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時間:2022/5/5

機緣品第七

在禪宗的「燈錄」里,機緣有其獨特的意義。「機」是指那些來參學的人各人的程度不一樣,學問背境不一樣,根性的利鈍不一樣。而教師則要根據各人不同的情況善於接引,兩者一扣,就是「機」。兩人想見投機不投機,大約就有這個意味。投了機,合了緣,參學的人達到了目的,教師也完成了任務。這不是一件容易的事,用佛教的話來說就是「有緣」,所以叫「機緣」。機緣品特別重要,不弄懂這一品,以後你看《五燈會元》一類的書就沒有辦法。你若懂了這一品,你再看祖師們的機鋒轉語,行棒行唱等種種作略,就不會茫然了。在這一品中,你看六祖用了哪些方便接引了哪些不同根器的人,同時我們也可以對照自己,看看自己是什麼樣的「機」,應該遇什麼樣的緣。更重要的是指出了應怎樣用功。這一品的內容較多,或許某一機緣的情形與你相近,你就可以看看他們是怎樣開悟的,六祖大師又是怎樣教授他們的。這裡面涉及到禪宗真正修持的問題,涉及到禪宗內師徒之間授受關係和方法的問題。

有的學者認為宗寶本的機緣品較敦煌本充實了不少內容,故說這不是六祖的原本。我認為,添得好就等於是六祖說法,並且這些內容與前面六祖所講的那些是一致的。根據這些具體的實例把六祖的思想表現得更加明確豈不更妙!從六祖的傳記收,從其它禪師的有關記載中以及傳聞的那些事例記集成一品也很不錯,六祖前面的那些主張,通過對這些人的開示,其精神才更加明了,更加深刻,所以,對這一品,必須好好地體會。

諸佛妙理,非關文字

師自黃梅得法,回至韶州曹侯村,人無知者。時有儒士劉志略,禮遇甚厚。志略有姑為尼,名無盡藏,常誦《大涅槃經》。師暫聽,即知妙義,遂為解說。尼乃執卷問字。師曰:「字即不識,義即請問。」尼曰:「字尚不識,焉能會義?」師曰:「諸佛妙理,非關文字。」尼驚異之,遍告裡中耆德云:「此是有道之士,宜請供養。」有魏武侯玄孫曹叔良及居民,競來瞻禮。時寶林古寺,自隋末兵火已廢。遂於故基,重建梵宇,延師居之。俄成寶坊。師住九月余日,又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋,因名「避難石」。師憶五祖「懷會止藏」之囑,遂行隱於二邑焉。

許多對禪宗不了解,或了解不深的人,常對禪宗的一些主張發生誤解,這裡「諸佛妙理非關文字」,到底是什麼意思呢?一個毫無學問,連字也認不了的人怎麼能夠理會佛經中博大精深的奧義呢?佛的三藏十二部都是文字,怎麼會與諸佛的妙理無關呢?種種疑問,種種非難,都有他們的道理。但禪宗也有禪宗的道理,六祖一開始就說,「但用此心,直了成佛」,後來又說「自修、自行、自成佛道」,除了勸大家誦讀《金剛經》外,的確沒有多少關於文字理論發揮。我們已經在前面談到,在唐代佛教理論極為繁榮,到處都在講經,但卻忽視了修行的實踐。我們為什麼要學佛呢?是為了了生脫死,佛教理論可以幫助我們修行而達到目的。但許多學佛的人卻把理論當作目的,如同現在有的人為了拿到碩士、博士學位而學習,而把最終的目的給忘了,把理論當作一切,而在實際的證悟上毫無所覺。針對這種狀況,禪宗才提出了「不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛」的口號。下面舉個公案讓大家回味,也許能引起大家的興趣:

唐代夾山和尚,先是一位法師,早就領眾說法了。有一次講經時,有人問他什麼是法身、法眼,他回答說:「法身無相,法眼無瑕」。唐代講學之風極盛,不論是法師或禪師,講經說法時都會遇到公開的提問,並引起現場辯論,這是很好的學習風氣。依教下來講,夾山的回答是圓滿的,可以得一百分,但卻引起了下面的一個和尚——著名的道吾禪師的哂笑。夾山很虛心,他想,我的回答沒有錯,但別人笑我,總有他的道理吧,於是馬上去請教。道吾說:「你回答也沒有什麼不對,但只是沒有遇到真正的老師」。夾山自己心裡明白,他說法身無相,三藏十二部讀完了也只能如此說,自己也不過撿了個現成答案,到底什麼是法身,這個法身又有相沒相,他自己也弄不清楚。——當時許多法師講經,都存在這樣的情況。這裡大家就應注意了,諸佛的妙理,到底與文字有關呢,還是無關呢?夾山請道吾開示,道吾說:「你的法緣不在我這裡。離這兒不遠有個華亭,江上有個船子和尚可以作你的老師。你去時不能小看他,他雖然上無片瓦,下無立錐之地,但卻可以成為你滿意的老師。」

夾山是個有心的人,他把自己的道場散了,獨自一人趕到華亭,在江邊找到船子和尚。船子問他:「你住哪個廟子呢?」夾山也的確不凡,一答就是雙關語:「寺即不住,住即不是。」大概夾山對《金剛經》有體會,見了船子和尚就打起機鋒來了。一般愛看燈錄的人都會說幾句禪機,連《紅樓夢》的寶玉、黛玉、寶釵、妙玉都會,但是否就開悟了呢?當然沒有。所以船子和尚馬上就緊逼他一句:「不似,又似個什麼?」夾山是有根底的人,他說:「不是目前法。」船子和尚笑了笑,說:「你是從哪裡撿來的這些虛頭套語?」夾山又回答說:「非耳目之所能到。」對一般的人來講,夾山回答的這些也是高妙難懂的,不是大行家,還會認為夾山早巳開悟了。但船子和尚臉一沉,說:「一句合頭語,萬世系驢橛。」注意,合頭語就是正確的答案,但恰恰是這個正確的東西,卻是長長栓系你、障礙你的繩索和牢籠啊!從這個意義來講,諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢?所以,對真理的探索,一定不要停留在一個現成的,哪怕是正確的答案上,要自己完成對真理的認識。所謂正確的東西,往往比錯誤的東西更能蒙蔽你。

船子和尚再不與夾山擺弄口舌了,他把橈竿一舉,問:「垂竿千尺,意在深潭,離鉤三寸,子何不道?」這是什麼意思呢?又該如何回答呢?夾山還沒有回過神來,船子和尚一橈竿就把他打落下水,又把他從水裡拉上船。夾山這時驚魂未定,船子和尚又接二連三地催他:「你趕快回答嘛!」夾山也不知該回答個什麼,剛要開口,船子和尚又打。這麼一打,夾山豁然開悟,於是不自覺地點頭三下。注意,這時夾山並沒有說什麼,但船子和尚卻滿意地說:「竿頭絲線從君弄,不犯青波意自殊。」這下夾山真的懂了,馬上問;「拋綸擲釣,師意如何?」船子說:「絲浮綠水,浮定有無之意。」夾山馬上接著說:「語帶玄而無路,舌頭談而不談。」這裡,諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢?這一下,船子和尚讚許說:「釣盡江波,金鱗始遇。」——我在這兒釣了那麼多年,今天才釣到一條龍。但夾山此時反而掩耳不聽,船子這一下才直正印可了他,說:「如是、如是。」——就該這樣啊!這樣就了結了嗎?不!夾山開悟後,船子和尚還囑咐說:「你今後要『藏身之處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身』。」這裡就進入了禪宗的保任功夫了。第一步要把自己身語意三業的活動化解得無蹤無影,也就是真正體證一切法空。第二步連這個無影無蹤也要化解乾淨,不能陷在裡面出不來,也就是不要執著於空,連這個空也必須空掉。大家注意,三藏十二部中有這樣的問,有這樣的答嗎?這是禪宗特有的方法,就是「直下成佛」,就是「言語道斷」、「言下頓悟」。再看下邊:

夾山開悟了,告別船子行路,不知怎麼的,好幾次回過頭來看他的老師。船子知道他心中還殘留有一些疑問,說:「不要以為離開這個還有別的什麼。」於是就翻船落水,再也沒有起來。而這一次,夾山就死心塌地,頭也不回就走了。開悟的人是可以不要命的,船子和尚為了斷夾山的疑,敢於把命都舍了。憨山大師對此曾有拈提說,假如夾山那時還停留在文字知解上,船子如何為他捨得命來!你要看他得,得的是什麼;傳,傳的又是什麼;這又是什麼樣的老師。你們這些老師為弟子捨得性命嗎?夾山得到的是超生命的東西,船子和尚才捨得以命相授。夾山回去後,獨自在山中閉關十多年,刻苦修行,長養聖胎,然後才又出世說法。道吾又派弟子去試探他,問答仍然是「如何是法身?」「法身無相!」道吾於是說:「這漢此回徹也!」同樣的問,同樣的答,第一次不對,第二次卻對了,如果講,這怎麼講得通。其實,問題不在表面的文字上,而在夾山的心上。夾山第一次答話,答雖對了,但心裡卻不知道到底對不對。第二次答話,不僅答對了,心裡也知道是對的。對個「對」,不是從邏輯判斷和演繹中推理而來,而是從「直了」和「見性」中來。這是禪宗和佛教其它宗派在修行方法上的一個界線。所以在佛教中,傳,傳的什麼?悟,悟的什麼?只有在禪宗內才有這樣的答案。諸佛妙理,到底與文字有關還是無關呢?大家可以用自己的心來參一參。

