定慧品第四
六祖大師給韋使君解答了幾個問題後，就開始講禪定和智慧。我們習慣把戒、定、慧，統稱為「三學」。六祖大師在頓法里講的這個定、慧，比我們平常講的定和慧就更透徹更直接。
師示眾云：「善知識!我此法門，以定慧為本。大眾!勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別。作此見者，法有二相。口說善語，心中不善。空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人，不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識!定慧猶如何等?猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
「我此法門，以定慧為本。」我這個法門是以定慧為本的。其實不僅僅是禪法，所有的法門都離不開定慧，六祖這麼講是要突出這個禪法。
「定慧一體，不是二。」這麼形容是直接讓我們獲得一種「等持」的理解，因為六祖直接講的是解脫、證悟的境界，他不講先修定再修慧，或者由慧再生定。
但在實際修行中，還是要有次第的。比如剛學佛必須要有戒律;有了戒律後要選擇一個方法，每天要禪修;禪修後慢慢地要有正見;有正見之後，還要在定中把正見透徹地了悟。六祖講的禪法直接就包涵了這些，比較高深，需要有定力和正見的攝持，慢慢地才能理解到六祖講的這個甚深的含義。
六祖講定和慧是一體的兩面，我們的心、真性、佛性在不用的時候，了無一物可得吧，這叫什麼?——叫定。那現在我們這心開始要起用，比如我要講話，大家要聽法，這就是「用」了吧，這叫什麼?——叫慧。就是說這個真心不用的時候就叫定，用的時候它就叫做慧，也就是體和用的關係。六祖把體叫做定，用的時候叫做慧。進一步講，在不用的時候，慧就回歸到定裡邊;用的時候，比如我們在聽法的時候，一心一意地聽而又不產生執著，這時候定又回歸到了慧裡邊。
所以說六祖講的這個禪法就是：用的時候，體是在用裡邊;不用的時候，我們把用回歸到體裡邊。體、用不二的狀態，這個叫定慧等持。換句話，也就是無住生心，生心無住。無住叫做定，生心叫做慧。在生心的時候，生過心就拉倒了，這種生心無住就叫等持。
如果生心了沒有做到無住，就是執著了，沒有定力的攝持，光用了沒有回歸體，就不叫等持。等持就是心生要無住，無住要心生，也叫真空妙有，妙有真空。也就是「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」。
這是從體、用上對定慧等持的理解，下面從理和事方面講等持。
比方說現在這個道理我懂了但是做不到，懂了就是慧力，事上做不到就是定力不夠。真正定慧俱足等持的人，理和事應該是相融的。「若心口俱善，內外一如」就是慧力到了，道理通達了，而且事情也能跟上，理和事能夠無礙了，也就是定慧等持了。否則，光是通達理，事上做不到，這叫光有慧沒有定，還沒有達到等持。
要想達到等持，修行就不能爭。我修行好，我打坐時間最長，有這種心就不能叫做定慧等持。修行不能爭第一，因為爭第一的時候就有我相、法相了，也就是「不斷勝負，卻增我法。」這樣是得不到解脫的。
如果慧力和定力不均等的話，比如慧力非常強，我懂了這個道理之後，就看不起不懂的，這就產生我慢了。我慢生起來的時候，實際上就是定慧沒有等持。懂和不懂都是幻化的嘛，懂也是幻，不懂也是幻，況且不懂的他早晚還會懂的，就是迷悟有遲疾嘛。明白了這個道理，就不會產生我慢或者勝負的這種心態了。
上面六祖是從幾個面在講定慧等持的道理，接著進一步講一行三昧。
師示眾云：「善知識!一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名》云：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說直;口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言：『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。』作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識!道須通流，何以卻滯?心不住法，道即通流;心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識!又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾，如是相教，故知大錯。」
「一行」就是沒有間斷，包括座上、座下，如果說打坐能夠安住，座下就散亂了;或者在沒事情的時候還能行，有事情就散亂了，這都不叫一行三昧。
