作者：馮馮
WangJianJun/謄錄
西藏密法在國際上是最有吸引力的法門，西方人趨之若鶩，藏密研究的文獻，充斥市場與世界各處學府圖書館。相較之下，中國佛教顯宗的外文文獻，就少得可憐，不及密藏文獻的百分之一!藏密道場信徒以西方人為大多數，顯教道場的西方信徒絕無僅有，仍以華人為多。藏密已經普及了全世界，中國顯教仍然只能流行於華人華語圈子，走不出唐人街。
西藏，自古以來就是一個大神秘。在那萬重雪峰上面不知有多少難解的謎。古代交通困難，難窺其奧秘，現代已有噴氣客機直達拉薩，外人得以漸漸了解西藏。但是，也只是浮面與片面，難以深入西藏佛教經藏與修法。
是什麼緣故?要解答此一問題，頗為困難，必須從許多角度來予以檢討，它並不只是「神秘」兩個字那麼簡單。
本篇不妨先從歷史背景來認識西藏佛史，作為研究的一個開端，不過本文只是概念，不是學術性的論文。
西藏古名吐蕃，又稱吐魯蕃，到唐代時仍稱吐蕃，現代西藏之原名亦仍為吐蕃，英文之音譯為(TIBET)，西藏之名是由近代中國朝廷所改。一九三O年代，英人作家米爾頓名著《失去的樂園》描寫香格里拉，即是指西藏的喜馬拉雅山地帶。由此書所述的香格里拉仙境而引起全世界的興趣，各國學者紛紛前往西藏探險研究，蔚然成風，於今尤烈。關於西藏研究之論著，不下五千種之多，成為特殊之一門學問，名為「西藏學」，堪可相比「埃及學」。反數中國人對西藏之研究論著，稀少得可憐，有如鳳毛麟角，而且多從參考外人著作而來，直接研究的絕無僅有，像上面引用的參考文獻，就是從日本獲得的。
佛教並不是西藏原有宗教，佛教是從外國傳入西藏的。在佛教傳入西藏之前，西藏本來就有土著的宗教，名叫「本教」(音譯藏文成為BON-PO,漢文一向譯為苯教，又訛傳為笨教，或稱黑教，均有歧視之意，我認為不公，因此改譯為「本教」，以示是本來之宗教，如此較為公允)。
「本教」是西藏西部象雄(地名)地區源起的，創教人名叫賢若米保，它原是倭毛壟仁地方人氏(轉錄者註：大食之倭毛壟仁vol-movi-lung-rings)，根據《西藏王統世系明鑑》(藏文薩迦喇嘛原著，此處參考商務印書館出版一九四九年版和文譯本)第廿五至廿六頁：
「在吐蕃的布帶築傑贊普之時，已有卍字本教，教主名叫賢若米保，出生於大食國之倭毛壟仁。他將天界八部演繹，從象雄開始弘揚教法，共分九派──『因』乘四派，『果』乘五派。『果』乘五派以卍字為無上乘，能得超天界之身;『因』乘四派重於求福，禱神乞藥，求興旺吉祥;息災祛病，護國奠基，指善決疑;為生者消災，為死者安葬，為幼者驅鬼;上觀天象，下降妖魔，祈福祓禳……。
義大利學者奈見斯基所作(西藏的鬼怪與神靈》一書說，西藏原民缺乏科學知識，對於大自然的一切現象都視為是神靈的作為，風爾雷電雪雹、地震山坍雪崩、水旱災禍、瘟疫疾病，莫不是神靈或鬼怪的法力造成，木石萬物無不有「靈」。原民為求平安，就興起了對大自然的萬神的崇拜，這種原始的祈神宗教，是「本教」的基礎。
「大食國」，即是阿拉伯帝國，最強盛時占有亞洲西部至非洲北部及現在的西班牙。阿拉伯帝國強盛時，航海發達，軍力強大，商團遠及中國中原及南方。阿拉伯人賢若米保(音譯自阿拉伯人名)何時來到西藏，已不可考，相信是在阿拉伯國力最強大之時。從中亞細亞取道來到吐蕃的象雄，探用了原民的大自然迷信而創立他的「本教」，或者將原有的地方性「本教」予以發揚而成為有體系的「本教」，因教徒穿黑衣，故世稱為「黑教」。