即心即佛和開佛知見

僧法海,韶州曲江人也。初參祖師,問曰:「即心即佛,願垂指諭。」師曰:「前念不生即心,後念不滅即佛;成一切相即心,離一切相即佛。吾若具說,窮劫不盡,聽吾偈曰:

即心名慧,即佛乃定。定慧等持,意中清淨。悟此法門,由汝習性。用本無生,雙修是證。」

法海言下大悟,以偈贊曰:

即心元是佛,不悟而自屈。我知定慧因,雙修離諸物。

僧法達,洪州人。七歲出家,常誦《法華經》。來禮祖師,頭不至地。祖訶曰:「禮不投地,何如不禮。汝心中必有一物,蘊習何事耶?」曰:「念《法華經》已及三千部。」祖曰:「汝若念至萬部,得其經意,不以為勝,則與吾偕行。汝今負此事業,都不知過!聽吾偈曰:

禮本折慢幢,頭奚不至地。有我罪即生,亡功福無比。」

師又曰:「汝名什麼?」曰:「法達。」師曰:「汝名法達,何曾達法?」復說偈曰:

汝今名法達,勤誦未休歇。空誦但循聲,明心號菩薩。汝今有緣故,吾今為汝說。但信佛無言,蓮花從口發。

達聞偈,悔謝曰:「而今而後,當謙恭一切。弟子誦《法華經》,未解經義,心常有疑。和尚智慧廣大,願略說經中義理。」師曰:「法達,法即甚達,汝心不達;經本無疑,汝心自疑。汝念此經,以何為宗?」達曰:「學人根性暗鈍,從來但依文誦念,豈知宗趣?」師曰:「吾不識文字,汝試取經誦一遍,吾當為汝解說。」法達即高聲誦經,至「譬喻品」,師曰:「止!此經原來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻,亦無越於此。何者因緣?經云:『諸佛世尊,唯以一大事因緣故出現於世。』一大事者,佛之知見也。世人外迷著相,內迷著空。若能於相離相,於空離空,即是內外不迷。若悟此法,一念心開,是為開佛知見。佛猶覺也,分為四門:開覺知見,示覺知見,悟覺知見,入覺知見。若聞開示,便能悟入,即覺知見,本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意,見他道『開示悟入』,自是佛之知見,我輩無分。若作此解,乃是謗經毀佛也。彼既是佛,已具知見,何用更開?汝今當信,佛知見者,只汝自心,更無別佛!蓋為一切眾生,自蔽光明,貪愛塵境,外緣內擾,甘受驅馳,便勞他世尊,從三昧起,種種苦口,勸令寢息,莫向外求,與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人,於自心中,常開佛之知見。世人心邪,愚迷造罪,口善心惡,貪嗔嫉妒,諂佞我慢,侵人害物,自開眾生知見。若能正心,常生智慧,觀照自心,止惡行善,是自開佛之知見。汝須念念開佛知見,勿開眾生知見。開佛知見,即是出世;開眾生知見,即是世間。汝若但勞勞執念,以為功課者,何異嫠牛愛尾?」達曰:「若然者,但得解義,不勞誦經耶?」師曰:「經有何過,豈障汝念?只為迷悟在人,損益由己。口誦心行,即是轉經;口誦心不行,即是被經轉。聽吾偈曰:

心迷法華轉,心悟轉法華。誦經久不明,與義作仇家。無念念即正,有念念成邪。有無俱不計,長御白牛車。」

達聞偈,不覺悲泣,言下大悟,而告師曰:「法達從昔已來,實未曾轉《法華》,乃被《法華》轉。」再啟曰:「經云:『諸大聲聞乃至菩薩,皆盡思共度量,不能測佛智。』今令凡夫但悟自心,便名佛之知見,自非上根,未免疑謗。又經說三車,羊鹿之車與白牛之車,如何區別?願和尚再垂開示。」

師曰:「經意分明,汝自迷背。諸三乘人,不能測佛智者,患在度量也。饒伊盡思共推,轉加懸遠。佛本為凡夫說,不為佛說。此理若不肯信者,從他退席。殊不知坐卻白牛車,更於門外覓三車。況經文明向汝道:『唯一佛乘,無有餘乘,若二若三乃至無數方便,種種因緣,譬喻言詞,是法皆為一佛乘故。』汝何不省?三車是假,為昔時故;一乘是實,為今時故。只教汝去假歸實,歸實之後,實亦無名。應知所有珍財,盡屬於汝,由汝受用。更不作父想,亦不作子想,亦無用想,是名持《法華經》。從劫至劫,手不釋卷,從晝至夜,無不念時也。」達蒙啟發,踴躍歡喜,以偈贊曰:

經誦三千部,曹溪一句亡。未明出世旨,寧歇累生狂。羊鹿牛權設,國中後善揚。誰知火宅內,元是法中王。

師曰:「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨,亦不輟誦經。

這一段中,有兩則機緣。先談談法達的機緣。「即心即佛」、「前念不生即心,後念不滅即佛。」一般學禪宗的對這些語言都較為熟悉,但也感到困惑。儘管許多人都贊成「即心即佛」、「心即是佛」,但這種贊成,只是停留在理論上,而在實踐上,特別是對自己,極少有人敢於如此承當。前面曾談到了「自心三皈依」和「自性三身佛」,這裡通過對「即心即佛」來相互貫通。

什麼是「即心即佛」呢?六祖說:「前念不生即心,後念不滅即佛。成一切相即心,離一切相即佛」——前念不生,後念不滅,就可以看到你的心體了。念頭起過後,你不要去追。它已經過去了。這個念頭雖然過去了,但你這個心是否就不存在了呢?前念雖然過去了,但你自己還在嘛,過去的已經過去了,為什麼還有個東西沒有過去呢?下面我們看一則公案:

百丈禪師隨馬祖學習時,有一天去郊遊,聽見一群野鴨子叫,馬祖問:「這是什麼東西在叫呢?」百丈說:「是野鴨子。」過了一會兒,馬祖問:「剛才那個聲音到哪裡去了呢?」百丈說:「飛過去了。」——前念已去,這個公案的鋒刃就出來了。馬祖過來把百丈的鼻子狠狠一扭,百丈痛得大叫一聲,馬祖說:「你又道飛過去也?」——這一念還在不在,滅不滅呢?你看,百丈就在這兒悟入。這個公案是「前念不生即心,後念不滅即佛」的最好註解。前念不生,已經過去了的,還生什麼呢?即心啊,這裡你才是最好認識你自己的時候,如果你隨著前念過去,就完了。所以百丈說「飛過去也」時,馬祖當下指點,用扭鼻子的方式讓百丈體會到自己的本性動都沒有動;如果用講道理的方式講,也不難懂,但不易得受用,因為體驗不深。像馬祖這樣當時指點,而且把你弄痛,你的感受才深刻。這就是禪宗教人的方法,在生活實際中指點,使你當下省悟,見自己的本性。所以念頭雖然過去了,你的心並沒有隨之過去,後念也並沒有斷啊!一切相沒有這個是不能成的。成一切相,又離一切相,還包括了全體大用,才能成它。洞山在《寶鏡三昧》中說:「渠今正是我」——即一切相,成一切相嘛!沒有「我」,一切相不成立。我看到顏色了,即一切相,「渠今正是我」。但從本體來說,本體就是顏色嗎?所以還必須「我今不是渠」,同時又離一切相。所以「應須憑麼會,方得契如如」。所以法說近,也近得很。我這樣講,遇到祖師們非打我不可,因為洩露了天機。但說是說了,又有幾個人能於此言下大悟呢?為什麼呢?都作道理理會了嘛,真可惜。所以要明白,本性不因為前念一過就斷了,前念,後念都只是本性的作用而已,你若見了這個道理,就把生死了了。「成一切相即心」,一切事物的來去變化全在於你的念頭,而這個來去變化就是生死啊!「離一切相即佛」。在來去變化的一切事物中,在這些念頭中,你能看到自己動都未動的本性,不執著於那些來去變化,知道這些都是空,「離一切相」,那你才知道你就是佛啊!

