文化守成與改革創新
——略論太虛大師佛教改革的內涵
釋海藏
內容提要：近代以來，中國無論在文化，還是在政治、經濟上都落伍於西方，於是向西方尋求真理，解救民族危機的思潮雲涌。太虛大師針對當時社會和佛教的狀況，提出「人生佛教」的理念和佛教三大革命，從理論、制度、經濟三方面來改革佛教、教化社會。太虛大師的佛教與時俱進的思想，無疑對現在的佛教發展有著重要的借鑑意義。
關鍵字：太虛大師 人生佛教 三大革命 文化守成 改革創新
一、前 言 隨著世界多極格局的形成，越來越多的有識之士清醒地意識到現代國際競爭不僅是政治與經濟的競爭，也是文化的競爭，因而開始重視傳統文化。 可是近代以來，中國落伍於西方了，這種落伍既表現在文化上，也體現在經濟和政治上。從鴉片戰爭開始，由於西方列強的入侵，許多有識之士第一次感到，中華民族其實已經落伍了。因而提出向西方尋求真理，來解救民族危機。根據現在的研究，近代人們的認識經歷了由技術到制度，再到文化思考的遞進過程。起初大家只感到技術不如人，因而有「師夷長技以制夷」的洋務運動；進而認識到制度不足，於是有戊戌變法和辛亥革命；直至「五四」又認識到文化的落伍，於是有了新文化運動。然而，不論是對物質，還是制度和文化的思考，從根本上說，都是圍繞中西文化的關係或傳統文化與現代化的關係而展開的。近代的「中體西用論」、「五四」的「文化本位論」和「全盤西化論」，正是代表了從近代到「五四」有識之士對中西文化關係的認識和態度。一部中國近代史正是一部中國人不斷尋求富民強國、振興中華的歷史。 社會落伍了，處於這個社會的佛教同樣岌岌可危。太虛大師(1890—1947)為使佛教適應時代發展的需要，提出教理、教制、教產三大革命的主張，建立以人生佛教為中心理論的新型的佛教發展範式轉換，第一次提出從思想基礎、制度建設和經濟模式三方面，來推動中國佛教改良運動，以求中國佛教的再次重興，負起洪範社會大眾的使命。 現在，我們追究這段歷史沒落和太虛大師佛教改革的原因，為現代社會佛教的發展尋求新的發展範式。我們必須以冷靜和理智的態度探究這段歷史上中國沒落的深層次原因，希望從根本上尋找到原因，並透過太虛大師悲心度世的層面挖掘他因對當時社會冷靜的思考而提出的三大革命和人生佛教的內在動機，為我們現代佛教發展尋找一條光明之路。 二、歷史追溯——社會落伍的內在原因 按黃仁宇先生的觀點中國近五百年歷史為一元論，清承明制，即追溯近代社會沒落的原因要從明清說起。明清時代在鴉片戰爭之前，社會相對穩定，都出現了盛世階段。而中國在世界範圍內由先進轉向落後的變化也恰恰發生在明清之際。歐洲主要國家完成了由資本主義萌芽到實現資本主義革命和產業革命的飛躍，相續進入近代工業文明的軌道。史學界一般認為，明末中國社會曾經出現過資本主義萌芽，但只是曇花一現。中國社會在明清之際並沒有出現質的轉變。究其原因，可從以下兩個方面探討： (一)、文化危機的加深 開始於宋、鼎盛於元明的宋明理學，到明末就已進入衰敝期了。雖有陽明心學的出現和明末實學思潮的崛起。但隨著明朝的滅亡，這種重視民本思想、注重實事事功、提倡思想獨立的思潮沒有機會適應明末商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現。中國社會改良的機遇在改朝換代的歷史浪潮中消失了。至於清朝與其說是尊奉理學，不如說在摧殘理學更為貼切。因為理學講究華夷之辨、忠君愛國和重視氣節等等，清王朝從不提及，更不可能鼓勵。與此同時，漢學因受政府的扶持而日益興盛，文化的畸形發展，阻礙了中國文化的推陳出新。 (二)、政治制度、經濟的保守 明清的社會架構是政治上高度集權，經濟上是自給自足的農村經濟。特別是洪武型的財政更是貫穿明清兩朝。 什麼是「洪武型」的財政?簡言之，為缺乏眼光，無想像力。一味節省，以農村內的經濟為主，只注重原始式的生產，忽視供應行銷以及質量上的增進。過度注重短時間的平等，不顧投資為來日著想。 洪武注重本地自給自足的農村經濟，賦率很低，但納稅人要集體向政府擔任差役。政府衙門上至書手、下至守門工役都由民間無條件征來。