永明延壽禪師論念佛與修禪
武漢市武漢大學哲學學院－呂有祥
，亦 念佛是佛教修行方法之一，見於大小乘諸多佛典，其主要方式有稱名念佛、觀想念佛和實相念佛。它出自於對佛陀的敬仰依歸和佛陀功德威力的崇拜。依佛典所說，通過念佛，可以達到排除雜念、息心入定、得佛護念、見佛成佛、往生西方淨土之多種目的。
在中國佛教中，起初念佛只是禪修中的一種方法，後來逐漸形成了專以信願念佛、求生西方極樂淨土為宗旨的淨土宗。除淨土宗以念佛往生為唯一法門外，天台、華嚴等佛教宗派中兼念佛者不乏其人。在禪宗，四祖道信依《文殊般若經》修念佛入實相三昧，五祖弘忍門下再傳弟子承遠、法照倡行觀想念佛和引聲念佛。但是，以禪宗人的立場，力唱念佛法門、禪淨雙修，並進行全面理論闡述的，五代宋初法眼宗禪師永明延壽其人也。
延壽(904-975)俗姓王，餘杭人。曾做過地方官吏，後舍俗出家。先於天台山靜修禪法，後參法眼文益弟子德昭，受其印可，定為傳法弟子。此後，先住杭州靈隱寺、復主持永明寺。卒謚智覺禪師。其佛學，「領天台、賢首而深談唯識，率折三宗之異議而要於一源。」(惠洪《題宗鏡錄》)「舉一心為宗」，糅合禪、教、淨之學而發揮之。其著述有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》三卷⑴及《唯心決》、《神棲安養賦》、《定慧相資歌》等。在《萬善同歸集》中，他以萬法唯心、理事並修、萬行齊興為理論基礎，集中地闡述了念佛的必要性、重要性、以及念佛與禪定的關係。
一、 理事並修、萬行齊興
萬法唯心、理事並修、萬行齊興，是延壽全部佛學的理論基礎，是他唱導念佛的理論依據。《萬善同歸集》開篇明義說：
「萬法唯心，應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。若萬行齊興，畢竟須依理事，理事無閡，其道在中。」
延壽認為，一切萬法皆由心生，一切萬行皆由心作，一切境界皆由心現，「心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄」，「有情無情，凡聖境界，虛空萬象，悉為其本」， 心是萬善之源、萬行之本，所以要以種種善法修心。「應以善法扶助自心，應以法水潤澤自心，應以境界淨治自心，應以精進堅固自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。」不可無修，也不可拘於坐禪一門，以滯真修，要「廣行諸度」「萬行齊興」。 這裡，延壽一開頭就提出「不可守愚空坐」要「萬行齊興」，表明他著《萬善同歸集》的目的，主要是要革除當時禪門空心枯坐的弊端，同時為他提倡念佛作論證。
延壽把華嚴宗的「理事圓融無礙」的法界觀用於他的修行理論，認為「有兩種修：一事中修……二理中修」⑵。 理者，真如、法性、心體、般若、無為；事者，法相、心用、萬行、有為。「事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。……若離事而推理，墮聲聞之愚；離理而行事，同凡夫之執。」⑶ 因此必須理事並修，相即相成，「以理導行，以行圓理……以行入無行，以行緣一切善法，豈可滯理虧行，執行違理！」⑷ 「般若能導萬行，若無萬行，般若何施……二輪不滯，一道無虧，權實雙行，正宗方顯。」⑸
延壽認為，理事並修，必須 「萬行齊興」。因此，他從不同角度論說 「萬行齊興」的必要性。
首先，他從眾生心體淨染的角度說明 「萬行齊興」的必要性。他說：「眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱垢染，。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨，以垢無量，遍修一切善行，以為對治。」「心雖即佛，久翳塵勞，故以萬行增修，令其瑩徹」⑹