下面來看法達這則機緣,大家應反覆多看幾遍。 《法華經》在中國很受歡迎,歷來講《法華經》的人很多,但我認為六祖大師在這裡是講得最好、最為透徹。什麼是《法華經》呢?學佛的人都知道,這部經的全名是《妙法蓮華經》。《法華經》在佛教中極為重要,因為這是佛在最後,臨近涅槃時所講的。佛說了四十九年的法,說了很多很多,所以在表面上看,先後所說的法就有些不一致的地方,最明顯的就是大乘法和小乘法上的差別。佛說《法華經》,就是要解決這些問題,要弟子們不要局限和滿足於以前學的,還有更高更高的法啊!佛初說法時,因眾生的根性不夠,怕大家理解不了,所以以種種的方便,結合各種不同的根性,說了種種的法。但現在要作總結了,要把以前所講的法歸納一下,算個總帳,並且把佛的最根本的法說出來。天台宗對《法華經》最有研究,並依據《法華經》作了五時判教,也就是把佛在不同時期,說的種種法作了歸納,最高的就是《法華經》。因為在《法華經》裡,三乘教義都有了歸宗之處,用天台宗總結的幾點就是:「開權顯實,開跡顯本,會三歸一,純圓獨妙」。這是什麼意思呢?就是說,佛以前所說的法,是權宜隨機而說的,而在《法華經》裡才說的是最真正實在的法,最根本的法。在這個法裡,大乘小乘無上乘都歸宗於此,所以是最圓最妙的,其它法都不可以與它相比。的確是這樣,因為這部經是專門講如何成佛的呀!在這一層意義上講,佛所說的一切,都是一乘法,沒有什麼三乘法,只是因為眾生的根器不同,所講的深淺有所不同而已。

機緣機緣,下面簡單談一談對機。祖師們接引參訪的人叫接機。你看法達來禮六祖,頭不著地,六祖馬上呵斥他「頭不著地,何如不禮,汝心中必有一物」,這也是接機。接機不簡單,洞山《寶鏡三昧》說:「意不在言,來機亦赴。」參學的人一來,你就要把他認識到,發出的話,就要剛好對在他心裡去,剛好對著他的病處,所以禪宗的答話,並不是隨便的。六祖一見法達頭不著地,就知道他毛病在哪兒,應該從哪兒下手。有這種手眼的老師是太少了啊!宗門裡有個話叫「啐啄同時」,學生好比雞蛋裡要孵出來的小雞,老師好比母雞,小雞要從蛋殼裡出來了,在裡面啄,母雞呢,在外面啄。這裡母雞那一啄很關鍵,啄早了不行,小雞還沒有成熟;啄遲了也不行,小雞出來不了就會悶死在蛋殼裡,所以必須「啐啄同時」。這需要多大的功夫的啊,僅有書本上的理論,你能做得到嗎?所以「來機亦赴」是活的,要包括多少東西啊!

針對法達的毛病,六祖指出了「空誦但循聲」,僅僅當錄音機是不行的,誦讀哪怕上百萬遍,佛經與你又有什麼關係呢?所以必須明心見性。「明心號菩薩」,明心見性了,你就是菩薩,你就是佛,你自己就是一部經。唐代有人問投子大同禪師:「三藏十二部外還有奇特事無?」投子回答說:「有。這三藏十二部是從哪裡來的呢?能把這三藏十二部一部一部演出來的那個東西,你說奇特不呢?」開悟了,見了道,你就是佛啊!你自己就是三藏十二部啊!所以六祖大師說:「但信佛無言,蓮花從口發。」要知道,說了四十九年的法,說了等於沒有說,你一定要相信這個事實。你如果懂得了佛無言,你才真正是在念《法華經》,而且聲聲如雷,聲聲都是蓮花。所以發明了自心,就知道佛的道理並不在語言文字上。

下面六祖有關《法華經》的開示極為重要。首先六祖借法達的名字發揮說:佛法本來是通達無礙的,是你自己把自己障礙任了。佛經的道理本來是明白無疑的,是你自己的心在起疑啊!然後,六祖對《法華經》的主題作了精闢的開示。六祖認為,全部《法華經》說了那麼多,其主題是「諸佛世尊,唯此一大事因緣故出現於世」。這個最偉大的因緣是什麼呢?就是佛的知見、就是要使一切眾生,開示悟入佛的知見、佛的智慧;也就是要讓眾生認識人生宇宙和萬法的真實相。有了這個知見就是智慧,有了智慧就可以破煩惱,破了煩惱就可以出世。自己解脫了不行,還要叫眾生解脫。要知道,佛的知見是人人有的,不要以為只有佛才有,我們凡夫就沒有資格,決不要這樣認為。所以六祖說。這樣理解是「諦經毀佛」。為什麼呢?佛既然已經是佛了,他自己還用開示悟入來幹什麼呢?佛還需要開佛的知見,乃至入佛的知見嗎?當然不。所以,開示悟入是對眾生而言的。為什麼是對眾生而言的呢?因為眾生的無明煩惱把智慧遮障了,「自蔽光明,貪愛塵境」,所以才需要開示悟入啊!但就這個佛的知見,不是別的,也不在外面,就是你自己,「汝今當信佛之知見者,只當自心,更無別佛」。六祖的話,真是乾淨透徹到了頂點。

佛就是自己用功,自己悟入的。這裡談一談佛的慈悲。佛的慈悲是從哪兒來的呢?不是故意來的,也不是在外面找一個慈悲來行,而是自己一悟,就與萬物一體了,就沒有那個「我」了。世人之所以不慈悲就是心中有個「我」,於是天是天,地是地,你是你,我是我,一切一切都被分開了,分開後這個慈悲就有限了。譬如這裡耳朵發癢,手自然就去搔,決不是耳朵還會提個要求,去掛個號,用不著,耳朵一癢,手自然會去幫助它去除癢的,也不要報酬,何以故?一體故!就沒有彼此的分別。佛的慈悲,就是這樣的道理,心佛眾生,宇宙萬物本來是一體,但一分別開來,有了「我」,就有了煩惱。佛的知見是什麼,就是把「我」連根斬了,沒有佛的知見,那個我執是斷不了的。開佛的知見就是要斷這個人我執。人我執一斷,天地萬物就一體了,大慈大悲也就出來了,並且是無條件的。

說到禪宗,許多人常認為:既然「不立文字」,就可以不要經典了。這是極大的誤解。如這裡法達得到六祖的開示後,有所省悟,就以為「但得解義」就可以「不勞誦經」了。六祖馬上糾正他說:經文有什麼過錯呢?又怎麼會障礙你自己呢?要知道,迷悟的關係是由你自己,迷也由你,悟也由你。你若口誦心行,就是你在轉經。你若口誦心不行,就是經在轉你啊!法達這時才終於言下大悟。所以,自己心裡光明也好,暗昧也好,全在自己一念之上,這一念就關係到你是開佛的知見還是塞佛的知見。這一段文,大家可以經常看看,能背誦更好,在裡面參最好。自己也可以看是心轉《法華》,還是《法華》在轉你。

自己靈光常顯現

僧智通,壽州安豐人。初看《楞伽經》,約千餘遍,而不會三身四智。禮師求解其義。師曰:「三身者,清淨法身,汝之性也;圓滿報身,汝之智也;千百億化身,汝之行也。若離本性,別說三身,即名有身無智。若悟三身無有自性,即名四智菩提。聽吾偈曰:

自性具三身,發明成四智。不離見聞緣,超然登佛地。吾今為汝說,諦信永無迷。莫學馳求者,終日說菩提。」

通再啟曰:「四智之義,可得聞乎?」

師曰:「既會三身,便明四智。何更問耶?若離三身,別談四智。此名有智無身。即此有智,還成無智。」

復說偈曰:

大圓鏡智性清淨,平等性智心無病。妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉,但用名言無實性。若於轉處不留情,繁興永處那伽定。

「如上轉識為智也。教中云:轉前五識為成所作智,轉第六識為妙觀察智,轉第七識為平等性智,轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉,五八果上轉;但轉其名,而不轉其體也。」

通頓悟性智,遂呈偈曰:

三身元我體,四智本心明。身智融無礙,應物任隨形。起修皆妄動,守住匪真精。妙旨因師曉,終亡染污名。

僧智常,信州貴溪人。髫年出家,志求見性。一日參禮。師問曰:「汝從何來?欲求何事?」曰:「學人近往洪州白峰山,禮大通和尚,蒙示見性成佛之義。未決狐疑,遠來投禮,伏望和尚指示。」師曰:「彼有何言句,汝試舉看。」曰:「智常到彼,凡經三月,未蒙示誨。為法切故,一夕獨入丈室,請問:『如何是某甲本心本性?』大通乃曰:『汝見虛空否?』對曰:『見』。彼曰:『汝見虛空有相貌否?』對曰:『虛空無形,有何相貌。』彼曰:『汝之本性,猶如虛空,了無一物可見,是名正見;無一物可知,是名真知。無有青黃長短,但見本源清淨,覺體圓明,即名見性成佛,亦名如來知見。』學人雖聞此說,猶未決了,乞和尚開示。」師曰:「彼師所說,猶存見知,故令汝未了。吾今示汝一偈:

