廬山慧遠的理念及其現代意義傳印一、序論佛教傳入中國，之所以能在中國生根，其中有兩點常談論及的原因，特別能顯出東晉時代中國佛教的處境與面對的問題：一、東漢末年至東晉的一百多年間，戰亂迭起，民不聊生，有利佛教傳播；二、儒學與名教在漢末衰落，思想界出現混亂，知識階層另行摸索人生方向，而歸於周易與老莊，玄風興起，成為佛學生根的契機。 以上兩點適合佛教成長的因緣，卻也相對地引起許多困難。由於亂世的原因，百姓不堪戰火的困苦，紛紛奉佛出家，造成僧團蕪雜，屢屢成為朝臣、士人攻擊佛教的口實。其次，因西晉之亡，南下的貴族增多，抑制了原為江南土著的地方豪族勢力，以致造成憂鬱的風氣，清談之徒輩出。但是東晉處於末期的玄風，比起王弼、何晏時期有兩點顯著的不同：一是思想上漸漸遠離對具有理想性的「道」的探究，而轉為標舉適性、獨化與自然，二是生活上從較嚴肅的談座論辯，轉向於冶遊宴樂乃至袒裼裸裎的誕放方式[1]。佛教面對這末流的玄風，都難以標舉任何需要艱苦修行的理想境界。另外，戰禍與凋敝的民生，不但把平民驅向佛寺，也迫使僧人依靠帝王與貴族，僧人面對帝王，應當如何自處？ 面對朝代的更迭，以及面臨的重重問題，如何使佛教在長時期中能被本土文化容受、理解？這將是任何一位具有自覺生命與關懷佛教的人的最大使命。慧遠正是一位深深地體察到當時佛教命運的人，他力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，創建了廬山僧團。 本文以廬山僧團為中心，探討廬山僧團在僧制建設上的特色，以及在修行理念上的指導思想。另外，廬山僧團在追求出世與獨立品格之際，又是如何解決中國傳統禮教與外來佛教的矛盾？如何尋求與士大夫之間的溝通？廬山僧團的寶貴經驗對於今天的佛教又具有怎樣的借鑑意義？ 廬山僧團是中國佛教教制史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助於我們全面推進佛教事業。 二、廬山僧團的僧制建設及結社活動在印度的宗教文化環境中，出家修行是一種純粹的個人行為，僧團管理都是靠佛教的戒律。佛教傳人中國後，受中國封建宗法制社會、高踞於這一社會之上的君主政權以及主導意識形態——儒教的三重製約，在教義的組織體制上都發生了重大的轉變。在內因外緣的互動作用下，遂使中國佛教的僧制向國家的管轄制和禪僧的叢林制兩方面演化[2]。在經律論三藏中，律典傳入較遲。故在戒律傳入之前，漢地僧團實際上已有自行設定的管理制度。雖然在五世紀前半的短短二十年間，就齊備了四部完整的律藏[3]，但是由於印度背景及本身文廣義繁等特點，原已實行的「僧制」不僅沒有廢除，而且在政權的干預下還有所發展[4]。 關於僧制，在漢地早期佛教教制史上，以道安最具影響力，他在襄陽為僧團制定共住規約，參照已有的戒律制定「僧尼規範」。《高僧傳》卷五中說： 安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規範、佛法憲章，條為三例：一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食、唱時法；三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍遂則而從之。[5] 道安所制定的僧尼規範，具有濃厚的中國色彩，並且得到有效的貫徹執行。湯用彤先生對道安的僧制建設給予了很高的評價： 其實東晉之初，能使佛教有獨立之建設，艱苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。[6] 如果說道安的「僧尼規範」是中國佛教奠基時期的綱要性探索，那麼慧遠則是在繼承道安的基礎上，對僧制進行了更為深入的規定。在《出三藏記集》中保存了當時慧遠所制定製度的有關名稱，如《法社節度》、《外寺僧節度》、《節度序》、《比丘尼節度》(《出三藏記集》所載陸澄《法論目錄》各載其序)等[7]。這些名稱則向我們提示了當時廬山僧團關於比丘、比丘尼、外寺僧、結社等方面的制度已有全面的制定。通過對慧遠著作文本的解讀，我們發現廬山僧團在印度廣律尚未通行之前，慧遠在承襲其師道安「僧尼規範」的基礎上，為建設廬山僧團制定了有力而又適宜的規約，為廬山僧團的修學提供了有利的環境。 冢本善隆先生認為慧遠制定教團生活的清規是針對桓玄的僧尼淘汰政策，認為教團有自我肅正的必要，是期待自己教團或佛教教團全體自肅而制定的[8]。當時佛教內部正湧現一股世俗化濁流，表現為競其奢淫、與民爭利、結交權貴、迎合俗習。時人譏為：「何其棲托高遠，而業尚鄙近」[9]。