定慧品第四
把浩瀚的佛法簡要地歸納為戒定慧三學，是中國僧人的一大貢獻，因為印度的佛法實在太多太繁，往往使人摸不著頭腦。中國人的傳統之一就是喜歡簡易直截。所以，通過不知多少代高僧的摸索，終於把浩如煙海的佛法歸納成為這麼三條綱領，一般人學修時就容易掌握了。在天台宗那裡，更精煉為止觀，止是定，觀是慧。而禪宗呢？則只談明心見性這一著，不論涉及到佛教哪一個領域，禪宗都是這麼一著。這裡六祖講定慧品，仍然是如此，從這裡可以看到禪宗極大的靈活性、隨機性，都是要把你朝自己的心性上引。下面看六祖大師怎麼講。
內外一如的方法
師示眾云：「善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定，各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
禪宗講明心見性；一切萬法不離自性，戒也是這個，定也是這個，慧也是這個；世間是這個，出世間也是這個。把一切法的界限打破，明明白白指出這個來的，是禪宗，是從禪宗開始的，佛教其它各宗各派都沒有做到這一點。這一點，就是不二法門的精義，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要別處去找。你看，在家出家不二，戒定慧不二，內在的身心、外在的世界不二，西方淨土、東方穢土不二，煩惱菩提不二，生死不二，等等等等，一切回歸不二。這樣，你要解脫，你要成佛，中間就沒有那條不可逾越的鴻溝了。這一點，不是禪宗故意指出來的，佛法的真理就是如此。若以教下來講，戒是戒，定是定、慧是慧，各有各的一整套學習和修持的方法，到了一定的階段，才由戒生定，又由定生慧。禪宗不這麼講，既然一切萬法不離自性，不離自己，那麼誰在修戒、修定、修慧呢？禪宗認為，戒就是定，戒就是你；定就是戒，定也是你；定就是慧，慧還是你。根據這個道理，禪宗還認為，教下講的由戒生定，由定生慧是對的，那也並非只此一路，還可以由慧生定，由慧生戒嘛。一個人若經開悟，有了智慧，那個心就不動了，心不動，就是定，不動心，就能守戒。譬如知道狗屎吃不得，是慧；不論別人怎樣吹噓狗屎好吃，我不動心，不上當，就是定；沒有像別人那樣吃狗屎，並且永遠不吃就是戒。
一般人把定講得太遠，太玄了，總與自己不挨邊。有的人學向很好，講戒定慧一整套，居士戒、沙彌戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒他全懂。說定，四禪八定講得頭頭是道。說慧，三身四智，一切智，一切種智等等都會談。但在生活卻把持不住，煩惱多得很，他自己也明白，於是想修定來改變自己，但是不行，一坐下來就打妄想，弄得自己苦惱不堪。這就是與戒定慧隔了一層，而且越走越遠。要知道，生活中就是戒定慧的道場，永嘉大師說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。這裡戒定慧全有。永嘉大師還說：「不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。」這就是禪宗的方法與境界。你若把你自己忘了，把戒定慧當作學問，當作知識，當作自己以外的東西來把握它，或者用它來改造你自己，這就走了彎路，往往也不易得力。若知道戒定慧就是自己、就是自性的功用，其中就有戒、有定、有慧，那麼障礙和鴻溝都無影無蹤了。生活中的一切無不在戒定慧之中，所以才有那種灑脫自如的境界。所以我常說，有的人雙腳一盤時有定，雙腳一放時定就沒有了；白天人眾之中知道守戒，無人之處心就動了，晚上做夢時就管不了許多了；打開經書時有慧，面對自己的煩惱時慧就不知跑到哪裡去了。所以六祖說：「內外一如，定慧即等」「名雖有二，體本同一」。
不怕吃虧和直心是道場