不見一法存無見,大似浮雲遮日面。不知一法守空知,還如太虛生閃電。此之知見瞥然興,錯認何曾解方便。汝當一念自知非,自己靈光常顯現。」

常聞偈己,心意豁然。乃述偈曰:

無端起知見,著相求菩提。情存一念悟,寧越昔時迷。自性覺源體,隨照枉遷流。不入祖師室,茫然趣兩頭。

智常一日問師曰:「佛說三乘法,又言最上乘,弟子未解,願為教授。」師曰:「汝觀自本心,莫著外法相。法無四乘,人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。乘是行義,不在口爭。汝須自修,莫問吾也。一切時中,自性自如。」常禮謝執侍,終師之世。

僧志道,廣州南海人也。請益曰:「學人自出家,覽《涅槃經》十載有餘,未明大意,願和尚垂誨。」師曰:「汝何處未明?」曰:「諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂。於此疑惑。」師曰:「汝作麼生疑?」曰:「一切眾生皆有二身,謂色身、法身也。色身無常,有生有滅;法身有常,無知無覺。經云:『生滅滅已,寂滅為樂』者,不審何身寂滅?何身受樂?若色身者,色身滅時,四大分散,全然是苦,苦不可言樂。若法身寂滅,即同草木瓦石,誰當受樂?又,法性是生滅之體,五蘊是生滅之用。一體五用,生滅是常。生則從體起用,滅則攝用歸體。若聽更生,即有情之類,不斷不滅; 若不聽更生,則永歸寂滅,同於無情之物。如是,則一切諸法被涅槃之所禁伏,尚不得生,何樂之有?」師曰:「汝是釋子,何習外道斷常邪見,而議最上乘法?據汝所說,即色身外別有法身,離生滅求於寂滅;又推涅槃常樂,言有身受用。斯乃執吝生死,耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人,認五蘊和合為自體相,分別一切法為外塵相。好生惡死,念念遷流,不知夢幻虛假,枉受輪迴,以常樂涅槃,翻為苦相,終日馳求。佛愍此故,乃示涅槃真樂。剎那無有生相,剎那無有滅相,更無生滅可滅,是則寂滅現前。當現前時,亦無現前之量,乃謂常樂。此樂無有受者,亦無不受者,豈有一體五用之名?何況更言涅槃禁伏諸法,令永不生。斯乃謗佛毀法!聽吾偈曰:

無上大涅槃,圓明常寂照。凡愚謂之死,外道執為斷。諸求二乘人,自以為無作。盡屬情所計,六十二見本。妄立虛假名,何為真實義。惟有過量人,通達無取捨。以知五蘊法,及以蘊中我。外現眾色像,一一音聲相。平等如夢幻,不起凡聖見。不作涅槃解,二邊三際斷。常應諸根用,而不起用想。分別一切法,不起分別想。劫火燒海底,風鼓山相擊。真常寂滅樂,涅槃相如是。吾今強言說,令汝舍邪見。汝勿隨言解,許汝知少分。」

志道聞偈大悟,踴躍作禮而退。

這一段有智通、智常、志道三個機緣,所問不同,但都因六祖的開示而悟入。悟入是一個事情,不是那三個事情,所以要知道萬法歸元,一體萬法的道理。這三則機緣的內容在前面幾品中已經給大家講過了一些,大家可以複習一下,前面沒講到的,這裡再加解說。

關於佛的三身,前面已經講來,那什麼是四智呢?四智是唯有佛才具有的最圓滿、最無上的四種智慧,就是妙觀察智,平等性智、成所作智和大圓鏡智。以唯識學的理論來看,我們修行成佛後第六識就轉為妙觀察智,就能善於觀察人生宇宙的一切現象;第七識就轉為平等性智,再沒有人我、法我的執著,也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見,萬法與我都平等和諧地處於一體之中,也就是時時處處都在「不二」之中;前五識就轉為成所作智,意志所到,運行無礙,而成就一切功德;第八識就化為大圓鏡智,無量大千世界,若有情、若無情,無論巨細,皆可同時顯現,一一照了。這四智如果從理論上講,可以無窮無盡,但大致可以歸結為這四個要點。常人看來,的確是「至矣,盡矣,不可以復加矣」,但禪宗把天下至難至繁的事,卻精純為至簡至易。六祖在這裡,全歸在自己的自性之中,把佛教從天上拉回到人間,在佛菩薩和凡人之間架起了一座橋樑,使這一切都回歸在我們的心上,這就是禪宗偉大之處,也就是我們今天要講《壇經》、提倡禪宗的原因。

有一位禪師講平等性智就是報身,妙觀察智就是化身,大圓鏡智就是法身。其實,三身四智就是一體,仍然不二。所以六祖把它們全歸在自性之中,並且進一步指出:「五八六七果因轉,但用名言無實性」。在這上面,你仍然不要執著,這些都是「名言」,而無「實性」的。你如果把這一切執為「實性」,那你就永遠見不到這個三身四智了。所以智通大徹後說:「三身元我體,四智本心明。」大家用功,到那一天你見道了,就會親眼看到這決非虛語。還有一點要指出,雖然教下常說「六七因中轉,五八果上圓」,但轉的只是名相,本體是動都沒有動的,自性還是你那個自性,並沒有變成另外一個什麼東西,它可是「不生不滅,不垢不淨;不增不減」的啊!是「體同而用異的」啊!

但這終究是禪宗的講法,若依唯識來講,就大不一樣了。六祖所談的這些,若粗略簡單一看,不精通唯識的人還以為與唯識相同,其實他們之間是大不一樣的,完全不同的。唯識宗認為,三身四智,是各有各的「體」,這個「體」是不同的。如前面我們談到的,成所作智與前五識同體;妙觀察智與第六識同體;平等性智與第七識同體;大圓鏡智與第八識同體。《八識規矩頌》就認為:那怕你前五識成就了,有了化身,但並不等於能解釋真如,(果中猶自不詮真),解釋真如是第六識成就的事,六識成就為妙觀察智後,才能解釋真如。但那怕你第六識、第七識都成就了,你仍然證不了法身,「六七因中轉」——只不過是在因位中轉了身而已,要證法身,必須在第八識上,當大圓鏡智成就後;連同報化身一起轉,這才「五八果上圓」,這樣三身四智才徹底成就了。可見三身四智是各有其體,不能含混的。

所以唯識宗認為眾生不能全部成佛,玄奘大師在印度學到了這樣的理論後對他老師戒賢說:如果這樣講,可能中國人不易接受。中國人喜歡的是《涅槃經》所說的「一切眾生皆有佛性,皆可成佛」。而戒賢說;你們支那人懂什麼,這是根本大法,不容許有絲毫的修改。玄奘回國後嚴守師法,但其宗僅四傳而絕。唯識宗為什麼這樣主張呢?他們認為,一切眾生的第八識中,所含藏的種子是不同的,有的是人天種子,有的是地獄、畜生種子,有的是緣覺種子,有的是菩薩種子,沒有菩薩種子的是不能成佛的。所以,有的人因其種子不完滿,三身四智也就不可能完滿。但中國的天台,三論、華嚴、禪宗這幾大派都不承認唯識宗的這些說法。嚴格地說,台、論、賢、禪這四大宗派的根本都是中觀派。西藏格魯派的祖師宗喀巴立教,也是本著中觀。這幾大派對唯識宗都有批評。如華嚴宗判教,就把唯識學貶得很低,認為只是「大乘始教」,決不願把它列入「大乘圓教」。禪宗歷代祖師說教,歷來傾向於與華嚴結合,與唯識卻談不到一塊兒。而學唯識的反過來修禪宗,難度卻很大,有的祖師初學唯識,往往都是對唯識發生懷疑後,再投入禪宗門下以決其疑的。當然,這裡只是提出問題,並沒貶低唯識學,唯識學精深博大的體系,亦非其它宗派所能比擬。但中觀唯識千年來爭執的一大公案,必待以後大菩薩來了斷。

再說智常這段機緣。初看一下,大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛,與六祖在「般若品」中講的差不多嘛,為什麼六祖還說他是「猶存見知」呢?但是如果把六祖下面的謁子看了,才知道還有另外一面。常人執著於「有」,把「有」當作實在。通過善知識的開示和自己用功,知道執「有」不對,那個「有」是「空」,但又不自覺地把這個「空」作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功,知道執「空」也不對,還有個「非空非有」,又把這個「非空非有」當作實在而執著了……總之難啊!六祖這裡,不為知見留一點餘地,就是為了讓你要做到「汝當一念自知非,自已靈光常顯現」。