王雷泉先生認為佛教的世俗化有教內外的原因，屈從王權、迎合世俗實為最直接的原因[10]。當時「佛教凌遲，穢雜日久」[11]，不僅引起社會的垢議，亦為當政者所蔑視，每每引為整肅佛教的口實。所以，桓玄鑒於佛教僧團的腐敗，欲沙汰僧團，但對廬山僧團表示出極大的敬意，「唯廬山道德所居，不在搜簡之例」[12]。慧遠在《與桓太尉論料簡沙門書》中，表現出他並不反對國家政權來澄清僧尼，但是「形跡易察，而真偽難辯」，如果執法之官因不懂佛法而「濫及善人」，這是不願出現的結果[13]。所以，慧遠認為只有通過內部整頓、制定完善的僧制、加強佛教自身建設才能解決佛教世俗化的現象。 不僅廬山僧團嚴肅的道風，得到當時王公大臣的讚嘆，而且僧團的規章制度也得到南北僧俗的普遍尊崇。後秦弘始三年(401)，姚興在設立僧官的詔書中，將慧遠廬山僧團的規制「遠規」，作為整頓僧尼的楷模，他稱： 大法東遷，於今為盛，僧尼已多，應須綱領，宜授遠規，以濟頹緒。[14] 從廬山僧團的嚴持戒律、傳譯律典、修般舟三昧等作風來說，也有嚴訂製度的必要。 我們可以認為，慧遠的教制雖然僅限於廬山僧團，但對東晉南北朝時期的教制與組織建設，給予了深遠影響。廬山僧團為後來禪宗教團百丈清規的訂立，在理路上提供了良好的背景。 如果說慧遠制定僧制是針對桓玄的僧尼沙汰政策，這是加強僧團內部的整頓；而創建蓮社，吸引當時精英知識分子來加入，這是積極地改變外部條件，加強與社會之間的溝通。《高僧傳》中說： 彭城劉遺民，豫章雷次宗，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文曰：惟歲在攝提格七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰般若雲台精舍阿彌陀像前，率以香花敬薦而誓焉。[15] 廬山的念佛結社創於元興元年(402)七月，由劉遺民等百二十三人共同在般若精舍的無量壽像前，修念佛三昧。 在東晉佛教日益世俗化的濁流中，廬山僧團以「山林佛教」的特色，樹立了出世清明的形象。超越的信仰素質使廬山僧團具有巨大的凝聚力，所以能集結一批精通內外學的僧俗知識分子，廬山蔚然成為當時中國佛教的中心。從社會背景來看，在戰事頻仍、動盪不安的時局中，上層士大夫深為派系、集團之間的內部傾軋所苦，並為之喪命。從公元四世紀開始，「歸隱」情結已和理想的寺院生活聯繫在一起，而且所有的哲學、道德、文學研究和藝術追求最終都在寺院裡找到了自己的歸宿[16]。廬山僧團代表了一種退身隱逸的理想，這裡不僅是智慧之田，而且也是養心與安身的福田，所以許多人以俗家弟子的身份上廬山跟隨慧遠，參與法事活動。 廬山僧團強大的凝聚力來自領導者自身的超越精神與博大的胸襟，慧遠在生命的最後幾十年里從未離開過廬山，他「常以虎溪為界」，在其所有傳記中總會強調這個特點。即使是公元399年有權勢的桓玄訪問慧遠也必須入山，何無忌、殷仲堪等政要欲見慧遠亦必須入廬山，就是公元404年晉安帝途經潯陽，慧遠亦稱疾不肯出山。即使在生命的最後時刻，他也絕不犯戒，《高僧傳》中記載： 大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許；又請飲米汁，不許；又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文得飲與不？卷未半而終。[17] 通過與外界的隔絕來保持自身的清淨，慧遠以出世的清明證明了佛教存在於世的價值，也感召懾服了不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧遠的超越精神與博大胸襟，使廬山僧團具有和諧的教內外關係，為當時南北佛學的溝通、南北僧團內部事務的調解作出了偉大的貢獻。 三、廬山僧團的修行理論首創結社念佛的慧遠，被後世推崇為中國淨土宗的初祖，後世亦因此以「蓮社」之名結社念佛、求生淨土。廬山念佛結社所修習的念佛行持，其內容如何？在劉遺民的發願文中說： 蓋神者可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺；苟求之無主，則渺茫何津！[18] 就是以佛為對象作觀想，則容易得到感應，若無觀想對象則渺茫而難覓河津，難成就觀佛三昧。 慧遠的結社念佛，是依念佛三昧而見佛，以期往生西方。慧遠的《念佛三昧詩集序》說： 夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。……又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令入斯定者昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映，而萬像生焉，非耳目之所暨，而聞見行焉。