這種政府的政策，幾百年間把國家當作一個有許多農村拼成的大集團，迫使中國經濟的發展，只有數量上的擴充，缺乏質量上的突破。 此時，中國不僅在政治、經濟上開始落後於世界，而且文化成就也不如古人，科技領域更不可能出現突出的發明創造。社會基於思想基礎、制度建設和經濟模式的改革迫在眉睫。太虛大師的教理、教制、教產三大革命，恰好針對思想基礎、制度建設和經濟模式三個方面，恐怕我們不能說是歷史的巧合，而是太虛大師集東西方思想、制度的精華給苦難的社會開出的一劑良方吧。 三、太虛大師改革的內涵 反觀當時的佛教界，由於經典的散失與宗派法脈傳承的斷絕，許多寺院出現義學不振和戒律廢弛的局面，不少出家人整天忙於超度死人、趕經懺或經營廟產。在信眾方面，由於信仰被摻人民間鬼神迷信，一般民間佛道不辨、神佛不分，更不用說具備佛教的正知正見。太虛大師將當時的佛教情形總結為四點： 一、神異的：民眾中對於佛教信仰崇拜的，他們大抵看佛教是很神怪奇異的東西。例如圖書集成，即將佛教編在神異典中。既看佛教是很神異的，故看代表佛法的和尚也是如此，就以濟公活佛、瘋僧等種種神通為崇仰；又以為和尚是在山打·坐而修靜功的，或有念經度鬼等能力，及有看相、算命、卜課、懂地理各種本事，曉人未曉的過去未來事件，故對於佛教與和尚都看做是很神怪靈異的。由此而信仰佛教，佛教的真相即因之被蒙蔽了。 二、奸盜的：在別有肺肝或盲目反對的人，對佛教懷著憎惡的意思，而對於代表佛教的和尚，遂以為都是奸邪、盜騙的東西，例如現在的火燒紅蓮寺等等的電影之類。對於佛教作這一種的看法，那麼、佛教的真相就愈加看不見了。 三、閒隱的：有許多人望著佛教和代表佛教的和尚，生羨慕心，即看做佛教是清閒隱遁而可羨慕的，故此以為佛教是清淨寂滅而和尚是無所事事的。由此，致有一類人，都謂待我把家務世事了過之後，乃可來做佛教徒的誤認。 四、朽棄的：又有存著輕蔑心理的一般民眾，以為佛教是世界最沒用的東西；而代表佛教的僧尼，都是窮苦沒有飯吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等於社會淘汰下來的一堆垃圾，故對於佛教徒是可哀愍憐恤的，因而布施等等。 由上觀之，即由中國人民看作佛教是神怪、奸盜、閒隱、朽棄等，把佛教底真相蒙蔽。 隨著西方科學的傳人，社會上一般的人對佛教的印象已是迷信落後、消極避世，只重死人、鬼神，不關心現實等等。在這樣的歷史條件下，面對西方現代文明的挑戰，當時的佛教可以說是岌岌可危，改革勢在必行了。 可是晚清的知識階層對於佛教的態度是所謂「套用佛教」的立場，這種實用主義的態度是跟他們的政治改革意向相關的。他們對佛教的興趣開始並不在於佛教本身，而是佛教中那些可以詮釋某些政治功能的因素，因此，佛教被理解和解釋為更傾向於此世，而不是超世的。因此，他們對佛教的理解是片面的。試圖將佛教與現實社會緊密結合起來，發揮佛教經世致用的效能，從現在看，最好的角度就是研究太虛大師佛教改革的思想了。 (一)、「革命」一詞新解 按照《辭源》的解釋，所謂「革命」：「實施變革以應天命。古代認為帝王受命於天，因稱朝代更替為革命。……今謂社會政治、經濟之大變革為革命。」而太虛大師解釋「革命」一詞卻說： 凡事物之格去故而鼎取新者，皆可賦予革命之名。若所謂宗教革命、文學革命、經濟革命、心理革命等。 太虛大師更廣泛地套用革命一詞。太虛大師認為，佛教的革命方法，是從心理革命開始，由心理而生理，由生理而物理，以至於世界改造，使惡濁的世界成為安樂的世界。因此，「革命當從革心起」，「革命是果，革心是因」。世界上雖有宗教革命、文學革命、經濟革命、心理革命等等，從佛教角度都是惑業苦所感，最終都墮於循環之因。「真正徹底之革命，除佛法以外無他事，惟佛法能真正徹底而革命也。」在太虛大師看來，真正徹底的革命只有大乘佛法： 佛法之於眾生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，聲聞、緣覺二乘是；而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法，粗觀之，似與世間政教學術諸善法相同；細按之，則大乘法乃經過重重革命，達於革命徹底之後——謂大涅槳，乃建立為法界緣起，以彰事事無礙。