藏人著作《宗派源流晶鑒史》(拉薩版)，第九章引述藏人喇嘛桑結嘉索著作「白琉璃」文學，說阿拉伯人賢若米保是佛陀之化身，於象雄之地，意欲馴化土人，乃變化現身為賢若米保，示十二本行，說因果九乘之教法，為生者開天門，為死者斷喪門。他這些因果九乘，是否多少受到印度原始佛教影影響?抑或是他獨創?殊難判斷。不過，因果學說，自古已有，並非佛教獨有，此點必須注意。其他宗教都各有其因果觀點，只是未必與佛教的因果學說相同。
「本教」的巫術、神通、符咒迅速獲得吐蕃全境人民的信仰，進而征服了貴族階層與統治的王朝，歷時甚久，可能有五百多年，難以查考。不過根據公元一三八八年成書的薩迦喇嘛索那聖參在他的著作《吐蕃(西藏)王統世系明鑑》中說：「吐蕃王統從聶墀贊普起，至拉脫脫日年贊普，凡二十七代君主，五百餘年之間，諸王均與佛教無關。」
另外，布頓仁鉈珠(生存於公元一二九O至一三六四年，英譯藏音名字：BU-STON-RIN-CHEN-GRUB)，在他的傳世名著(善逝佛教史》(公元一三二二年成書)中說：「凡此二十七代君王均以本教護持國政』。」他又說：「拉脫脫日年贊普在位之時，年達六十，居住於雍布拉崗宮頂，自天降下寶篋，開視之，內有《寶篋經》《懺悔百拜經》及金塔一座，乃名之為『寧保桑瓦』(密要)而供養之，此王世壽一百二十歲，此為佛教正法之開始。」
文中提及的吐蕃國王拉脫脫日年贊普，是公元五世紀的人，若此說可信，則可推斷佛教是公元五世紀傳入西藏的。至勝天降佛經到王宮，可能是偽托的神話，但也可能是佛教徒故弄玄虛，從皇宮高處拋下寶笈佛經，使藏王認為是天降佛經而信奉。
上文提及的《明鑑》一書內又說：「尺帶脫贊之子名拉脫脫日年贊普，乃普賢菩薩之化身，在位八十年。王坐於不建而自成之雍布拉崗大宮頂時，正如往昔薄迦梵在竹林精舍所授記，佛法將於吐蕃弘傳，以此因緣，乃自空中降下《寶篋經》、《六字大明咒》、《懺悔百拜經》及長約一肘之金塔……木叉手印等法物，落於宮頂，空中並有聲授記云：『汝後五代，將有了達此義之王出世……(此王指後來的松贊乾布王，即是娶唐代文成公主的那一位藏王)』王等驚為希有，但未解經義，名之為寧保桑瓦，置於寶座而供奉之，佛法之始，時自此王。」
藏文另外的著作史書：公元一三四六年出書的《紅史》，公元一五六四年的《賢者喜宴》，公元一六一二年的《五世達賴吐蕃王史》，與一八O一年的《土觀.宗派源流晶鑒史》等等史書，都大致同意上述的天降佛經於拉脫脫日年贊普王的皇宮，因而開始傳入佛教。
史書大概可靠，不至於亂寫，眾書一詞，更增可信程度，天降佛經寶笈，可能不是神括，也許是佛教徒攀上皇宮頂上拋下的，也可能是佛教徒駕駛風箏從喜馬拉雅山飛到皇宮上空，把佛經寶笈投下去，以此故作神秘來作為弘教的開始。可能是因為藏人迷信本教的神通，佛教若要打進西藏，必須先顯幾個大神通才可以攝服藏王。所以，空投佛經寶笈，我推斷不是妄語神話，而是佛教徒精心故弄神通的傑作，果然就把國王唬住了，馬上恭敬供奉。倘若佛教先派僧人去弘教，又不弄神通，恐怕就難以奏功了。吊飛風箏在現代是很平常的普及運動，毫無神秘，亦不是現代人才發明，可說是自古已有的玩意兒，也不光是中國的白蓮教主徐鴻儒等人才會運用風箏，更早時代的我國人也老早會弄，可能印度佛教徒也有人會作風箏，利用它飛到西藏皇宮上空空投佛經。至於說到國王是普賢菩薩的化身，那就可能是故神其說了，上文引述的「本教教主賢若米保是佛陀化身而去傳本教」，也是難以令人置信的，若信它，豈非說「本教」就是佛教?