其次，他從頓悟與漸修關係的角度說明 「萬行齊興」的必要性。他說：「何不一法頓悟，萬行自圓，而迂迴漸徑，勤勞小善乎？答：頓如種子已包，漸似芽莖旋發。又如見九層之台，則可頓見，要須躡階，而後得升。頓了心性，即心是佛，無性不具，而須積功，遍修萬行。又如磨鏡，一時遍磨，明鏡有漸，萬行頓修，悟則漸勝。……是以徹果該因，從微至著。故九層之台，成於始簣。千里之程，托於初步。滔滔之水，起於濫觴。森林之樹，生於毫末……故一句染神歷劫不朽，一善入心，萬世匪忘。」⑺ 延壽雖然屬於南宗禪系統的禪師，但他在淨染、頓漸關係上，實際上是北宗禪的主張，同時攙雜了自己的解釋，即強調眾生心染的一面、強調頓悟必須漸修。以此說明 「萬行齊興」的必要性。
再次，他以撲鳥、治國、入城為比喻，說明「萬行齊興」的必要性。「獲鳥者，羅之一目，不可以一目而為羅。治國者，功在一人，不可以一人以為國 。是以眾行具備，萬行齊修，一行歸源，千門自正。……大論云：眾生種種因緣，得度不同，有禪定而得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身得度者。譬如城有多門，入處各別，至處不異。」⑻ 雖然修行某一法門，可以契真如得解脫，但是由於眾生各自的情況不同，修行得道的方法因之而異，因此不能以一種法門代替全部法門，不能執著某一法門而否定排斥其他法門，「諸佛法門，亦不一向」，「進修之門，皆眾緣所成」，必須理事並修、萬行齊興，方能達到契真如得解脫之目的。
總之，延壽認為「夫萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸。若有目而無足，豈到清涼之地？得實而忘權，奚升自在之域？是以方便般若常相輔翼，真空妙有恆共成持，法華會三歸一，萬善悉向菩提。」⑼ 延壽不僅是理事並修、萬行齊興的理論倡導者，也是身體力行者。《智覺禪師自行錄》說，延壽日行百件事為常課，其中重要者：念佛、禮佛、懺悔、誦經、持咒、坐禪、說法，每日虔禮釋迦、文殊、普賢、彌勒、觀音、勢至等十方佛，每夜於曠野施食於鬼神。又是據《佛祖統記》說，延壽日念彌陀佛號十萬聲，日暮時往別山念佛，隨從唱有數百人，清宵月朗之夜，旁人時聞螺貝之聲。由此可見，念佛是延壽用心最多的日課。
二、念佛的意義和功德
(一)名字性空，皆惟實相。
南宗禪稱其宗旨為「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」在這一宗旨下，進而認為語言文字不能體現實相，對於實相「言語道斷」、「說即不中」，即使是佛教經論、諸佛名號亦是如此，其有甚者，「聞念佛聲，飭人以水洗禪堂」，「念佛一聲，漱口三日」。 延壽對名號與實相的關係提出了不同的看法，強調言語名號的真實意義和重要作用，以論證念佛的必要性。他說：
「名字性空，皆惟實相。但從緣起，不落有無。法句經雲，佛告寶明菩薩，汝且觀是諸佛名字，若見有，說食與人，應得充飢；若名字無者，定光如來不授我記及於汝名。如無授者，我不應得佛。」⑽ 依延壽所說，名字本身雖然空假，但能體現實相。名字是從緣(名字所表達的對象)而起的，所以既不能把名字看成有，也不能把名字看成無。就是說，就名字本身不等於名字所表達的實際對象而言，名字是空的假名；但是，就名字有其所表達的實際對象而言，不能把名字看作空無，不能否定名字的意義和作用。他強調說「若言名字無用，不能詮諸法體，亦應喚火水來，故知筌蹄不空，魚兔斯得。」⑾ 延壽這一見解頗有辯正意味。
此外，延壽又以華嚴宗的「一即一切，一切即一」思想為理論依據，論證聲音語言的意義和作用：「夫聲為眾義之府，言皆解脫之門，一切趣聲，聲為法界。經雲，一一諸法中，皆含一切法，故知一言音中，包羅無外，十界具足，三諦理圓。」⑿ 延壽認為，因為聲音里包含了各種義理，一切佛教經論言教都是解脫法門，所以 「稱念佛名」、 讀誦經論，能「冥實相。」「往生淨土」。
(二)稱名念佛，功德無量。
為了說明念佛之作用，延壽廣引經論，陳述念佛功德。