其革命之工具，即「二空觀」是也。 大乘革命要經歷四個階段，即：一、革眾生不定聚之命人正定聚；二、革眾生異生之命人大乘聖位，三、革眾生五乘之命人唯一大乘；四、革眾生命人如來位。這是由發菩提心，經十信、十住、十行、十回向，更起加行，人真見道，最終圓成大涅架和大菩提的漫長的實踐歷程。最終結果，是轉識成智，世界與人生的徹底淨化，這才是真正徹底的自由，真正徹底的革命。 (二)、人生佛教的意旨 太虛大師提倡人生佛教的意旨，是以佛教自利利他、饒益有情的宗旨去改進社會和造福人類，建立完善的人格、僧格。為此，太虛大師提出了「人圓佛即成」的口號。他說：「末法期佛教之主潮，必，在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。」成佛就在現實的人生中，就在個人日常行為之中。因此，人生佛教的鮮明特點就是落實到現實生活中具體人格的培養和完成上。太虛大師有一首自述偈，充分表明了人生佛教的這一特質： 墮世年復年，忽滿四十八，眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。 至於人生佛教的目的和效果，太虛大師則總結為四點： 一、人生改善：一般佛經皆說到此義，即人民五戒之行，輪王十善之化。改善人間，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、後世增勝：依業果流轉而修行者，每希望後世增勝，即希望將來比現在之人做得好。……唯此並不限於人間，乃可由人增進而至於欲色無色等天。三、生死解脫：此因看到後世增勝仍不免於三界輪迴，若不修到生死徹底之解脫，終必流轉；依於此種目的所獲得之效果，即為羅漢。四、法界圓明：此為大乘特有者，二乘聖者雖了生死，然有所知障，不知一切法實相；縱略知法空，亦不究竟，故於一切法不能圓滿通達而仍有障礙。此即二乘未得法界圓明之缺點，亦即菩薩成佛之特點也。法界，即一切法；圓明，即離了所知障所成之智。此智即一切種智。或無上菩提，或妙覺佛果。複次、法界者，即是法華所謂「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」；圓明者，亦即所謂「佛之知見」。如是大乘以通達法界為目的而圓滿明證後，即為大乘特有之效果。 由此我們看到，太虛大師「人圓佛既成」的主張並不是孤立的，對於佛教在現代社會如何契機契理地將佛弟子逐步引向究竟一乘的菩薩道的整體思考。就是從五戒十善的五乘共法(人乘、天乘)，到發出離心了脫生死的三乘共法(聲聞乘、緣覺乘)，最終至發菩提心、自利利他的不共菩薩乘。而人生佛教最終的重點還在於在生活中發菩提心、實踐菩薩道。 眾所周知，佛教發展到隋唐以後逐漸為中國文化吸收，首先出現了中國化的佛教宗派，到宋朝以後佛教則成為中國文化的一部分融合與中國文化之中。太虛大師的人生佛教思想只是基於五乘佛教的基礎上，讓佛弟子有一個次第的進修過程。只是將這一思想高度濃縮，試圖改良成為更適合社會、人生的實踐過程。太虛大師沒有改變佛教的宗旨，只是做了一些思想上的變動以及因適應社會而帶來的方法上的變化。可以說，太虛大師在思想體系上仍舊是一種文化守成，是一種批判的接受，而不是徹底的分離。 (三)、三大革命 清末的「廟產興學」、辛亥革命中勒令寺僧充軍出資，才有八指頭陀敬安創「中華佛教總會」致力於保產興學運動，開佛教革新之先聲。但主觀上佛教內部僧綱不振、戒律頹廢和只重經懺，即使沒有外界因素，佛教的改革也勢在必行。一九一三年二月，太虛大師在寄禪和尚追悼會上，針對當時社會背景、佛教叢林存在的積弊，提出了教理革命、教製革命、教產革命的佛教三大革命。1、教理革命 太虛大師的教理革命，從某種程度上，是對一代佛教的重新判教： 天台、賢首、三論、唯識、禪、淨、律、密這大乘八宗，其境是平等的，其果都以成佛為究竟，也是平等的。