師示眾云：「善知識，一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。《淨名經》云：『直心是道場』，『直心是淨土』。莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧』。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須流通，何以卻滯？心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛。若言常坐不動，是只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。」
什麼是「一行三昧呢」？三昧是印度音，翻譯成漢文就是等持，也就是定；一行就是專一的行為。總的意思就是指在行為上得了定，在一種修持方法上得了定，就叫一行三昧。也就是說，你只認準某件事情做，不再做其它的事，並能夠堅持下去，那麼你在這個事情上就算是有了定力。所以，你要得定麼，就要專心致志地做那個事情，就要「一行」，能做到「一行」，就必定得定。二六時中，行住坐臥，念念都在這個事情上，從因上來講，就是功夫，從果上來講，就是定，這就是禪宗講的一行三昧。
前面我們曾談到《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》，在這部經里，釋迦佛問的全是不二，文殊菩薩答的也全是不二，你把這部經讀完了，才知道禪宗哪裡是什麼教外別傳，而是教內嫡傳，是釋迦佛的真傳。自四祖道信大師以後，很少有研究這部經的，這部經不過幾千字，對不二法門的談論，的確太高妙了，有些地方比《金剛經》還要徹底。本來佛的法，不能說這高那低的，若從各部經的作用來講，與受持的人的因緣來講，則各有不同。我讀《文殊般若》是得了好處的。這部經里就講的有一行三昧；你們要想得般若波羅蜜多嗎？就必須要懂得一行三昧，就是說要對這個訴苦波羅蜜多，要「一行」，要念念不忘，最後就可以得「般若波羅蜜多定」，就可以開悟。一行三昧就是這部經提出來的。六祖在這裡談一行三昧，那不是隨便談出來的，而是有四祖——五祖——六祖這一層傳授的關係。
六祖對一行三昧是怎麼開示的呢？他說：「善知識，一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也」。淨土念佛，教人得念佛三昧，念念不忘，久後可以得定；密宗持咒，教人得持咒三昧，久後也可以得定。六祖這裡講的，就是要大家在一切時間和地點，不論行住坐臥，都要「行一直心」——念頭不要拐彎。我們學禪宗就要這樣，在一切處，不論行住坐臥，都要念念不忘般若，念念不忘自已是佛，念念不忘一切法空，這樣堅持下去就可以得定，就可以開悟。所以《維摩詰經》說：直心就是道場，哪兒去找這麼好，這麼方便的道場呢！這就是一行三昧。
有的人念經念佛時記得，不念時就忘了；與道友們談論時記得，談過就忘了；這就不是一行三昧，這樣修道是成不了功的。再說一下，你若念念不忘這個，不離這個，不要忘記你自己，心裡認為對的就做，認為不對的就不做，簡單撇脫。但正因為真正的道太簡單了，人就顛倒了，忽視了。記住，真傳一句話，假傳萬卷書，真理是沒有多的道理可講的，學問越做得高，越談到根本，裡面就越來越沒有什麼東西了。我會下象棋，棋藝也還可以，象棋理論很多，我用一句話就可以總結：主動權。這三個字中有多少道理可講呢？卻是下棋的根本訣竅。
再談一談「直心」，用現在的通俗話說，就是做事不昧良心。一般純潔樸實的人，受到道德陶養的人，對是非曲直有種本能的反應，如聽說某人貪污腐化，立刻有一種恨的心理；看到某人的不幸，立刻有一種同情的心理等等，這一類的心理感受，都可以認為是良心。有的人受的污染多了，該恨的恨不起來，該同情的不同情，失去了正常人的是非曲直的判斷，這類人就叫「昧了良心」。我們就是要在工作和生活中「常行一直心」，心裡認為是對的事，當然可能做，但做了要吃虧怎麼辦呢？你就不要怕吃虧嘛。這裡是吃虧，那是卻討了便宜，當下敢於吃虧之時，就是你當下斷此煩惱之時，同時也是你當下做了功德之時。吃了一個虧，斷了一個煩惱，作了一件功德，何不樂而為之呢？現在經常有人說老實人吃虧，但不知道老實人最容易成佛。有的人愛引用「人不為己，天誅地來」來遮掩自己的醜惡行為。這是佛教里據說的「邪見」，千萬不能信那一套。要記住，作好事就不要怕吃虧，要修行就不要怕吃虧，不怕吃虧就是直心，就是道場。