德山禪師的老師是龍潭崇信,龍潭崇信的老師是天皇道悟。龍潭信出家前家就在天皇寺附近,他家是賣燒餅的,他每天都去供養天皇道悟十個燒餅。天皇道悟吃燒餅時都留下一個燒餅還送給他,說:「這是我給你的恩惠,可以澤及子孫。「時間久了,龍潭崇信心裡想:「餅子是我送去供養的,為什麼老和尚要反送我呢?裡面有什麼奧妙呢?」有一次他就把這個疑問說給了天皇道悟。天皇道悟說:「是你自己送來的,我又反送給你,這樣又有什麼不對呢?」龍潭信聽了有所省悟,於是跟他就出了家去當侍者。一天他問:「我出家這麼久了,你怎麼沒有給我指示心要呢?」天皇道悟說:「我天天都在指示你呀!你端菜來,我就接過手了,你送飯來,我就吃了,你頂禮時,我給你還禮,處處都在指示,怎麼會不指示你呢?」龍潭崇信言下大悟。這則公案說明了什麼?法是活潑潑的,在生活中就可以見,若在理論上鑽牛角尖,卻往往難見。在這個公案里,你明白什麼是自性嗎?再舉一則:

石霜慶諸禪師初參道吾時,有一次他問道吾:「什麼是觸目菩提呢?」道吾沒有理他,卻喚了一個小沙彌去給淨瓶添水。過了一會,道吾問石霜:「剛才你問的什麼呢?」石霜正要重說一遍,道吾卻起身回方丈去了,石霜慶諸這下豁然大悟。在這則公案里,你明白什麼是自性嗎?明白什麼是菩提嗎?唐宋許多著名的禪師,大都在理論上用過功夫,但在走投無路之時,在修行中——恰恰在生活的瑣事中引發機關,觸動了自己的自性。所以,若起個什麼思想來求佛性,求自性,錯了!要抓個什麼東西來求也不行,自性本身就是覺性,萬法本無,不需要你在上面挖什麼窟窿,也不需要你在上面添什麼東西。

下面我再舉洞山良價禪師的故事來幫助大家理解「機緣品」中的這一段。洞山是曹洞宗的開山祖師,他出家後,天天跟著師父念《心經》。有一天他念著念著,忽然把臉上一摸,心想:「《心經》上說無眼耳鼻舌身意,而我們身上明明有這些嘛,為什麼經上要說沒有呢?」他把這個疑問對師父說了,師父很驚訝,說:「我當不了你的老師,你另尋高明去吧。」洞山於是外出遍參。有次他參溈山禪師,問:「我聽說以前南陽忠國師有個無情說法的公案,我不懂,請和尚開示。」溈山說:「你還記得這個公案嗎?」洞山於是就把這個公案講了一遍:有個和尚問忠國師:「什麼是古佛的心呢?」忠國師說:「牆壁瓦礫。」這個和尚說:「這些是無情之物,怎麼會是古佛心呢?」忠國師肯定地說: 「當然是。」那個和尚問:「那牆壁瓦礫能說法嗎?」忠國師說:「不僅在說,而且說得很鬧熱,從來不間斷。」這個和尚說:「那我為什麼聽不到呢?」忠國師說:「那是你自己聽不到,並不妨礙其他人聽得到。」和尚又問:「那誰又聽得到呢?」忠國師說:「佛菩薩聽得到。」和尚問:「那您老人家聽得到嗎?」忠國師說:「我聽不到。」和尚說:「既然你聽不到,怎麼又知道無情之物會說法呢?」忠國師說:「幸好我聽不到,我若聽得到,就與佛菩薩一樣了,你就聽不到我說法了。」和尚說:「那麼眾生就無緣聽到了。」忠國師說:「我是為眾生說法,不為佛菩薩說法。」和尚問:「眾生聽到您說法後呢?」忠國師說:「那就不再是眾生了。」……洞山講了之後,溈山把拂塵一舉,說:「你懂了嗎?」洞山說:「我不懂。」溈山於是介紹洞山去參雲岩禪師。洞山見到雲岩,把前面的情況介紹了一番後,雲岩也把拂子一舉,說:「你聽到了吧?」洞山說:「沒有聽到。」雲岩說:「我給你說法你都聽不見,何況無情說法啊!」洞山說:「無情說法的故事,出於哪一本佛經呢?」雲岩說:「你沒有看到《彌陀經》嗎?裡面說水鳥樹林,悉皆念佛說法。」——都在演唱苦空無我無常啊!洞山聽到這裡,終於有所悟入。洞山在雲岩那裡參學已畢,向雲岩告別時問:「百年以後如果有人問,還能看見您老人家的真面目嗎?我應怎麼回答呢?」雲岩說:「良價啊,承當這個事情,你可要大仔細啊!」後來洞山有一次在橋上過,忽然看到水中自己的影相,終於大徹大悟,作了首偈子說:「切忌從他覓,迢迢與我殊,我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,應須憑麼會,方得契如如。」對這個公案,大家能聽出味道嗎?把《五燈會元》有關洞山的這部分仔細看看,對人的啟發很大。

雖然我們在這兒說禪宗直截平易,但真正深入進去也不那麼簡單。有的人學佛,感到法相上的理論太難學了,撿了幾句口頭禪就認為了事了,不行的,口頭禪是不能了事的,弄不好要誤人。不要以為禪宗沒有教條,沒有理論,一來就是直指人心,見性成佛了。嘴上會講幾句即心即佛非心非佛之類的話就了事了。如無情說法的公案一般學禪的人過不了關,僅洞山悟道偈就可以把你擋在門外。一般人聽到一些佛教理論和禪宗公案之後,對「切忌從他覓,迢迢與我殊,我今獨自往,處處得逢渠」不能作些理解,因為有道理可入嘛,萬法唯心嘛,一切萬法不離自性嘛,懂了這個道理,當然就可以懂洞山悟道偈的前半部分了。但「渠今正是我,我今不是渠」呢?這又怎麼理解呢?不是自相矛盾,不合邏輯嗎?西方學者談悖論,認為悖論是理性思維的盲區,你用邏輯的方法,用分別思維,用你的聰明怎麼進得去!這個關過不了,你就沒有見道,以前懂的僅僅是思維分別而已。這裡分別思維的路不通,必須要「言語道斷,心行處滅」之時,你才能在思維的迷宮中破關而出。這兩句其實就是前面六祖講的:「成一切相即心,離一切相即佛」,我在前面已往提示過,先就泄了天機,不知大家開了竅沒有?

機鋒、棒喝、話頭及其它

行思禪師,生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化,徑來參禮。遂問曰:「當何所務,即不落階級?」師曰:「汝曾作什麼來?」曰:「聖諦亦不為。」師曰:「落何階級?」曰:「聖諦尚不為,何階級之有?」師深器之,令思首眾。一日,師謂曰:「汝當分化一方,無令斷絕。」思既得法,遂回吉州青原山,弘法紹化。諡號弘濟禪師。

懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰:「甚處來?」曰:「嵩山。」師曰:「什麼物,恁麼來?」曰:「說似一物即不中。」師曰:「還可修證否?」曰:「修證即不無,污染即不得。」師曰:「只此不污染,諸佛之所護念,汝即如是,吾亦如是。西天般若多羅識汝足下出一馬駒踏殺天下人,應在汝心,不須速說。」讓豁然契會。遂執侍左右一十五載,日臻玄奧。後往南嶽,大闡禪宗,敕謚大慧禪師。

永嘉玄覺禪師,溫州戴氏子。少習經論,精天台止觀法門,因看《維摩經》,發明心地。偶師弟子玄策相訪,與其劇談。出言暗合諸祖。策云:「仁者得法師誰?」曰:「我聽方等經論,各有師承。後於《維摩經》,悟佛心宗,未有證明者。」策云:「威音王已前即得,威音王已後,無師自悟,儘是天然外道。」曰:「願仁者為我證據。」策云:「我言輕。曹溪有六祖大師,四方雲集,並是受法者。若去,則與偕行。」覺遂同策來參。繞師三匝,振錫而立。師曰:「夫沙門者,具三千威儀,八萬細行。大德自何方而來,生大我慢?」覺曰:「生死事大,無常迅速。」師曰:「何不體取無生,了無速乎?」曰:「體即無生,了本無速。」師曰:如是如是!玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰:「返太速乎?」曰:「本自非動,豈有速耶?」師曰:「誰知非動?」曰:「仁者自生分別。」師曰:「汝甚得無生之意。」曰:「無生豈有意耶?」師曰:「無意誰當分別?」曰:「分別亦非意。」師曰:「善哉!少留一宿。」時謂「一宿覺」,後著《證道歌》盛行於世。謚曰無相大師。時稱為真覺焉。