另外還有一種可能空投佛經，就是駕駛氣球飛船飛到皇宮上空，把寶笈投下，並且用揚聲筒向地面喊話，許以五代之後當出一個帝王了解佛經的真義。這喊話當然是講的吐蕃語，否則地面的人怎聽得懂?斷不可能是講的梵文!既是藏語，可見廣播者可能是藏人或是熟悉藏語者。氣球旅行並非現代才有，古代早已有之，山區僻野的鄉人早知道如何用油紙或布料做成巨大氣球，在底下點燃松香，藉煙火的力量使氣球上升，巨大的氣球也可以載一個人。中國三國時代諸葛孔明已使用它來作軍事用途，俗稱為「孔明燈」，其實也非孔明的發明，他是在征服雲南之時才學會的。雲南的土著民族、瑤族、傣族等等，數千年以來已知使用氣球，可能是吐蕃傳過來的技術吧?吐蕃的古代文化業不是外界所想像那麼落後，他們有他們獨特的文化成就，如說有人能駕駛氣球飛到皇宮上空去空投佛經，也不足為奇，這種可能性不能遽予排除。
無論它是用上述三種方式任何一種，總之空投佛經的神奇效用已經達到了目的，從此吐蕃君王把佛經供養在宮中。寶笈的文字顯然不是藏文，而是梵文，所以無人能識，視之為天書，國王名之為「寧保桑瓦」(密要)。
可是佛教一時未能發展於吐蕃，因為那幾百年期間，本教大盛，上自帝王，下至庶民，無一不信奉崇拜自然萬物有靈有神的本教，向萬神求福驅災，持念本教的真言咒語以保身及打擊敵人，迷信至深，不易擺脫，更不會接受外來的佛教。在上述的拉脫脫日年贊普時代，實際上已有一個來自天竺的僧人，名叫洛桑鈺，是他把一些梵文的佛經初次帶到吐蕃，是否這位梵僧弄的玄虛空投佛經寶笈於皇宮呢?抑或是他把佛經寶笈呈獻給了國王，卻因無人認識梵文，國王把它收藏了起來，故意製造神話說是從天而降?這種可能性顯然要比氣球或風箏空投更合情理。
總之，拉脫脫日年贊普把佛經供奉為秘本珍品，束之高閣，並未將之流通，因為沒人看得懂，而且本教勢力太大，不容許外來的佛教流傳。直到五代君王之後的國王松贊乾布(歿於公元六五O年，生平不詳)，才開始正式接受佛教，當然也是受到很大阻力的，本教的勢力太大，仍然排斥外來的佛教。
這位國王松贊乾布，先後娶了中國唐朝的文成公主與尼泊爾的尼婆羅公主為妃。文成公主是公元六四一年下嫁松贊布乾，尼泊爾尺尊公主尼婆羅則更早一點，於公元六三九年嫁給他。兩位公主都是虔誠的佛教徒，先後分別把佛教信仰與文物帶進了西藏，從此佛教分別從中國與尼泊爾陸續傳入。國王也派出端美桑布等人去印度留學，學習梵文與佛經。端美桑布返藏後，創立了藏文，也用他新創的藏文翻譯了不少梵文的佛經，開創了西藏以藏文譯佛經的風氣，當然全是由國王松贊乾布支持才得成事。
松贊乾布是一個雄才大略的君王，他的武功很盛，兼併了吐蕃各邦。成為統一的國家，而且力排本教，他在文成公主的慫恿之下，建立了大昭寺與小昭寺兩座至今仍存在的佛寺。不過，初期的兩寺，只供佛像而無僧侶。唐朝的新羅(高麗)僧人慧超和尚從天竺經吐蕃返回長安(公元七二一年)，那已在松贊乾布國王去世之後的七十一年了。他在他著作《五天竺國傳》中說：「至於吐蕃，無寺無僧，更無佛法。」由此可見，國王身後，西藏仍無佛教弘揚。文成公主的貢獻，大概也只及於將一些佛像及法器帶進西藏而已。傳說大昭寺今日仍保有文成公主帶來的佛像與法器，畢竟只是陳列品而已，在文成公主之世，佛教仍屬少數人的信仰，未能取代廣大民眾與統治階層的本教。