有的人會說，你這樣講當然對，但生活的經驗告訴我們，直來直去往往要惹禍合，那該怎麼辦呢？要知道，直心不是不要方便，比如一個人病得很嚴重，我們給他說，不要緊，很快就會好，病人就會安寧。有的人病雖不重，不好好醫就會發展，有時醫生會威嚇他：「你注意，你的病嚴重啊，要好好地醫。」他反而會老實地聽醫生的。這就是直心的方便，也是直心。史書上說：有個人問孔子：「其父竊羊，其子證之，可謂直乎？」孔子回答說，這不算直，應該是「父為子隱，子為父隱，可謂直矣」。又有人問孔子：「以德報德，以怨報怨」對不對？孔子說，應該是「以德報德，以直報怨」。直，裡面的學問大得很，一方面心理、道德上要平直，不要曲諂，另一方面，又要把環境處理好，這是功夫，可不是隨便就達得到的。
所以，六祖在下面指出了一個重要的問題，就是「道須流通」，學道就是要流通，精神解放了，自然就會活潑起來。如果一個人學道反而成了呆子，那學的是什麼道呢？什麼是流通呢？「心不住法，道即流通」「心若住法，名為自縛」。你如果做到了「於一切法勿有執著」，那麼自然整個身心就流通了，也就是無論何時何地，在我們的工作和生活中都不要忘記這個東西，同時也不要執著於這個東西。這實際就是一行三昧，就是一切放下，全體放下，對事不要執著，對法也不要執著，不論四諦法，三十七道品，六度萬行都要放下，都不能執著。若認為有個法妙得很，自己很得好處的捨不得放下，那麼，這個很妙的法就在這裡把你障住了，把你縛住了——應該說自己用這個法縛住自己了。在這裡是沒有客氣可講的。這裡是在講「直心」，講一行三昧，我又怎麼敢在上面奉承人呢？如果佛說過的就必須執著而放不下，那就不是佛法。不但世間的一切法要放下，對佛法也同樣應該放下。要知道，釋迦佛說的法都是對症下藥，你沒有這個病，就沒有必要吃藥。你有這個病，吃這個藥好了，病好了這個藥也用不著再吃了。不能因為我得了一次感冒，就得吃一輩子的感冒藥嘛。所以，釋迦佛經常說，我沒有說法，49年來我一個字也沒有說過啊！只有這樣，「道即流通」，才真正地自由了。
我就是真如
師示眾云：「善知識，本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。善知識，於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。善知識，云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門，立無念為宗。善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。』」
這一段極為重要，六祖大師從另一個方面為我們指出了修道的要徑。二千年來，關於佛教的修持，有的說頓悟成佛，有的說必須漸修。教下有頓漸之說，禪宗也有頓漸之說，是是非非，說不清楚。六祖在這裡說：「本來正教無有頓漸」，佛法就是佛法，在根本上說，是沒有頓漸的分別的，但是因為「人性自有利鈍」所以在修持上，就出現了「迷人漸修，悟人頓契」這一差別現象。但歸根到底，不論你漸修也好，頓悟也好，都是為了解脫，為了成佛，要認識自己的自心、本性，就這一點上來說，頓漸是沒有任何區別的。頓悟是認識自己，漸修也是認識自己，但自己對自己而言，還有什麼差別呢？認識別的或許還難，自己認識自己還有什麼障隔，還有什麼難的呢？這裡當下即見：為什麼不可以頓悟呢？所以，在這個問題上，頓漸只是假名，頓悟都是多事了。不悟是你，悟了還是那個你，這個「自己」，可是不增不減的，所以不要在法上執著有什麼頓，有什麼漸，只要在這條路上走下去，自識本心，自見本性，就絕對錯不了。
