大乘的正見。
好,我們今天講到這個地方,回向。