為什麼佛教起先在西藏難以弘揚呢?雖有文成公主以王妃之尊，及松贊乾布以國王之權力來推動，佛教仍是不敵本教。因為本教已經根深蒂固，勢力龐大，從吐蕃開國君主聶墀贊普開始，三十一代君主均以本教為國教而治國。贊普(國王)的祖先，據稱是天神之子，本教如此承認君主的神性地位，君主及貴族亦視本教有降魔的神力，尊重本教的神巫，使之「上祀天神，中興人宅，下鎮鬼邪」，施行各種巫術禳法。據說有三百六十種禳祓法術，八萬四千種觀想法，八十一種鎮魔法，與多種醫病之神通巫法，可為人除孽障、為死者超度、指點迷津、決疑解惑、預卜福禍、驅神役鬼、咒詛滅敵、神通復仇、幻游天宮……求財求子求福祉……凡此皆適合世人慾望。所以佛教在印度已流行千年，仍難以進入吐蕃，佛教的觀念與修行方式，是無法為藏人所接受的，後來不得不改弦換轍，容納本教，才得立足(下文詳談)。但是在容納之前，佛教與本教是站在對立鬥爭的地位。
起先，松贊乾布與妃子文成公主建造大昭寺，就不斷受到本教徒的破壞，「晝日所築，入夜即為魔鬼摧毀」，松贊乾布不得不準許於大昭寺四角畫卍形字以娛本教信徒，畫方格以娛平民，又畫龍王、夜叉、羅剎、鬼王等等，以順從傳統的本教信仰，大昭寺才得以平安完工。大昭寺內的臥佛，傳說是文成公主從長安帶去的，也被移出大昭寺外面封埋起來。大昭寺內無僧無經，可見本教勢力仍是太強，佛教無法弘揚。
松贊乾布公元六五O年去世，到第三代繼位者是赤德祖贊(公元七O四年至七五四年)，唐朝再行和親政策，派遣金城公主下嫁吐蕃的這位新王赤德祖贊，於是國王派出使者赴長安求取佛經，並於札瑪的噶菊建立佛寺。不過，佛教仍然不敵本教勢力，無法發展。
再下一代的繼任君主是赤松德贊(公元七五四年至七九七年)(赤松德贊似乎是金城公主所生之子，未能考證)，他就位時年方十三歲，國政全由本教信仰者的貴族掌管，攝政大臣是瑪尚壽巴傑，他與本教黨人制定禁止佛教，把社會的一切災難、天然災禍，全推到佛教上面。他們發動本教徒打擊佛教徒及破壞佛寺，而且明令禁止信佛。藏宮后妃不得干政，女子毫無地位，金城公主雖是王妃亦無力護教，幼主赤松德贊年幼無權，雖信佛而不敢公開，在權臣把持之下，他甚至不敢閱讀佛經。父王赤德祖贊已逝，生前派赴長安取經的使者巴桑希等四人此時攜帶佛經與漢僧返回吐蕃，碰上本教勢力強盛，朝廷明令禁佛，巴桑希只好把漢僧遣回長安，把佛經藏在深山岩洞。
傳說老王赤德祖贊是被本教權臣瑪尚壽巴傑下毒毒死的，幼主赤松德贊也險遭毒手，他不得不投法翦除奸臣。在他二十歲之時，發動信佛的親信大臣，打倒了奸相瑪尚壽巴傑，將之活埋及滅族;又流放其同黨於北方荒野，這才完全翦除了在朝的本教勢力。(見藏文《明鑑》，藏人劇曲至今仍有演唱此段故事。……赤松德贊的「記功碑」大意說：兩位大相國生叛逆之心，使父王飲恨歸天，王子赤松德贊亦瀕危險，蕃境黔首，政事大亂……王子終得助撥亂反正……。)
消滅了奸相亂黨之後，鞏固了政權，這位年輕的君主赤松德贊才得以安寢無憂。旋即頒令以佛教為國教，派遣使者派巴寶囊(後出家成為喇嘛，法號益西旺布)赴長安取佛經及延請漢僧，他並派青年赴印度與中國分別學習文字與佛學，又邀請印度佛學大師寂護(Santaraksita)到西藏講經弘教(藏名Zhi-ba-visho，漢譯稱為靜命大師)。另外，把被本教徒破壞的佛像迎回大昭寺，又興建桑耶寺，選拔藏人青年出家，開設譯經寺院。
赤松德贊國王請印度寂護大師到宮中講授佛教基本的十二因緣等等，這是西藏君主認真信奉佛教的開始，後來他又迎取蓮花生從印度來西藏講經弘教。
不過，佛教仍未確立基礎，本教的勢力仍很強大，因為它已深入了民心。