下面六祖提出了自己的綱領：「無念為宗、無相為體、無住為本。」這三件事本來是一回事，為了方便大家理解，六祖把它分為三點來說。「無念」這個法出自於《楞伽經》，也不是六祖發明的，我們在前面已經兩次談到了無念，這裡再強調一下，無念，簡單明確地說，就是不執著，就是對里里外外的一切事情都不去執著，連這個不執著也不要執著。要知道，一切法空還有一個理解，就是一切法都是活的，不是死的，你把它弄死了，就是有念，就是自縛了。
任何人，都是在有念之中生活，都在「二」之中生活，於是就有煩惱和生死。無念，就進入了不二，不二，就沒有那些念頭，如主觀、客觀、善惡、是非、過去、未來等那些相對的東西。如果要問什麼是主觀，禪宗的回答是：客觀。如果要問什麼是因，禪宗的回答是：果。禪宗認為，主觀就是客觀，因就是果。離開了客觀哪裡去找主觀呢？離開了因哪裡去找果呢？反過來也一樣，總之不能執著於一面。王陽明的一個學生問他，你老人家說萬物都在心中，但前面山裡的花開花落，若沒有看到，那花又怎麼會在心裡呢？王陽明回答得好，他說，我沒有見花時，那花與心同歸於寂，當我看花時，花與心同時都明明白白了，可知花不在心外。又有個學生問王陽明，你老人家說天地萬物都離不開自己，但是某人死了以後，天地萬物仍然存在啊！王陽明回答說，你問得好，但我反問你，某人死了以後，他的那個天地萬物還在不在呢？大家聽明白了嗎？這個法是很普通的，只要你在自己心上下功夫，自己認識自己，有什麼難的呢？這裡就必須超出相對而進入絕對，如果思想只是在相對之中打轉，那是開悟不了的。要開悟，就必須把一切相對的東西打脫。若開悟了，一真一切真，全體就解決了。無念為宗的道理明白了，無相為體、無住為本的道理也就迎刃而解了。什麼是無相呢？因為世界上任何事物都是因緣而生的，都具有空性，哪裡有固定不變的相呢？一切都回歸於無相，無相就不會執著，你懂了一切法空，凡所有相皆是虛妄的道理，並且不執著，那麼你就懂了無相為體的這個「體」了。還有無住為本，無住，就沒有立足的地方，一切法不住，沒有絲毫值得留戀的地方。所以趙州和尚說，有佛處不得住，無佛前急走過，就是於法不住。
《金剛經》內有許多著名的語句，如：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」前念已經過去了，哪兒去找呢？現在這個心你抓嘛，抓不住，一念當頭，轉瞬間就成了過去。未來心更說不清楚，誰知道未來是什麼呢？如果有誰橫了心，非要把過去現在未來抓住，那也是水中撈月，空抓一場。在這個意義上，六祖說無念，無相，無住真是太親切了。
六祖對無念、無相、無住作了總總解說之後，又總提了一下：「無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。」一方面，無念的這個「無」，要除去一切相對的，屬於「二」的種種思維分別；另一方面，無念的這個「無」，要除去一切塵勞煩惱妄想。剩下的這個「念」，就是「能離於相，則法體清淨」的法體，就是真如本性。歸根到底，念就是念自已，自已的真正本性就是真如。
真如在佛教里是個非常重要的名詞，一切法的本來面目就是真如。真為不假，如則不倒，宇宙的真實就是真如，而這個真如又決不能離開我們的認識。如果說宇宙有個真如，我們在真如之外，那就錯了。真如以外是沒有任何東西的，一說真如，宇宙人生全包括在自己身上；一說真如，絕對離不開你能知的那個心，所以你那個心就是真如。你想，沒有我們這個念頭，認識、知覺，誰在說真如呢？若那個是真如，那我們自己呢？如果我們自己是假的，那我們所認識的那個真如可靠嗎？所以，必須你就是真如，真如就是你；念就是真如，真如就是念。六祖的這一大段，望大家好好參照學習。對六祖講的這些，一定不要停留在口頭上；要深入在自己的身心性命之中，要「口念心行」，這樣，才真正是學禪宗，才真正是六祖的弟子。
六祖最後說：「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」頓悟頓悟，依據是什麼呢？六祖這裡談的，就是頓悟的依據。沒有這個就在我們念頭中的、常自在的真性——真如自性，我們憑什麼去頓悟，不說頓悟，漸修也失去了依據。