不過在行上，諸宗各有差別的設施。……故各宗有各宗的方便殊勝施設，這樣來判攝一切佛法，與古德的判教，完全不同了。……諸宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。 這是太虛大師第二期對佛法的判釋，不過後來有做了一些變化： 在民國十二三年後，我對佛法的見解，就萌發了第三期，……與前第二期迥然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大八宗平等。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。……到佛滅後，佛的教法，就不再是一味，……分成大、小、密三個時期，……三個系統：巴利、漢文、藏文，是三期三系。 太虛大師第三期的判攝，是在二期「八宗平等」的基礎上，以「三期三系」來統攝，「今判三依三趣，乃就三個時代的機宜的大概而言」，分為「一、依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期」，「二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「三、依人乘行果趣趣進修大乘行的末法時期」，由此提出「人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法。」 教理革命的重點，是通過對佛法的判攝，消弭義理上的分歧，以「人生佛教」的理念試圖將一盤散沙的佛教重新凝聚起來，恢復佛教的「六合精神」，把中國佛教「漸從『寺僧佛教』解放成『社會各階層民眾佛教」』。2、教製革命 太虛大師在《我的改進佛教運動略史》中說： 辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的僧寺，這就是我作僧伽制度的動機。 可以看出，太虛大師隨著歷史的演變，依據佛制來整理僧伽制度的。 太虛大師教製革命的內容，概而言之，主要有三個方面： 首先，確立寺院產權屬於寺院，即實行政教分離的集體產權制度： 凡佛教範圍內之財產、居宅，得完全由佛教統一機關之佛教總會公有而保護之，以興辦教育、慈善、布教等事業；除佛教統一機關之外，無論何項機關，或團體、或私人，均不能侵占而干涉之。 其次，對內確立寺產為「十方僧物」，即為十方僧眾共有，打破法派、剃度派系私授的流弊。 同時，太虛大師也認識到「外乞食以資色身」的僧制已經不適合當時的現實了，主張學習禪宗不作不食的傳統，「務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至，故其精神即不求乞之沙門行杜多行也。」 第二、是建立六合的僧團，使僧團成為現代民主制度的典範和弘揚佛法的中心；並主張以選賢的方式選舉主持，以期打破法系和剃度派系把持寺院的局面。 第三、是僧伽教育制度的建立。太虛大師認為近世佛教衰微的主要原因，是僧眾素質低下。正如楊仁山所言，常住三、四百僧眾的金山寺，竟沒有一人能寫出三百字的通達書信。因此，僧人的教育迫在眉睫。太虛大師借鑑當時教育體系，設定了僧伽教育制度，即出家僧眾必須通過一系列的系統學習才能勝任佛教弘法工作。學僧制分律儀院、普通教理院、高等教理院及觀行參學處四級，共修學十二年，最終獲得大士學位。學僧教育制度圖示如下： 創建處所 修學年限 機關人數 應得學位 律儀院 沙彌半年 每省一所 上士位 比丘半年 約四千人 普通教理院 四年 每三省一所 學士位 約五千人 高等教理院 三年 全國一所 博士位 八百人 觀行參學處 三年 二百人 大士位 僧伽教育制度的真正目的不僅在於傳授僧人佛學知識，更要養成研修佛法、弘揚佛法的品質，培養健全的僧格，「生而應世，能弘法利生，改造社會」，「承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人的災難，消弭人的禍害，將佛法發展成為全社會、全國民的佛法。」3、教產革命 教產，其實就是寺院財產。