赤松德贊在公元七七五年建成了桑耶寺，桑耶(BSAM-YAS)可能是地名，也可能是「三羊」開泰之意，成為當年的佛教弘教中心，全由王室控制，開始了政教合一(這是君主控制宗教的政教合一，與近世的喇嘛控制西藏的政教合一不同)。赤松的大力推行佛教，從一方面來看是護教，從另一方面來看，畢竟仍是他要利用佛教來鞏固他的統治及推翻威脅他與政權的本教勢力，不能算是純粹的無條件、無所求地保護佛教。桑耶寺的建成，使他更可牢牢掌握了佛教，落成後，他選拔七個優秀青年人出家，稱之為「七覺士」(SADMIMIBDUN)──其中一人是巴拜揚。他是在前朝被派往長安取經的巴桑希之子，這七人後來都成為著名的佛教傳法大師，巴拜揚被天竺和尚寂護政經時指定為繼承人擔任堪師(弘法領袖)。
贊普(藏王)的姨母甲瑪氏，與王妃甲茂贊，率領一百名貴族婦女在桑耶寺出家為尼，另外又有三百餘人出家，都是小乘說一切有部支派。又有不少從中國來的漢僧來到吐蕃，例如《太平寰宇記》：「德宗建中四年(公元七八三年)夏四月，漢蕃將士僧尼至白沙洲凡八百人。」中國內地漢僧把中國佛教傳入西藏，特別是把禪宗傳入，產生很大影響;它與天竺僧人寂護從印度傳人的瑜伽行及中觀宗，頗有不同。中國南禪宗主張頓悟成佛，印度佛教主張漸修，後來兩派發生重大的鬥爭。
吐蕃國王，前朝的松贊乾布時期只譯成《寶篋經》、《懺悔百拜經》;赤德祖贊時代譯了《百葉經》、《金光明最勝王經》，只能算是西藏翻譯佛經的開端;真正大規模的譯經，是從赤松德贊開始。他下令在桑耶寺設立翻譯佛經道場，延請從天竺學成歸國的僧人專門譯經，把譯成藏文的佛經分別存放於三座宮殿，分別編出目錄，各以宮殿之名命名，即是著名的吐蕃佛經三大目：「秦浦宮目錄」、「龍塘宮目錄」與「登迦宮目錄」。後來的布頓大師，據以編成藏文的大藏經目錄，稱為「甘珠爾」，可借秦浦與龍塘兩宮的資料已經佚失，至今只傳「登迦目錄」。不過，即使如此，它被布頓大師收入大藏經甘珠爾目錄的也仍有六、七百種之多，分為二十七門類，詳列如下(讀者千萬別嫌它太冗繁，因為這是藏文譯經的偉大成就，其中很多是中國佛教譯經所絕無的，所以我要把它都抄下來，供給研究者參考)
1大乘經：般若部
2大乘經：方广部
3大乘經：寶積部
4大乘經：雜部四種
5大經類
6大乘經譯自漢土者
7小乘經
8論著
9密咒
10五大陀羅尼經
11廣略陀羅尼雜經
12名號一O八種
13各種禮讚
14各種誓願
15吉祥法門
16毗奈耶類
17大乘經疏釋
18大乘經疏釋自漢土者
19中論
20禪定語錄
21唯識論
22大乘論部雜錄
23小乘經論
24思索之宗
25赤松德贊贊普(國王)之論著
26校對未完成文本
27翻譯未完成文本
其中第六與十八兩項譯自自漢土的佛經，合計有三十一種(二十三種經，八種論)，另外還有派人至敦煌將漢文佛經譯成藏文者多種。
從此一部「登迦宮目錄」來看，根據日本學者芳村修基一九五O年著作，完成年代可能是公元八二四年。
同一時代，還編了一部「梵藏佛教辭典」，稱之為《翻譯名義大集》，是由印度、尼泊爾與藏人三個國家的學者聯合編譯的偉大成果。全書分二百八十三門類，收入詞集多達九千五百六十五條。後世在一八五O年代，由日本京都帝國大學的神音三郎教授譯為日文，流傳至今，其後的英文版、法文版都是從此而出。
稍後，藏人學者又編成了藏文漢文對照的佛教辭彙集與《瑜伽師地論》的漢藏對照版本。
網註：藏文《大藏經》秘密經卷十三：藏文《金光明經》分十卷三十一品、十卷二十九品和五卷二十一品本。前者和後者只見於藏文北京版《大藏經》秘密經中，分別收於秘密經13卷和14卷。所見圖為十卷三十一品本，是藏族著名通事法成譯自漢文義淨本。