「課念尊號，教有明文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲淨土。拯危險拔難，珍障消冤，非但一期暫拔苦津，托此因緣，終投覺海。故經雲，若人散亂心，入於廟塔中，一稱南無佛，皆已成佛道。又經雲，受持佛名者，皆為一切諸佛所護念。《寶積經》雲，高聲念佛，魔軍退散。《文殊般若經》雲，眾生愚鈍，觀不能解，但念聲相續，自得往生佛國。《智論雲》，譬如有人初生墮地，即得日行千里，足一千年，滿中七寶，以用施佛，不如有人於後惡世稱佛一聲，其福過彼。大品經雲，若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。…《業報三昧經》雲，高聲念佛誦經，有十種功德：一能排睡眠，二天魔驚怖，三聲遍十方，四三途息苦，五外聲不入，六令心不散，七勇猛精進，八諸佛歡喜，九三昧現前，十生於淨土。……行念佛三昧者，一切煩惱、一切諸障，皆悉斷滅。《大集經》雲，或一日夜或七日夜，不作餘業，志心念佛，小念見小，大念見大。又《般若經》雲，…能以一佛念念相續，即是念中能見過去為未來現在諸佛。」⒀
要之，稱名念佛，能滅罪拔苦、退魔滅障、息心入定、見佛成佛、往生佛國，功德無量。延壽對此深信不疑，說「志心歸者，靈感昭然」。
三、念佛與禪定
禪定以息念入定發慧為旨趣，念佛以唱念佛號為特徵，二者有念與無念之別；禪定靠自力向內心用功夫，念佛賴他力向外求佛護念，二者又有自他內外之別。但延壽認為念佛與禪定並不不矛盾，而是相輔相成的，念佛不僅不妨礙禪定，而且有助於禪定，力倡二者一致，禪淨雙修。
首先關於念與無念，他說：「離念而無念，尚未得真無念，況念、無念而無隔乎！又無念但是行之一，……何得空腹高心，以少為足，擬欲蛙嫌海量，螢掩日光乎！」⒁ 念與無念是相輔相成的，而且無念只是眾多修行之一，不能以偏概全，拘於一隅。進而他說：
「或因念佛而證三昧，或從坐禪而發慧門，或專誦經而見法身，或單行道而入聖境，但以得道為意，終不取定一門。」(⒂ 念佛、坐禪、誦經都以得「道」為目的，不拘一門。「禪定一法，乃四辯六通之本，是革凡蹈聖之因，攝念少時，故稱上善」，但必須看到「攝念少時」易出現「沉掉」。「若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善。」⒃ 而念佛誦經能除坐禪中的昏昧懈怠，策發身心，端正禪定：
「經雲，如坐禪昏昧，須起行道念佛或志誠洗讖，以除重障，策發身心，不可確執一門，以為究竟。慈明三藏云：聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等堅心。若睡眠覆障，即須策動，念佛誦經，禮拜行道，講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，迥向西方淨土，若能如是修習禪定者，是佛禪定。」⒄ 延壽又從自他內外的角度說：「諸佛法門，亦不一向，皆有自力他力，……而內故，諸佛解脫，於心行中求；而外故，諸佛護念，云何不信外益耶？夫因緣之道，進修之門，皆眾緣所成，無一獨立。若自力充備，即不假緣；若自力未堪，須憑他勢。譬如世間之人在官難中，若自無力解脫，須假有力之人救拔。又如牽曳重物，自力不任須假眾他之力，方能移動。」⒅ 佛教的解脫法門多種多樣，不是單一的，可以依靠自力解脫，也可以依靠他力解脫，如果靠自力不能解脫的人，那就需要藉助諸佛護念，自力和他力相結合，才能得到解脫。在延壽看來，只靠自力而否定他力，或只靠他力而否定自力，都是不圓滿的，「皆滯隔執，未入圓成」，只有自力和他力相結合，亦即禪定與念佛結合，禪淨雙修，才是最好最圓滿的修行方法，他的著名的「念佛四料簡偈」更明確地表達了這一思想。其偈云：
「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生為佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
在延壽看來，有禪無淨土，如前面所說「若人唯修於止，則心沉沒」，易被妄境界所牽引，所以說「陰境若現前，瞥爾隨他去」。 相反，念阿彌陀佛，感阿彌陀佛加被，「何愁不開悟」。由此看來，似乎延壽認為念佛優於禪定。但延壽在《萬善同歸集》中說「九品經文自有升降，上下皆攝不出二心。一定心，如修定習觀，上品往生。二專心，但念名號，眾善資熏，迥向發願，得成末品。」⒆ 這裡可能是有感於禪門中「守愚空坐」之流弊而發。
四、西方淨土與唯心淨土
印度佛教中已有西方淨土與唯心淨土二說，阿彌陀等經說西方極樂淨土，說唯心