[19] 所謂三昧者，是把思慮專一集中，盡除一切妄想。思慮得以專一集中，則其意志必將趨於一致，妄想則得以消除，氣息也可虛寂，精神亦可澄清，氣虛神澄則目自澈見一切。雖然三昧有很多種，但其中以念佛三昧功德最高，實行也較易。 據《廣弘明集》卷二十七所收錄《與隱士劉遺民等書》的附記看來，劉遺民修行得到殊勝體驗： 專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行路遇像。佛於空現，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在寶池浴。出定已，請僧讀經，願速捨命。[20] 此中所描述的境界是定中見佛。 廬山僧團定中念佛、定中見佛的修行理論即是《般舟三昧經》中所開示的「般舟三昧」。慧遠曾與羅什討論般舟三昧與念佛三昧的問題，在《鳩摩羅什法師大義》(又名《大乘大義章》)卷中《次問念佛三昧並答》中說：「遠問曰：念佛三昧，《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。」[21]這就是指《般舟三昧經》卷上〈行品〉中說： 若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一晝夜，若七日七夜。過七日以後，見阿彌陀佛。於覺不見，於夢中見之，譬如人夢中所見，不知晝，不知夜，亦不知內，不知外，不用在冥中故不見，不用有所弊礙故不見。[22] 慧遠是因為在般舟三昧禪法的修習過程中，受《般舟三昧經》的影響而歸信彌陀淨土。慧遠晚年尤重禪法，而行般舟念佛三昧，從而導致他在信仰上選擇了彌陀淨土。 「般舟三昧」是念佛見佛的三昧，是隨般若學而發展起來的大乘禪法之一種，所以具有濃厚的般若色彩。慧遠早期曾追隨道安習般若學，屬般若六宗七家中的本無宗，所以慧遠的念佛思想也就帶有兼重般若智慧的特點。慧遠《廬山出修行方便禪經統序》中說： 夫三業之興，以禪智為宗……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。則禪智之要，照寂之謂。其相濟也，照不離寂，寂不離照。[23] 禪與智是解脫道上不可或缺的兩大要素，這種特質引入彌陀淨土信仰中，於是形成了早期淨土信仰者重視禪定和智慧的特性。 一般認為中國佛教義學與止觀的統一，是到隋代智者大師才完成的。我們通過對慧遠淨土思想的考察，以及東晉時代般若學的背景探索，了解到慧遠所提倡的念佛三昧是定中見佛的般舟三昧。而般舟三昧重般若智慧的特性，與當時時代趨勢的結合，使慧遠領導的廬山僧團具有禪慧並重的特點，這是後來禪宗、淨土宗所提倡「禪淨合一」的先驅。而且，廬山僧團融合禪定、智慧和彌陀淨土信仰三者的念佛思想，以及對彌陀淨土的弘揚，對南北朝時代彌陀淨土信仰的發展起了巨大的推動作用。 四、《沙門不敬王者論》——僧團地位的確定由出家在家四眾弟子組成的佛教教團，尤其是以出家人為核心的僧團，在實踐其超越理想，用佛法改造主觀世界和客觀世界的同時，本身也受到社會環境的影響，為國家制度所制約。許理和先生認為： 佛教在中國並不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行為方式，它被認為能藉此解脫生死輪迴，適合於封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。[24] 所以，佛教傳人中國後，由於佛教的刺激，所以本土一些潛在的思想為確定自身的價值和意義，就逐漸激發出來，並在與外來知識、思想與信仰的衝突中凸顯自身的內涵與界限[25]。於是，在四至五世紀的中國，出現了反佛教(其中主要是反僧權)的思潮。許理和先生將當時思潮分為「政治的及經濟的論點」、「功利主義的論點」、「文化優越感的論點」[26]，而葛兆光先生將佛教傳入中國後引起的衝突歸納為三個問題： 1、宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處並擁有獨立存在可能？ 2、宗教信仰是否可以優先於社會的倫理信條和道德規範擁有絕對的地位？ 3、宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義？[27] 其實，佛教在中國，主要是佛教、王權、儒家三者之間的矛盾。當相對的平衡狀態被打破時，三者就會用各自的方式以達到新的平衡。 