網註：藏文《金光明最勝王經》十卷：藏文《金光明經》十卷二十九品本，是赤松德贊時期著名譯師益希德譯自梵文，少於十卷三十一品本《菩提樹神贊歡品第二十九》和《大辯才天女贊歡品第三十》。此版不僅收於藏文北京版《大藏經》秘密經13中，其單行本也非常之廣。所見5206藏品為塔爾寺版，計180葉，7×48.5厘米。十卷二十九品本是漢文中未見的特殊版本。資料來源：中國國家圖書館
從這些事實來看，吐蕃國王赤松德贊大力支持翻譯佛經，不遺餘力，從上列目錄來看，顯然比中國的譯經更周詳縝密，絕非中國君主所可比擬。中國人一向自大，看不起邊疆民族，把西藏視為未開化的番邦，假如肯虛心上拉薩的各大佛寺藏經樓巡搜一下。就會知道西藏的經藏寶藏超過中國，更可看到古代吐蕃的文化水準之高，實不應只從片面觀察到西藏山地的貧窮而武斷西藏文化落後。西藏與中國內地的交往受阻於山嶺，但是西藏在古代與西方並不隔膜，其與中亞細亞各邦的溝通.實在早於中國。
赤松德贊大力支持譯經的另一巨大成就，是由於翻譯事業的發達而引起新的語詞與觀念輸入，使藏文起了變化。赤松下令編訂一部「釐訂譯語」(SKAD-GSAR-BEAD)，規定標準詞語及文法，制定了藏文的標準，從公元八二七年頒行，一直到現代，藏文都變化不大，可說比漢文穩定得多。試想想，漢文從公元八百年到現在變化多大?藏人史家稱頌赤松是個賢君，當然不單因為他大力支持翻譯佛經推行佛教。
由於赤松德贊宣布以佛教為國教，佛教在西藏漸漸興盛，本教則日趨衰落。本教徒對佛教發起猛烈的攻擊，揚言：「雷劈江山，水淹龍塘，瘟疫流行……一切災禍，皆因是傳入了佛教觸怒了神靈所致。」本教發動了全民反佛，風潮席捲全藏，以致國王赤松德贊與佛教徒不得不退居劣勢;直到他延請蓮花生大士來藏，才把情勢扭轉。
蓮花生大士是烏萇國人氏，傳說他有巨大神通，懾服了本教的巫師。實際上，蓮花生大士是採用「佛教西藏化」政策，吸收了本教的許多東西，融合於佛教之內。他吸收了本教的神祗，視之為佛教的護法神;採用本教的崇拜儀式，使佛教通俗化;他也採用本教的符咒符籙，也趕鬼驅邪，祈福禳災。他的新作風很快獲得良好的反應，替佛教立下了根基，漸漸壓倒了本教，而且，佛教經典的思想戰勝了缺乏經典的本教。
本教徒在敗陣之餘，也發起反攻。本教的法師們於是篡改佛教的經典，把佛經內的名字一律改為本教的名字，使之成為本教的經典，把佛教《大藏經》改頭換面，稱之為本來是本教的「甘珠爾」和「丹珠爾」(大藏經》)，又稱為「覺本」。例如，將佛教的《二萬五千頌》改編「康穹」覺本，(瑜伽師地論》改為《本經》，《五部大陀羅尼》改為《白龍經》與《黑龍經》，《廣品波若》改為「康動」覺本;又將佛教常講的「無常」、「因果」、「業力」、「菩提心」、「三身」、「十地」與戒律……等等充實本教，使之漸漸接近佛教密教。
國王赤松德贊下令嚴禁本教篡改佛經，違者處死，但是號令難以執行，因為本教仍有大批的貴族勢力及民間力量支持;國王唯有請蓮花生大士入藏弘法。善慧法日著《宗教流派晶鏡史》內「本教之教理」篇，述及：蓮花生大士「收伏藏土諸惡毒天龍」、「調伏鬼神」予以灌頂，令之受三昧耶戒，將他們分為三類，以成為護法神魔。例如：密咒寧瑪派的許多護法神、象差、非人驅魔神、猛咒毒咒神、世間供贊宇宙神等等，原本都是本教的神祗，由蓮花生大士予以降伏收為佛教護法神。這些自然是故神其說的神話，卻反映出蓮花生大士很「識時務」，懂得「矛盾統一」，把佛教與本教融合起來，漸而把本教變為佛教的附屬，結束了長達兩百多年的佛教與本教之間的鬥爭。直到後來第九世紀，本教徒發動一次殘酷的消滅佛教的暴動，由郎達瑪領導，幾乎殺盡佛徒，佛教再次陷入低潮。又再等到公元十世紀以後，佛教才能再次抬頭，並且由於佛教引入了密教才能真正與本教融合，匯成喇嘛教，成為獨特的一種宗教，已非佛教原有面貌了。