這其中也包含了護產和興學兩個方面，不過這裡更強調的是經濟運營模式罷了。總之，要使佛教寺院的財產，成為十方僧眾共有，打破剃派、法派繼承遺產的私有、私占惡習，供養有德長老，培育青年僧才，及興辦佛教各種教務之用。應該實行集產制度，而非向來的宗法制度。 在社會變革的大環境中，寺院經濟模式的轉型刻不容緩。太虛大師指出： 在全面的國民經濟政策建設之下，佛教寺僧的經濟建設，是刻不容緩的當務之急。我們知道，今後的中國社會，是每個人民自力更生的社會，就是說勞動與享受均勻。要想不耕而食，不織而衣，坐享其成，恐為今後社會所不許，且自己亦不過意。 太虛大師根據全國寺院的類型，分別想到了開發寺院經濟的辦法： 一、山鄉寺僧，應就原有山場田地，在縣區聯合為林場、農場或農林場之開辦。二、城市寺僧，可就寺地所宜，集辦罐頭筍菜及僧衣鞋帽，或圖書館、印刷等工廠商店。三、應民眾需求而服務的經懺，應由佛教會訂立法規，整理運用，以增經濟收入，同時改善風俗。 太虛大師根據當時世界的三種經濟形式，即自由的放任經濟、集體的計畫經濟、民主的計畫經濟，論斷中國將要走上民主的計畫經濟，並認定這種經濟形式將決定現階段的寺院經濟建設，據此為寺院經濟制度制訂更長遠的方案： 中國民主計畫經濟下的僧寺經濟建議：1、要由佛教會調查登記全國僧寺的不動產，與其他事業的收益品數；2、編訂生產及分配消費之總計畫；3、各省分會、各縣支會、各大寺得制出局部計畫，提供中國佛教會審核參考，並指導修正；4、招集僧寺遊資，辦一「佛教銀行」，為全國僧寺經濟之金融樞機；5、各支會或各大寺、各省分會集辦林場，農場，及發揚教化的印刷工廠與書局等工商業。 太虛大師的教產革命的實質是，根據當時社會的情形，建立新的寺院經濟制度，最有效地利用全國寺院的經濟資源，為佛教的穩步發展提供強大的經濟基礎。 四、結 語 太虛大師的人生佛教思想和佛教革命舉措，是想通過建立以寺院為主體的新型佛教，而非佛教的世俗化。民國十六年前後，在大革命的浪潮中，一些受過教育的僧眾也極力鼓吹佛教革命，只有空論而無系統的組織行動。有人甚而背離佛教的精神，完全走上世俗化的道路。也有人以為佛教已積重難返，沒有出路，因而意志消沉，失去信心。太虛大師針對此曾說： 中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史的為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險。 因此，太虛大師的佛教革命，是針對當時積弊的佛教而言的改革，而人生佛教的內涵也是挖掘佛教本有的思想提純出來的濟世良方；至於教制、教產革命，是太虛大師借鑑了當時西方先進的管理理念所做的改革。只是在積弊積弱、思想保守的佛教僧眾看來，太過超前，顯得驚世駭俗罷了。 我們現在可以斷言，對傳統的狂熱偏執，對現實的視而不見，不但守不住傳統，反而有累於傳統的延續。太虛大師的三大改革，剛好針對當時社會思想基礎、制度建設和經濟模式三個方面急需深層次的改革提出的。這種冷眼觀世界、前瞻性的思考在當時革命風潮興起的社會裡，也是極其少見的。 就總體而言，太虛大師的佛教革命是失敗的。失敗的原因，正如太虛大師所說，佛教革一是由於「反對方面障礙力的深廣」，二是由於本身「理論有餘而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了」等弱點。但太虛大師所做的可貴探索為我們前進指明了方向。套用現代經濟學的說法，太虛大師所採用的正是優於「先整治，後發展」的「邊整治，邊發展」的模式。儘管太虛大師的種種舉措，現在還有很多爭議，但是我們必須「清醒地看到，再用那些失去認同價值的意識形態行話去談論變化中的現實政治，顯然不再能夠解決問題了。面對時代造成的這種思想困境，……解決辦法是必須專注於事實所表明的問題的本身，而不應糾纏於空洞的觀念。」 佛教發展到現在，又有新的問題、新的挑戰，未來的事情不好預測。但鑑古可以知今，前瞻性思考帶來的真理性往往深藏於對往昔歷史的回顧和追問當中。