禪者智隍,初參五祖,自謂已得正受。庵居長坐,積二十年。師弟子玄策,遊方至河朔,聞隍之名,造庵問云:「汝在此作什麼?」隍曰:「入定。」策云:「汝雲入定,為有心入耶?無心入耶?若無心入者,一切無情草木瓦石,應合得定。若有心入者,一切有情含識之流,亦應得定。」隍曰:「我正入定時,不見有有無之心。」策云:「不見有有無之心,即是常定。何有出入?若有出入,即非大定。」隍無對。良久,問曰:「師嗣誰耶?」策云:「我師曹溪六祖。」隍云:「六祖以何為禪定?」策云:「我師所說,妙湛圓寂,體用如如,五蘊本空,六塵非有,不出不入,不定不亂。禪性無住,離住禪寂。禪性無生,離生禪想。心如虛空,亦無虛空之量。」隍聞是說,徑來謁師。師問云:「仁者何來?」隍具述前緣。師云:「誠如所言,汝但心如虛空,不著空見,套用無礙,動靜無心,凡聖情忘,能所具泯,性相如如,無不定時也。」隍於是大悟,二十年所得心,都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云:「隍禪師今日得道。」隍後禮辭,復歸河北,開化四眾。

一僧問師云:「黃梅意旨,甚麼人得?」師云:「會佛法人得。」僧云:「和尚還得否?」師云:「我不會佛法。」

師一日欲濯所授之衣,而無美泉。因至寺後五里許,見山林郁茂,瑞氣盤旋。師振錫卓地,泉應手而出,積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜,云:「方辯,是西蜀人。昨於南天竺國,見達摩大師,囑方辯:『速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏,及僧伽梨,現傳六代於韶州曹溪,汝去瞻禮。』方辯遠來,願見我師傳來衣缽。」師乃出示。次問:「上人攻何事業?」曰:「善塑。」師正色曰:「汝試塑看。」辯罔措。過數日,塑就真相,可高七寸,曲盡其妙。師笑曰:「汝只解塑性,不解佛性。」師舒手摩方辯頂,曰:「永為人天福田。」師乃以衣酬之。辯取衣分為三:一披塑像,一自留,一用棕裹痤地中。誓曰:「後得此衣,乃吾出世,住持於此,重建殿宇。」

有僧舉臥輪禪師偈云:

臥輪有伎倆,能斷百思想。對境心不起,菩提日日長。

師聞之,曰:「此偈未明心地。若依而行之,是加系縛。」因示一偈曰:

惠能沒伎倆,不斷百思想。對境心數起,菩提作麼長。

這一段中共有七則機緣,其中智隍、臥輪、方辯三則,其意在前面的講述中已經有了,這裡就不用重複。而其它四則,則是禪宗內應機接機,殺活縱奪,乃至棒喝的源頭,故須結合這些方法講一講。禪宗在六祖之後逐漸發展為五家七宗,這五家七宗的源頭當然是六祖,但六祖之後的重要有關人物,則是青原行思和南嶽懷讓這兩位禪師。青原行思的後人,開創了曹洞、雲門、法眼三大宗派。南嶽懷讓的後人則開了溈仰、臨濟這兩大宗派,到宋代,臨濟內又形成黃龍和楊歧兩大支。今天的禪宗,全是這二位禪師的法系,你說他們的地位有多重要呢?

怎樣領會青原這則機緣呢?「當何所務,即不落階級?」依教下來講,從凡夫到佛是有許多層次的,從凡夫修成佛要經過許多階段,總共有四十一位,即四十一個修行階段:十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信,於十地之後再加一個頓覺,就成了五十二位,即五十二個修行階段。這五十二位,需要多少時間才能功行圓滿呢?時間是「三大阿僧祗劫」,這是數以萬億年計的超天文學的數字,一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些,只講頓悟成佛,所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上,甚至也不在禪定上,禪宗最重見地。前面講過溈山與仰山的一則公案,溈山說:「只貴子眼正,不貴子行履」就是這個意思。聖諦就是四諦法,證了四諦就是證了涅槃,也就脫離了生死。「聖諦亦不為」,沒有悟入,沒有達到自肯自休有境地,你敢說這個話嗎?行思是已經悟入的人了,他是來求六祖印證的,對答雖僅幾句,但卻透出了爐火純青的功夫。那些僅僅在理論上懂一些,或會說一些口頭禪、八股禪的,到了關鍵時候,是決不敢如此承當的。

德山禪師常對弟子們說:「你們誰念佛,就請自己挑水把禪堂洗了。」有人問他什麼是菩提他說:「出去,不要在這裡屙。」有人問他什麼是佛,他說:「佛是西天老比丘。」這些都是「聖諦而不為」並且「不落階級」的境界。再如:洞山有病,他的侍者問他:「您老人家病了,還有不病的那個嗎?」洞山說:「有。」侍者問:「那這個不病的還看您不?」洞山說:「老僧看他有分,我看他時,是看不見病的。」把這些懂了,那聖諦也就懂了。要知道,聖凡是二,不是不二,只要有聖解,就仍然是凡情。「不病的」是聖,病是凡,如果分而為二,哪裡能見祖師的作略呢?洞山的意思是:我來看它,才真正是它來看我,沒有一切,才有一切。這裡的妙處大得很,修行沒有真正的見地,能說得出這樣的話嗎?

再如德山有病時,也有個和尚問他,還有不病的那個嗎?德山說:「有啊!」「那什麼是那個不病的呢?」德山大聲呻吟說:「唉喲,難受啊!」這裡是凡聖融為一體,洞山那裡是回互照用,兩位祖師,各有各的風光。

黃金很貴重,人人都想要,但放在眼睛裡誰受得了呢?聖諦固然是人所追求的,但真的進入了聖諦,「本來無一物,何處惹塵埃」,只要有一點點放不下,哪怕是對這個聖諦放不下,那就與凡情放不下的性質一樣。老修行們有一句名言:「無需求真,但須去妄」,你不要去管聖諦如何,只要把凡情妄想掃乾淨,就行了。就如《金剛經》裡所講的那樣,不要落在羅漢、菩薩甚至佛的境界裡。「凡所有相,皆是虛妄」,做不到這點那就是凡情未盡,偷心未死,「聖諦亦不為」。真是斬釘截鐵地把執著去得乾乾淨淨。

再看懷讓這則機緣。六祖問懷讓「什麼物,憑麼來」?並不是今天問你是什麼身份,當官嗎?當經理嗎?是坐飛機來的嗎,坐火車、汽車來的嗎?不是這些意思,六祖這裡是直下問他的本來面目。懷讓的回答極好:「說似一物即不中。」這個本來面目是什麼呢?是善嗎,惡嗎?是大嗎,小嗎?正如我們在般若品中看到的,「心量廣大、猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小;亦非青黃赤白」,乃至「無是無非,無善無惡,無有頭尾,諸佛剎土,盡同虛空」。這裡,你能說它到底產什麼嗎?《金剛經》說:若以色求我,以音聲求我,是人行邪道,不可見如來。你說,這個「我」到底又是什麼呢?「說似一物即不中」,正是印證了這境界後從內心中自然流露出來的,不是一般人「想」得出來的。禪宗內答話,如此乾淨徹底的也不多見。六祖又問他「還假修證否?」懷讓說:「修證即不無,污染即不得。」從禪宗的根本立場上說,這個東西是本來就有的,原用不著修證,若欲修證,就把它當作外面的,不是自具自備的了。從另一角度上說,修證也是需要的,不修行,你又怎麼能悟入,怎麼能知道這個「說似一物即不中」的東西呢?但怎麼個修法呢?「污染即不得」這樣的答話,真是天衣無縫,所以六祖讚許說:「只此不污染,諸佛之所護念,汝既如是,吾亦如是。」這裡兩鏡交光,絲絲入扣。

後來石頭希遷參行思,也與這則機緣相類似。行思問石頭希遷:「你從哪兒來?」石頭說:「我從曹溪來。」行思又問:「你在曹溪得到什麼東西來呢?」石頭說:「這個東西啊,我未到曹溪前也沒有失掉它嘛。」行思又問:「既然這樣,你還到曹溪去幹什麼呢?」石頭說:「不到曹溪,我就不會知道失不失的道理了。」

禪宗的修行,當然應「不落階級」,但就這個「不落階級」也是有一定層次的。雲門大師說過:二十年前,山是山,水是水;十年後看山不是山,看水不是水;今天又不同了,山還是山,水還是水。我們修行,初初看到山時,認為有個實在的山,悟了以後,證了空性,懂得了「因緣所生法,我說即是空」的道理,山就不是山,水也不是水了。修行再進一步,「亦說為假名,亦為中道義」,說有說空,都是你的心在那兒作怪,並不妨礙萬法圓融無礙啊!又何必把那個「空」死死地背在身上呢?於是山仍然是山,水仍然是水。