佛教原始的密宗，傳說是由迦葉大士開始，源起於「拈花微笑」。但是開始在印度流傳，則是在公元二世紀時代，由龍樹菩薩推廣。到了公元六世紀，已經很流行，八世紀時代，公元七一六年，印度密僧善無畏到中國長安弘揚密宗，得到唐玄宗至唐德宗一共四代君主的信奉支持，但是到公元九世紀就漸漸衰落了。在唐代四君的一百多年期間，唐朝與吐蕃交往頻繁，可能也有些漢僧把密教傳人西藏。
西藏的史書之一《晶鏡史》記載，在公元七六O年左右，吐蕃國王赤松德贊禮聘烏仗那(今之喀什米爾)密僧蓮花生大士入藏弘教(上文已提及)，上文只說蓮花生吸收本教，此處補充說明，蓮花生在桑耶寺投立了「真言州」(密宗學院),開始傳揚佛教密宗(不過，中國史家多反對此說，不承認是蓮花生開始，藏史及西方學者則認為是蓮花生首傳密宗於西藏)。後又有印度密僧「無垢」與「法稱」兩人入藏弘傳密宗，但史料均不多見。
蓮花生大士弘密，有順利的一面，是因為真言密法的咒言儀軌近似吐蕃本教，容易為藏人接受，也容易與本教融合為一體;但是也有遇到不少阻力;首先最主要的反對者，就是國王赤松德贊的正妃才邦(皇后)。她斥責密宗：「所謂嘎巴拉，就是死人頭骨，所謂巴蘇大，就是掏出來的死人內臟，所謂岡凌，就是用死人脛骨做的號角，所謂興目央希，就是鋪開的一張人皮，所謂羅克多，就是供桌上灑用的人血，所謂曼陀羅，就是紋身虹彩，所謂金剛杵士，就是人骨做的花環武士……」她指斥那不是真正的佛法，只是從印度傳入的邪教(見藏文著作《貝瑪噶塘》一書的英譯本，第七十九章)，但是皇后的反對無多大作用，赤松德贊要利用蓮花生對抗本教，他還是大力支持蓮花生的密教。不過翻譯密法經典很少見，可能是因為密教注重秘密修持、秘密傳授，少有論著，這是與顯教不同的。
密教在西藏的發展發揚，是在公元十世紀中期左右，由寶賢上師(仁欽桑波)赴印度學密，及請印度超行寺名僧阿庇峽入西藏傳密才蓬勃起來，最盛的是「瑜伽密」與「無上瑜伽密」，密教在西藏從此大大興盛，密教經典也漸漸被譯成藏文，列入西藏《大藏經》內。西方學者認為，從北印傳至西藏的密教已經是與印度教混合，已非釋迦牟尼所傳的原始佛教了。它後來又與西藏的本教結合，成為喇嘛教，其實已非「原始佛教」，而是「混合的佛教」了。那是西藏獨特的宗教，它與原始佛教、中國佛教、南傳佛教等等都有很大的差異，大概就是適應各地不同的文化及社會背景而產生的變化吧!很難用另外的民族文化、道德標準去妄下評語的。
顯宗佛教比較偏重理論，以致鑽入牛角尖，流為繁哲學，變為少數佛學理論家研究(只有禪宗比較少講理論，但卻又時尚講究禪語禪謎，難以為一般大眾接受)。密宗不尚繁瑣哲學與教理，只要一心持誦六字大明咒及其他密咒，不須求解釋，只須供花敬佛，依照儀軌拜佛及靜坐，就可成佛，法門簡便容易，而且又容許神通、不禁婚姻、不忌葷腥、戒律簡單，所以容易流傳弘揚，非但為西藏所接受，也廣為現代的西方社會所歡迎。在今天的西方社會，藏密的弘教活動與信徒人數，遠超過中國佛教的顯宗不知幾千幾百倍!顯宗崇尚的深奧教理與文字，雖然很高超，卻是弘法最大的絆腳石;顯宗的戒律過於森嚴，束縛了人類本能本性，也不是現代自由人所能接受的。因此中國佛教顯宗的教法與理論理論，漸漸只能成為學府的研究，而難以普及。長此以往，勢必成為博物館的陳列品而已。(本文無意捧密貶顯，只是就事實而論。)