淨土者如《維摩經.佛國品》云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨 。」中國淨土宗專修西方極樂淨土，禪宗六祖慧能依《維摩經》，力唱唯心淨土，認為只要心淨，就是西方淨土。修西方淨土者，以念西方阿彌陀佛為內因，以阿彌陀佛的願力為外緣，內外相應，死後往生西方極樂淨土佛國。唯心淨土只是自心的一種境界，現生可實現。二者的區別是明顯的，一在西方，一在自心；一在來世，一在現世；一靠自力，一靠他力。
延壽倡行的淨土，是西方淨土還是唯心淨土？有人認為是唯心淨土，有人認為是西方淨土(念佛淨土)。其實是二者兼而有之。
一方面，延壽從禪宗和華嚴、天台的立場出發，「立心為宗」，認為萬法唯心，「心淨則佛土淨」，宣揚「唯心淨土」。他說：「 一切理事，以心為本……真實心為體，緣慮心為用，用即生滅門，體即心真如門。約體用分二，唯是一心」，因此「心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄……」「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念，無非佛矣。」⒇ 「我欲見安樂世界阿彌陀佛，隨意即見，乃至所見十方諸佛，皆由自心。」(21) 他也援引《維摩經》的話說：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨 。」並引《十疑論》加以解釋：「十疑論雲，智者熾然求生淨土，達生體不可得，即真無生，此謂心淨即佛土淨。」(22) 達到萬法空無所有、無生無滅的境界，這就叫「心淨即佛土淨」。這些說法和慧能唯心淨土的思想基本是一致的。
但另一方面，他對「唯心淨土」的解釋中又包含了西方淨土的思想。他說：
「唯心淨土者，了心方生。《如來不思議境界經》雲，三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心，菩薩若能了知諸佛及一切法皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中。故知識心，方知唯心淨土。」(23)
這段話里，如果說前面的 「三世一切諸佛，皆無所有，唯依自心」，「了知諸佛及一切法皆唯心量」的解釋，還符合「唯心淨土」本意的話，那麼，其後所謂的「捨身速生妙喜世界，或生極樂淨佛土中」，顯然是西方淨土的含義了。在延壽看來，今生了知一切萬法「唯依自心」， 皆無所有，從而得「隨順忍」，死後便生西方極樂淨佛土中。這種理解和心淨即是西方淨土是不同的。他的偈頌「誓斷無染塵勞，願生唯心淨土」亦可作此理解。(24)
接著他說：「專意念佛因緣，隨願得生他方淨土。…若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迥向，願求生彼世界，即得往生。…若觀彼國真如法身，常勤修習，畢竟得生。」(25) 更是明顯的西方淨土的思想。
此外，延壽在《萬善同歸集》裡引《安國抄》所言西方淨土二十四種極樂，又引《群疑論》所列舉西方淨土三十種利益，且對此深信不疑，說「如上略述法利無邊，聖境非虛，真談匪謬。」(26) 由此可見他對西方淨土的重視和嚮往。同時對他日念彌陀佛號十萬聲，日暮時往別山念佛的特行也就不難理解了。
從永明延壽關於兩種淨土的論述中，我們可以作這樣的理解：唯心淨土指的是現世，而西方淨土指的是來世，現世得唯心淨土，來世往生西方淨土，二者並不矛盾。古來唯心淨土與西方淨土之區隔，在永明延壽這裡融合起來。
由於延壽對於念佛淨土在理論上的大力提倡和實踐上的篤行，後被淨土宗人列入淨土宗祖師之列；同時，他的禪淨雙修主張為禪門注入了新的活力，成為後世禪宗禪淨雙修新趨勢的先導。以此可見延壽在禪淨二門中的地位和作用。
⑴清雍正重刊單行本分為六卷，本文據此本。
⑵、⒀、⒁、⒂、⒃、⒄、⒆、⒇、(22)、(23)、(25)《萬善同歸集》卷二。
⑶、⑷、⑹、⑼、⑽、⑾、⑿、⒅、(21)《萬善同歸集》卷一一。
⑸、⑺、⑻《萬善同歸集》卷三。
(24)《萬善同歸集》卷六。