在古代中國，「溥天之下，莫非王土」的觀念不僅在王權擁有者那裡早已是天經地義的真理，而且在一般民眾那裡，大概也已經是不言而喻的道理。桓玄在《與八座書論道人敬事》中說： 將以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而體實唯隆。豈是虛相崇重、義存弘御而已！沙門之所以生生資存，亦日用於理命。豈有受其德而遺其禮、沾其惠而廢其敬哉？[28] 桓玄認為王者等天、地、道三大，王者之道可生萬物，王者促成天地的運行，故須尊重王位。沙門也同受王者的恩惠，所以並無理由不尊敬王者。 而慧遠對此首先表示認同，但是佛教徒的看法與其立場是不同的，佛教徒中有在家與出家兩種。《沙門不敬王者論》中說： 在家奉法則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛、奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。……是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道者也。[29] 在家信徒為了弘教度世的需要，是一定要與世俗協調相處的，應該有「天屬之愛，奉主之禮」。佛教維護禮教和社會穩定的功能由此顯現出來。 對於出家人來說，則完全不同，慧遠說： 出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。……雖不處王侯之位，亦已協契皇極、在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。[30] 出家人是「方外之賓」，是超越於世俗的。出家人出世隱遁，過著完全與世人不同的生活。出家人行三乘之道，於未來世則以成就解脫、再世為人或上升天界為目標。因此，出家人雖然不顧父母的恩愛，卻不能說是不孝；對君主雖然未行禮拜之禮，卻不是不敬；而且一個人出家修行，成就道業，則「道洽六親、澤流天下」，這和王者治理天下的道理是一致的。 對於儒家的「治世」與「禮」，他曾經四次提到「達患累緣於有身，不存身以息患；知生生由於稟化，不順化以求宗。」並且說：「天地雖以生生為大，而未能令生者不化；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。」[31]這是從佛教的修行實踐及終極理想上認為佛教與儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在對現實世間的批判上。以耳目為關鍵的經驗主義立場使儒家無法深入探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼世神界存而不論，這是儒教的局限——「分至，則止其智之所不知，而不關其外者也。」[32] 在中國佛教早期的政教史上，在解決傳統禮教與外來佛教的矛盾上，慧遠為後來佛教作出了傑出的榜樣。他通過加強廬山僧團的自身建設，以「內外之道可合而明」的原則，維護了佛教的主體性，確立了儒佛「出處誠異，終期則同」的權實關係，成為中國佛教正確處理佛儒道三教關係的基礎。 五、廬山僧團的現代意義在中國漢傳佛教傳入兩千年之際，探討廬山僧團的理念，緬懷慧遠大師的歷史功績，無非是想從歷史的經驗中，挖掘對現代中國佛教的建設具有借鑑意義的精神。 廬山僧團以超越的信仰素質抗拒了當時的反佛教思潮，並贏得當時王權的尊重。所以，出世清淨的品格是佛教存在的基礎，在現代社會中，應當突出佛教的主體意識和獨立地位，防止佛教向貴族化、商業化、世俗化發展。而超越的宗教品格來自僧團自身建設，所以完善僧團制度是佛教建設的核心。在此大前提下，尋求戒律精神與現代社會結合的契機，認識律學的時代意義，將是教制建設的重要內容。嚴格把握僧源的素質，提倡實行童行考驗制度，培養學戒、持戒的風氣，以戒律作為培養僧格的基礎，從個體的清淨以達到整體的清淨，以保證僧團的純潔。由解脫戒建立起來的僧團，自然具有教化社會、淨化人心的作用。 另外，在宗教實踐上，堅持以戒定慧三學為綱，突出禪定與智慧並重的修行特色，這是培養佛教出世清淨形象的重要保證。所以，改變當今佛教在修行實踐上過於簡易化，提倡重視禪定的修行，培養禪定教學的師資，以及建立一套完整的實踐體系，將是佛教住持者的重大任務。佛教義學的發展，是提高佛教文化品味的重要保證，必須培養僧人重視佛教研究的風氣。當今世界佛教的發展是多元化、多層次，所以培養多層次的人才將是今後佛教發展的關鍵。 自身建設的完善需要外部環境的支持，要以保持佛教超越性為出發點，努力處理好政教關係，加強佛教對現代社會問題的關心。