密教是法身佛大日如來(毗盧遮那佛)所說的奧秘大法，用隱語、咒語、真言、秘密傳授(與顯教禪宗的禪語暗示有所不同，藏文稱為「桑儀」(真言宗、金剛乘)，著重實踐，從持咒、作法、供養、護摩等等宗教儀軌而進入禪定。經過上師(阿闍黎)的灌頂及秘密傳授，就可即生成佛，不必累世苦修，更不必苦啃大量的經典。它以神秘信仰代替繁瑣的顯宗教條，這樣的簡便，又有與本教相近的神通法力;又不需守太多戒律，至少是不須戒色慾;戒殺也只限於戒殺人，不必戒殺牲口，也沒有限定必須吃素不能吃肉。這些都是比較接近人性的，不脫離現實，不唱高調，也不像顯宗那樣視神通為蛇蠍而禁講神通。密教有許多特點，非但為藏人所容易接受，時至今日，也證明是普遍受到西方社會接受的。它受世界歡迎遠遠超越中國佛教顯宗，這是不爭的事實。
顯宗的高驕姿態──禁慾、禁食，戒律太多、太嚴，教理太深、名相太多、分析太繁瑣，是曲高和寡的。密教的「即生成佛」的速成與簡便，又不需放棄世俗的享受，它的世俗化，及它能並容泛神，吸收本教，非但適合了古代的西藏社會需要，也以它的神秘而且又世俗化而流傳於今日的西方與東方。至於它近乎野蠻民族的迷信祭器與法物，例如人骨瓔珞、骷髏頭殼香爐之類，也都被接受為正當的莊嚴法物了。當年西藏皇后的叱責毫無用處，今世的任何批評也是徒勞無功，絲毫不會損害密教;在密教的解釋，是說這些死人骨做的法器是含有警戒的深意，可以使人警醒而不沉迷於人生的苦樂。
此外，密教主張「我即法骨，我即是毗盧遮那佛」、「佛即是我」，這些概念，使得佛性人格化，它修本尊佛則是以主觀道直接施教而形象化。它的泛神崇拜與偶像崇拜，是違反原始佛教的，但是給予信徒形象化與具體化，不再是抽象化，使人覺得佛並非高不可攀，而是容易親近的「神」。再進一步地，由對佛像的崇拜而變為對「活佛」與「喇嘛」的崇拜，這就更世俗化了，世人大多數不能接受無色、無想、無形、無體的佛菩陡或上帝，必須接觸到有形相有實體的神祗，才感到真實。活佛之應運而興，正由於此。
藏語稱活佛之音為「阿拉合」(可能來自梵藉阿羅漢)，又稱「朱古」。活佛轉世再來，是西藏佛教的特有制度。喇嘛教認為，活佛、大喇嘛修行已到了最高境界，斷除了妄想，證得菩提心體，入滅後不昧本性，不須隨業力輪迴，可以自在往生，可以隨意再來人間再接其位。活佛轉世制度，卻不是從印度開始，而是在西藏的喇嘛教噶舉派噶瑪巴支派所發明。
在此之前，各派別的喇嘛活佛傳承，有些是師徒相傳，有些是貴族世襲稱為法王，政教合一，宗法世襲制度與宗教世襲合而為一成為統治特權階級。到了中國元朝，公元十二世紀後期，噶舉派的噶瑪巴支派形成，其第二代宗師活佛噶瑪拔希卻吉喇嘛，曾被元帝忽必烈召見授與金印及賜與活佛尊號，他於公元一二八三年(即元朝至元二十年)逝世，該派就以其繼承人為轉世的活佛，稱為三世活佛，從此世代均以轉世繼承，各派群起仿效，成為西藏普遍的轉世制度。十五世紀之初，宗喀巴創立黃教，公元一四一九年他逝世之後，仍是以衣帽傳位;到了一五四六年，哲蚌寺活佛根敦嘉錯死後，才開始傳位給三歲的轉世靈童鎖南嘉錯，這才開始了黃教的轉世制度。公元一五八O年，鎖南在青海受到蒙古汗王俺答汗冊封名號為「嘉瓦仁波切」，以後世代沿用此一尊號及轉世制度。再經過二百多年，在一六三九年得到蒙古的支持，取得對西藏全國的喇嘛教領導地位。
一六五二年，清朝政府頒賜嘉瓦仁波切五世以「西天大善自在佛嘉瓦仁波切」之尊號。五世喇嘛以政教合一，取代了吐蕃的皇帝統治，喇嘛教已發展為宗教、政治、經濟的結合實體了。
圖片出處
布達拉宮
納木錯湖
小昭寺
大昭寺
桑耶寺
嘎巴拉
蓮花生大士
哲蚌寺
西天大善自在佛嘉瓦仁波切之印
原載《佛乘世界》第13期：1998年8月15日