這裡再講一下大慧杲的公案,這個公案牽連到三位祖師,就是五祖法演、圓悟克勤和大慧宗杲,他們都是宋朝極為偉大的祖師。大慧杲年輕時就極聰明,極有才氣,他到處參訪諸山大德,許多人都說不過他,他的機鋒轉語,隨問即發,活潑得很,因而許多禪師都印可了他,認為他是佛教里的大才。但大慧杲自己卻認為自己沒有開悟,只是人聰明,那些機鋒難不到他而已。他最後去參圓悟克勤,心裡想,如果圓悟也印可了我,那禪宗就是假的,禪宗所謂的開悟也是假的,我就要寫一篇「無禪論」,狠揭禪宗的底。他見了圓悟,一連下了四十九個轉語,圓悟都說他沒有對,這下才對圓悟克勤服了氣,安心在那兒參禪。一年後圓悟某次開法,舉一個和尚問雲門大師如何是諸佛出身處?雲門說,東山水上行。圓悟說:「那是雲門說的,若是山僧則不然。若有人問我這個問題,那我就回答他:薰風自南來,殿閣生微涼。」大慧杲這時忽然前後際斷,動相不生了。——他終於有所省悟了。圓悟仔細一考察,感到他雖然有所悟入,但不徹底,一方面肯定大慧杲的進步,「難得啊,你終於到了這個境界了」,另一面卻指出其不足:「但可惜死了未嘗活」。大慧杲這時達到了「見山不是山,見水不是水」的境界了,但還須更進一步。大慧杲不服,說:「這麼高的境界了,難道還沒有對嗎?」圓悟說:「不疑言句,是為大病。不見道,懸崖撒手,自肯承當,絕後再蘇,欺君不得,須信有這個道理。」大慧杲還是不服,圓悟沒有印可他,仍然要他繼續參。有一次圓悟舉「有句無句,如藤倚樹」的話頭考他,無論大慧杲如何答話,圓悟都說他沒有答對。大慧杲參這個話頭半年,終於忍不住了,說:「老師,以前你在五祖法演祖師爺那裡也曾答過這個話頭,你把你的答話說給我聽聽。」圓悟微笑不答。大慧杲不死心,一定要圓悟說,圓悟不得已,說:「我當時問五祖:有句無句,如藤倚樹時如何?五祖說:『描也描不成,畫也畫不就。』我又問:『忽然樹倒藤枯時如何?』五祖說:『相隨來也』。」大慧杲聽到這裡終於大徹大悟了。這裡「描也描不成,畫也畫不就」不就是那個「說似一物即不中」嗎?如果沒有實見,還要在上面畫蛇添足,隨語生解,能悟入得了嗎?

前面引了不少的公案,對禪宗的機鋒作了些介紹,再看永嘉覺這段機緣,就不難了。有人說公案不能講,怎麼不能講呢?悟入時是需要。「言語道斷,心行處滅」,一悟之後,言語心行全是妙用,而且與佛法的道理完全相通,也是可以讓人理解的。六祖與永嘉覺一問一答都是在圓圈上轉圈圈,把教下的理論,放在自己的見地上,針鋒相對,一環扣一環,見地稍有不到,立刻會原形畢露。所以要用功,參禪也要在心裡參,不要在嘴上熱鬧,見地可是要經過勘驗的。永嘉大師經過六祖的勘驗,過了關,才能稱之為「一宿覺」的。

永嘉大師這則機緣,歷來為禪人所樂道,你看他與六祖機鋒往來,可以說是針扎不進,水潑不進,如果你把自己放進去,你能如永嘉大師那樣窮追到底嗎?或者能如六祖大師那樣順水推舟,接引不露半點痕跡嗎?在《壇經》中,甚至在《機緣品》中,談到了不少「開悟」的機緣,若認真勘驗,有的則只能稱為解悟,有的則可稱為證悟,如行思、懷讓和永嘉當然是有所證悟的,不同於其它。

解悟是什麼呢?那是順著理路來的,依據佛的經教;窮究苦習而有所悟入,一般經論的註疏,大體都屬於解悟。證悟則不然,證悟雖不離開思維之路,但實悟的那一剎那必然是言語道斷。所悟之境,又不離思維路數,但又非思維路數所能範圍。你看六祖與永嘉的那一席話,似有思路可尋,又無思路可尋。永嘉繞六祖三匝,「振錫而立」,六祖斥責他「生大我慢」,這是見面時的機緣之觸。如法達禮六祖時頭不著地。而永嘉平空落下一句「生死事大,無常迅速」——沒有時間來禮拜你,太忙了啊!六祖隨鋒一轉:「何不體取無生,了無速乎?」永嘉說:「體即無生,了本無速。」六祖讚嘆說:「如是,如是。」他們的對答一反一復,再反再復,到了最後,永嘉說:「分別亦非意。」遇到了永嘉大師,若非六祖,其他人是吃不消的。這恰恰是洞山《寶鏡三昧》「意不在言,來機亦赴」的最佳標范。宗門問答,應答在問處,問在答處,層層透底;雖「意不在言」,但必須「來機亦赴」;雖「來機亦赴」,但又必須「意不在言」。意若在言,那就有理路可尋,任何人都可以回答,教下的法師們可以說個天花亂墜。但禪宗之所以是禪宗而非教下,就是要「言語道斷」,雖有其「言」,但「言」卻不能範圍這個「意」;有這個「意」,並且假「言」來表示,這個「言」卻又非常規常情所能軌則。這樣的「言」——「意」——表示出來,沒有開悟的人是不懂的。永嘉這裡,一方面體現了對教理的精悉,同時又體現了證悟的自在,所以才能在六祖的鉗錘下表現得那樣瀟灑自如。你看,他告辭時,六祖說:「返太速乎?」這本是平常客氣的問話,但永嘉毫不含糊,答話就是見地:「本自非動,豈有速耶?」六祖輕輕一指:「誰知非動?」永嘉卻把話頭還給了六祖:「仁者自生分別。」於是六祖讚嘆說:「汝甚得無生之意。」永嘉卻不上當,也是見地明白,所以又是毫不含糊地說:「無生豈有意耶?」大家自己看看如何呢?

下面再談談棒喝,機鋒在六祖那兒已見端倪,在馬祖、石頭那裡得到了充分的發揮。時間一長,弊端就出來了,因為大家都會有不少的機鋒轉語,參了一輩子的禪,什麼稀奇話沒見過呢。於是一些大師們又創造了「棒喝」這種接相的方便,其中最著名的莫過「德山棒」、「臨濟喝」。

雖然行棒的作略在六祖、馬祖時就可看到一二,但大規模使用這種方法的卻是德山宣鑒禪師,其中最著名幾則是:有次小參示眾,德山說:「今夜不答話,問話者三十棒。」這時有個和尚出來禮拜,德山拿起棒子就打。那個和尚很奇怪,說:「我又沒有問話——沒有犯規,你為什麼要打我呢?」德山說:「你是哪裡人?」那個和尚說:「我是新羅人。」德山說:「你還沒有上船,差得遠,正好挨三十棒。」有一次,德山問禪堂里的管事:「今天又新來了幾個人?」管事說:「八個人。」德山說:「一齊給我按住打。」他還經常說:「你們回答得出,該挨三十棒。」——誰叫你們知見丟不了呢?「回答不出,也該挨三十棒。」——怎麼沒有見地呢?在德山的棒下,不知鍛鍊出了多少銅頭鐵額的硬漢。他的弟子,著名的岩頭和尚贊他:「德山老人尋常只據一條白棒,佛來亦打,祖來亦打。」這就是「德山棒」。

再看「臨濟喝」,但應先了解一下臨濟大悟因緣,藉機也把「德山棒」作個交待。臨濟大師在黃檗禪師的道場中非常用功,但只是獨自用功,三年不去參問,首座和尚認為他是塊好料,就勸他到黃檗大師的方丈中去問道。——什麼是佛法大意。臨濟見了黃檗,問話聲還沒有停下,黃檗拿起棒就劈頭打來。後來首座又鼓勵他去問,就這樣三次發問,三次挨打。臨濟想,可能我的因緣不在這裡,便向黃檗告辭,到其它地方去參。但黃檗卻指定他只許到大愚和尚那裡。臨濟見了大愚,把挨打因緣介紹了,說:「真不知道我到底有沒有過錯?」大愚嘆口氣說:「你怎麼不懂你老師的慈悲呢?他是為了徹底地解脫你呀,你怎麼跑到這兒來問有過無過呢?」臨濟這才豁然大悟,說:「原來黃檗佛法無多子。」——沒有什麼多餘的花樣啊!

黃檗對臨濟的「三頓棒」和「德山棒」如出一轍,機鋒,還多多少少為思維分別留下了一條尾巴,但棒子只會打人,而不會說話,棒子劈頭打來,無論你怎樣用心都是無濟於事的,如果說用棒子打人不對,但祖師們總有他以打人接人的道理嘛。這裡,恰恰把一切分別思維的路子斬斷了,用橫暴的方式,逼你不自覺地進入「言語道斷」的境地。這裡,有祖師們多苦的用心啊!