隨著科學技術的進步，國際間的合作日益深入，要聯繫南傳佛教、藏傳佛教，團結世界各國的佛教徒，共同推進佛教事業。要發揮佛教在文化上的高尚品味與融攝精神，團結文化界、學術界，共同弘揚佛教文化。 慧遠廬山僧團是中國佛教教制史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助於我們全面推進佛教事業。 注釋： [1]區結成《慧遠》，18頁，世界哲學家叢書，東大圖書公司，台灣，1987年。 [2]印順法師《泛論中國佛教制度》，《教制教典與教學》(《妙雲集》下編之八)，5—6頁，正聞出版社，台灣。 [3]佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》(上冊)，釋見憨等譯，41頁，香光書鄉出版社，台灣，1997年。 [4]龍泉《漢地教團的建立及早期形態》，《法音》1996年第8期，中國佛教協會。 [5]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50,353b。 [6]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，133頁，中華書局，1983年。 [7]《出三藏記集》卷12，《大正藏》卷55,84a。 [8]木村英一編《慧遠研究·研究篇》，59頁，創文社，日本，1962年。 [9]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52,35b。 [10]王雷泉《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》，《佛學研究》(創刊號)，218頁，中國佛教文化研究所，1992年。 [11]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。 [12]《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85a。 [13]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,85b。 [14]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,363b。 [15]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,358c。 [16]許理和《佛教征服中國》，李四龍等譯，349頁，江蘇人民出版社，1998年。在該書中，許理和先生認為《老子》、《莊子》構成了「歸隱」的哲學基礎，「清淨」、「守一」、「純樸」則提供了道德依據，文學研究和藝術追求是「歸隱」的份內之事。 [17]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50,361b。 [18]《出三藏記集》卷15，《大正藏》卷55,109c。 [19]《廣弘明集》卷30，《大正藏》卷52,351b。 [20]《廣弘明集》卷27，《大正藏》卷52,304b。 [21]《大乘大義章》卷中，《大正藏》卷45,134b。 [22]《般舟三昧經》卷上，《大正藏》卷13,905a。 [23]《出三藏記集》卷9，《大正藏》卷55,65b。 [24]許理和《佛教征服中國》，431頁。 [25]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，567頁，復旦大學出版社，1998年。 [26]許理和《佛教征服中國》，434—444頁。在葛兆光先生的大作中將許氏的觀點歸納為四個方面，即再加上「道德的批評」，見上書568頁。 [27]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，568頁。 [28] 《弘明集》卷12，《大正藏》卷52,80b。 [29] 《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30a—b。 [30]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30b。 [31]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,30c。 [32]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52,31a。