六祖對一行三昧的解釋是，在任何地方、任何時間下，不管是走路還是說話，也不管是做事還是沒有事情的情況，「常行一直心是也」，都能夠做到平常心。這個平常心，實際上就是剛才講的定慧等持，能達到這種狀態的，只有大菩薩也就是八地以上的菩薩。我們現在如果修行沒到這個程度，絕對做不到這一點。一行三昧是非常難的。換句話說，只有重關和牢關的這個證悟的境界，才能做到這一點。
像禪宗的牧牛圖所描述的一樣，剛開始見到這個牛之後，要牽著它，跑了還得要拉回來。等時間長了，它就會跟著你走了，甚至不用拉著就跟著你走。這時候，修行就已經非常穩定了，也就不會再丟了。這叫什麼呢?叫一行三昧。我們需要在各種事項上能夠透得過去，都透得過去了，就叫一行三昧。我們在座的可能有理上通了，但是在事上沒有通。比方說打坐，睜著眼睛可能就通了，閉著眼睛可能就不知道是幻的，就通不了。甚至疼痛的時候也通不了。有的居士跟我講，在疼痛的時候，他還有一個明空，能夠做到這一點很不得了。座上不能恆常，這也叫事上不通，這也叫定慧不能等持。
達到定慧等持、一行三昧實際上特別特別難，需要非常深入和細微的修證。比如在禪修當中得到了清淨覺受，但往細里看還有很細的念頭，而細的念頭之後還有更微細的念頭，這些都是我們有待修證和慢慢轉化的。
著相迷惑的人認為「常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。」坐一坐念頭沒了，認為把根和塵斷開了，一坐就空了，這就叫做一行三昧。其實這是一種錯誤的見解。在任何時候都不起心動念了，這個不叫一行三昧。比如說六根對六塵的時候，如果產生執著了，就起惑造業，落入輪迴，但是要解脫輪迴也得靠它。為什麼呢?在根和塵相對的時候，比如眼根對色塵，看到它的時候不被它所迷，不迷於這個色相，這就是解脫。正所謂，輪迴處即是解脫處。執著的地方知道它是了不可得的，不執著了，也就成了解脫之處。
六祖實際上就是在闡述根塵相對的時候，了知它是幻的，就解脫了。不是說不看東西、不聽聲音、不想事了就解脫了。六祖講的這個一行三昧是儘管看東西、聽聲音、想事情，就是在看、想、走、坐的時候，都非常了知它，而且都不被它所轉，這時候才叫一行三昧。大家一定要理解透這個道理。
比方說現在這個時代，有一些修行者(不是指的哪個法門)，修著修著就壓念了：不起念，不起念……保持這個不起念的狀態。哎呀!清涼了，解脫了。座下有雜念的時候，也會壓下去、壓下去……修著修著就百物不思變得跟死人一樣了，這就進入了偏空。六祖也正是對這類修行人進行了批評。因為老是保持這種狀態，會進入到無想天，或者將來轉生成石頭呀木頭呀，會得到這種果報。
修行不是壓念不起，是起念的時候要清楚了知。不管起落，總有一個明了的本覺。大家一定要搞清楚啊，這個搞清楚之後，就能夠達到一種解脫的境界了。
「心不住法，道即通流，」就是這個心不住在任何法上，該幹什麼儘管幹什麼，這個解脫的狀態就來了。比如有的人跟我講：「師父，我又看見佛了!我又看見師父了!」我說，看見就看見了，你得明白都是假相，這樣你就能解脫了嘛!佛或者師父天天站在你身邊，你執著了，這個也不是道。看見佛來了或魔來了，都不理它，這才叫道。你見到魔不執著它，了知它的本體是幻化的，這就是見到佛了。見到相的時候，知道它的性是幻的，即是見到如來!你看到了佛，如果執著了就叫著魔了，不是魔來了就是著魔了，明白這個道理了吧。這是非常非常重要的見地，這個才叫做慧，叫般若波羅蜜多。
「心若住法，名為自縛。」就是心住在這個法上，住在佛上了或者住在名相上了，那就被它所纏縛住了，就不能解脫了。
六祖這裡舉了一個例子：舍利弗是佛陀十大弟子之一，當時他的修行是睡覺的時候不脫衣服,就在樹下一坐坐到天明，一天吃一頓飯,他這種修行比較艱苦。有一天，維摩詰看到舍利弗老是打坐，他就說，我們坐是坐在心裏面，而不是身體非得要坐成什麼樣，你這麼坐是錯誤的。舍利弗他非常注重戒律，注重外在的這些表象，所以維摩詰說他這個修行不到家，不到位。舍利弗不敢辯論，因為他的智慧超越不了維摩詰。
維摩詰實際上是一個古佛的化現，他當時示現的是居士身，富可敵國。其實他是在無形當中助佛弘揚佛陀正法眼藏的。《維摩詰經》裡邊講，維摩詰示現病的時候，佛讓他的大弟子們去看望，結果誰都不敢去。為什麼呢?因為他們智慧都不夠，都受過維摩詰的批評，最後只有文殊菩薩敢去，文殊菩薩是七佛之師呀。他倆交流的時候，水平差不多，最後到什麼程度了，他不說話了，他也不說話了，二人沒法說了，這才算是把這個法講清楚了。
維摩詰的見解其實就是六祖的見解。尤其是在密法裡邊，有的大圓滿的祖師說維摩詰其實是大圓滿第一代祖師。
維摩詰為什麼說舍利弗這麼修不是真正的解脫，因為他還執著清淨，執著禪定，不知道起心動念的時候也有禪定，就像六祖講的「即慧之時，定在慧。」就是我們在用的時候，體本身就在。六祖在用最究竟、最了義的等持，來告訴我們什麼才是真正的解脫狀態。當然，我們現在還比不上舍利弗，所以還得向舍利弗學習。