但「喝」又與「棒」不同。臨濟大師接人,經常使用「喝」的方式,這一「喝」到底是什麼意思呢?臨濟說:「有時一喝如金剛之寶劍」——可以斬斷你的那些情識分別;「有時一喝如踞地獅子」——任何邪魔外道,邪知邪見都不敢近身;「有時一喝如探竿影草」——試探你的來路及修行的深淺;「有時一喝不作一喝用」——無蹤無跡,你在裡面撈不到半點。但又包含有前面三種意味,總之莫測高深。所以行棒是純剛至烈的,而行喝則是剛中有柔,兩者互動使用,更變化無窮。

「原來黃檗佛法無多子」,禪宗就是無法與人。德山對 雪 峰說:「吾宗無語言,實無一法與人。」若有法與人,就不是禪宗了。所以,不論機鋒、棒喝,所用的方法都是旁敲側擊,或者泰山壓頂,不外讓你自明自悟。大慧宗杲在《宗門武庫》裡講了故事,他說我們參禪與一個故事很相近:有個人做了一輩子的賊,他兒子說:「你老人家老了,手腳也遲頓了,把賊技傳給我吧,我以後還要生活呢。」他老子說:「做賊也不容易,你真要學,晚上跟我走。」晚上他們到一家,找到一口大櫃,把鎖打開,老子讓兒子進去拿東西,卻突然把柜子鎖上就走了。這下兒子就頭痛了,如何得了呢?總得想個法出去吧。他情急生智,就在柜子里學老鼠咬衣服的聲音。主人聽到不對,起來點燈開柜子。問題又來了,柜子一旦打開不就會被人抓住嗎?他又生一計,一拳把鼻血打出,臉上一抹。主人柜子一開,他唬地直立起來。主人看見這個怪物嚇昏過去。他偷了東西,大搖大擺地回家。他老子問他,他很發火,說:「沒有你,我就回不來嗎?」他把經過一談,老子說:「恭喜了,我辦的是賊技速成班,一夜就把全部要害都傳給你了,你現在比老子強了。」憨山大師曾給妙峰講過這個故事,妙峰和尚哭了,他說:「我不哭別的,是哭老賊啊,老賊是父子情忍啊!」不然這個絕技如何傳,這不是心疼傳得了的,也不是一招一式可以學得來的,禪宗的棒喝,就是這種作略。

還有更甚的,也是唐未的公案,叫「俱胝斷指」。俱胝和尚坐庵,凡有來問佛法,不論你怎麼問,他都中豎一根指頭。他的一個童子看久了,每遇師父外出,又有人來問法,他也學著不作聲,豎起一根指頭。於是有人對俱胝說:「你老人家的徒弟不簡單,盡得您老的真傳了,我們來問佛法,他也會豎指回答。」過了幾天,俱胝和尚藏一把刀子,問那個童子:「我說的佛法你都懂了嗎?」童子說:「這麼簡單,有什麼難懂的。」老和尚就問他:「如何是佛?」童子立刻把指頭豎起,老和尚嚓地一聲,硬把指頭給削了,童子痛得開跑,老和尚追上去,又問:「如何是佛?」童子仍然習慣地把指頭一豎,但那個指頭已經沒有了——但這一下,童子真的悟入了。所以,開悟不是簡單的事,祖師們為了接引弟子,可以說是惡辣無比,但卻是最大的慈悲。這裡,你再回過頭來,看六祖回答「黃梅意旨」的那個「我不會佛法」是那麼地親切、透徹,不如此,不能掃除「聖解」,不如此,就會給後人留下窠臼,決不能以為這是文字遊戲,以為是說相聲。

現在再談談禪宗的參話頭。禪宗內許多公案,都可以作為話頭來參,如六祖的「父母未生前自己的本來面目」;趙州的「狗子無有佛性」;馬祖的「不是心,不是佛,不是物」;雲門的「東山水上行」等等,太多了。但清代以來,最流行參的話頭是「念佛的是誰?」要知道,參話頭是參,不是要你在那兒分別思維,但同時不要你著空。譬如「念佛的是誰?」這個話頭,你參嘛,張三是「我」嗎?沒有父母,哪兒來的這個張三呢?沒有學佛的因緣,我這個「張三」又哪裡知道念佛,並且來參「念佛的是誰」呢!三天沒飯吃,哪裡又有氣力來念佛呢?沒有地球,哪裡又來這種種因緣呢?你又到哪裡去念佛呢?依佛法緣起的道理來講,念佛的那個你缺一個緣都不得。但你又存在,又在那兒念佛啊!所以你又再看看這個「念佛的是誰?」這無上大法啊,是禪宗的獨家發明。面對上面提到的種種,你怎能不起疑情,但疑要真疑,不要輕飄飄地疑一下了事,要窮追到底,水落石出,這才叫「參禪」。要加個參字,這麼一參,一懷疑,必然要起分別思維,你不要在這上面害怕起分別思維,任他起,如「念佛的是誰?」你來分別思維嘛,分別思維在其中沒有用,否則解決不了這個問題的。「念佛的是誰?」一引伸,今天講經,講經的是誰呢?大家在這兒聽,聽經的又是誰呢?我們吃飯、走路、工作、生活的又是誰呢?我遇到事情一生氣,生氣的又是誰呢?生病了,全身痛,痛的又是誰呢?這些都是活話頭,而且是至關重要的問題。如果說這就是「我」嘛,這個「我」又哪兒來,又到哪兒去呢?要了生死解脫,這個事情糊裡糊塗的怎麼行!在「般若品」中我們曾提到過的高峰原妙禪師,那則公案的重心就是參話頭,儘管其中也有機峰棒喝,而高峰之悟是在參話頭上悟的。他先參趙州的「萬法歸一,一歸何處?」有得,再參「無夢無想時主人公在何處?」而徹悟。所以不能小看參話頭,那可是歷代許多祖師們提倡的,他們心中得到好處,所以認為這個法好。顯然機鋒、棒喝和參話頭是一個整體,目的只有一個,促使你開悟,這些方法互動使用,相互勘驗,效果更大。

關於臥輪機緣。其大意在「定慧品」和「坐禪品」中已經談過。有的同學對這個問題還有不清楚的地方,我借這則機緣再談一下。臥輪禪師可能得了定,有了一點功夫,可以切斷一切分別思維,達到了「對境心不起」——不動心了。這有什麼不對呢?為什麼六祖還要批評他呢?六祖認為,思想本來是活的,本來就是自性。「何期自性能生萬法」,你硬要把它壓下去,自己把自己捆起來,怎麼行。禪宗是絕對反對百不思,百不想的,因為這是斷滅見,是邪見。念頭是誰起的呢?你如果承認人人都有佛性,這個念頭離開了這個佛性嗎?禪宗認為,就這個念頭就是這個自性,就是這個佛性。再者,一切法空,這個一念也是空的,既然是空的,取掉它幹什麼呢?水中月,鏡中花嘛,你又怎麼個取法呢?又何必去取呢?禪宗對付念頭與教下的方法是有區別的,教下是對治法,禪宗不對治,念頭就是自己,明白嗎!一切法空,你還起什麼妄念?一切法都是你自己,你還起什麼妄念?認識了這些問題,妄念就起不來,儘管起了妄念,你明白它是空,不起作用,這個妄念就悄悄過去了,如雁影過潭一樣;你真的對治它時,卻恰恰是你又在動妄念了。

大慧杲作過一個偈語:

荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐。風吹柳絮毛球走,雨打梨花蛺蝶飛。

荷葉是圓的,形狀是像一面鏡子;菱角是尖的,尖得像一個鐵錐,在這上面,你還有什麼多餘的分別,還會有什麼妄想呢?

再如唐代,有一個和尚向翠微禪師請教,翠微說:「等無人時對你說。」過了一會兒,周圍沒人,和尚說:「現在老師可以給我說了吧?」翠微和他一起進竹園,和尚又說:「這裡更清靜了,老師可以說了。」翠微指著一長一短的兩根竹子說:「你看,這枝竹長,那枝竹短。」這時那個和尚就有所省悟了。為什麼呢?在這裡,分別心用得上嗎?還會起妄想嗎?就是這個明明歷歷的一念啊!說它無,它卻知道「這竹長,那竹短」,說它有,那些分別,那些妄想,又在哪兒呢?這裡,你可以看到宗師接人的手段真是太高明了。這類公案,在《五燈會元》裡很多,在大家的日常生活中更多,俯仰皆是。有的祖師,聽見雞狗叫開悟了,有的被罵得頭破血流,被打得頭破血流開悟了。只要平時用功,參得緊,悟緣就在你的身邊啊!


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!