從祖師禪到看話禪——宋元禪學管窺賴永海中國佛教自會昌毀佛之後，由於經典、文物多遭破壞，各宗均呈頹勢，唯無須多少經典、儀軌之禪宗一枝獨秀。而禪宗自唐末、五代之後，又「一花開五葉」，出現了五祖分燈，其中：溈仰創立並繁興於唐末五代，開宗最先，衰亡亦最早，前後僅四世，仰山慧寂後四世即法系不明；法眼在五宗中創立最遲，興於五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡；雲門一宗勃興於五代，大振於宋初，至雪竇重顯時宗風尤盛；曹洞宗自雲居道膺後即趨衰微，從芙蓉道楷後宗風再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡「默照禪」，是趙宋一代禪學之一大代表；臨濟在五宗中流傳時間最長，影響也最大，一至於有「臨天下」之說。該宗自石霜楚圓下分出黃龍、楊歧二系，大盛於宋中葉，至佛果克勤下出大意宗杲，倡「看話禪」，風行一代，對後世影響至為深遠。從傳法世繫上說，此五宗均出於慧能門下，屬南宗禪；從禪宗自身的發展史說，此五宗均屬「分燈禪」。為了能更好地把握宋代禪學的思想特質，有必要先看看此時的禪學較諸以往的禪學在哪些方面發生了變化。一、從「不立文字」到「不離文字」宋元禪學有一個不同於前期禪宗的重要地方是出現了許多「語錄」、「燈錄」，甚而「評唱」、「擊節」。如果說，前期禪宗曾以「教外別傳」、「不立文字」為號召而在中國佛教界獨樹一幟，那麼，此時期的禪宗則又由「不立文字」一變而成為「不離文字」。宋元禪學的「不離文字」如溯其源頭，蓋來自於匯集各種「公案」及對「公案」的註解。所謂「公案」，原指官府之案牘，禪宗借用它指前輩師祖之言行範例，並以它作為判斷當前是非的準則，或以此機緣語句去探討「古德」的意蘊禪趣。正如中峰和尚在《山房夜話》中所說的：或問：佛祖機緣，世稱公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牘也。法之所在，而王道之治亂系焉。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃記聖賢為理之正文也。凡有天下者，未嘗無公府；有公府者，未嘗無案牘。蓋欲取以為法，而斷天下之不正者也。……夫佛祖機緣目之曰公案亦爾。(中峰和尚：《山房夜話》卷上)克勤禪師在《碧岩錄》第九十八則評唱中也說：「古人事不。獲已，對機垂示，後人喚作公案。」所謂「斗機鋒」，實際上也就是對「公案」之疑參，禪師之間或者師徒之間通過各種隱語、比喻、暗示甚而拳打腳踢、棒喝交加來繞路說禪。中國禪宗史上的「公案」，據《碧岩錄》的三教老人序說：「唱於唐而盛於宋，其來尚矣」。也就是說「公案」非後期禪宗所發明，而是早已有之，只是到了趙宋才大為盛行而已。考諸中國禪宗史，此說是切合實際的。據《五燈會元》記載，二祖慧可曾因其「心未寧，乞師與安」，達摩曰：「將心來，與汝安」。過了許久，慧可說：「覓心了不可得」。達摩便說：「我與汝安心竟」。(《五燈會元》卷一)這也就是後來所謂「公案」，即通過暗示，繞路說禪。此外，南嶽懷讓通過磨磚不能成鏡啟發馬祖道一：坐禪不能成佛，也屬此類。馬祖道一之後，此種繞路說禪的方法就逐漸盛行，至黃櫱希運時，就蔚然成風，以致希運禪師竟說：「若是土夫漢，須看個公案。」此類公案至宋時已有數千則之多，當時的禪師就把它們匯集成編，因之出現了多達數十萬字的各種《語錄》、《燈錄》等。對於這種現象，《文獻通考》曾評之曰：禪宗「本初白謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」(《文獻通考》卷二二七)也就是說，禪宗至宋，已由原來的「不立文字」發展成「不離文字」。宋代禪宗的「公案」雖有文字，但這種文字往往十分簡略、晦澀，意義極是含混。因之，趙宋以後，就有許多禪師出來為這些「公案」作注。據有關資料記載，最早出來為「公案」作注的是臨濟存獎一系的汾陽善昭禪師。他作《頌古百則》，繞路說禪，其後，天童正覺、投子義青、丹霞子淳、雪竇重顯四禪師均有頌古之舉，史稱「禪宗頌古四家」(詳見受登檠譚《犖絕老人頌古直注序》。《續藏經》第一輯，第二編，第二二套，第三冊，第二五三頁)。此四家除雪竇重顯出自雲門外，天童正覺、投子義青、丹霞子淳皆屬曹洞。所謂「頌古」，一般至少包含兩個部分：一是「拈古」；二是「頌古」。「拈古」者，也就是拈出「古則』』(亦即「公案』』)；『『頌古』，則是對所拈出之「公案」加以評頌。例如，汾陽善昭禪師在其《頌古百則》中先拈出慧可於達摩處立雪斷臂、請求安心的「古則」後，再加以評唱曰：「九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉，恭敬願安心地決，覓心無得始無疑。」至於「拈古」，禪宗史上也是早已有之，如雲門文偃禪師在拈出「世尊初生下，二手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，云：『天上天下，唯我獨尊」之古事後說：「我當時若見，一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平。，』(《五燈會元》卷一五)此中先列出釋迦牟尼初生時一手指天，一手指地的古則屬「拈古」。因此，有的人(如太虛)認為，「頌古」之風，端肇雲門文偃。禪師們按照自己的理解對「公案」加以評頌之後，「公案』，自然較為明白、易懂一些。但是，這些禪師的評頌，往往語言簡略，意蘊含蓄，許多評頌本身，就不太容易理解，為了使這些「公案」能更加明白、易懂一些，有些禪師又在前人「評頌』』的基礎上，進一步對原有之「公案」及「評頌」進行重新「評唱』』和「擊節」。這方面最有影響的當推趙宋之圓悟克勤和宋、元之際的萬松行秀。圓悟以其《碧岩錄》聞名於禪宗史。此外，他還有《擊節錄》二卷。《碧岩錄》是對雲門雪竇重顯的《頌古百則》加以評唱；《擊節錄》即是對雪竇的《拈古百則》加以「擊節」。二者都是對雪竇「頌古」和「拈古」的注釋，所謂「雪竇頌百則，圓悟重下註腳」是也。《碧岩錄》對《頌古百則》的注釋，採用篇前加「垂示」(亦即總綱)，頌中加「著語」(亦即夾注)，同時再加以「評唱」(亦即具體發揮)，使得「公案」更加明白、易懂。萬松行秀的「評唱」主要是注釋天童正覺的《頌古百則》。他有《從容庵錄》六卷，在正覺《頌古百則》的基礎上增加「示眾」、「著語」、「評唱」，也使正覺所拈、頌的「公案」更加易於理解。「評唱」、「擊節」之盛行，給當時禪宗至少帶來兩個結果：一是使得禪師們注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失卻禪宗「不立文字」的本色；二是「評唱」、「擊節」的目的，就是為了使人容易「理解」，但是，「禪」本身就是只可意會，不可言傳，不可以義理加以解釋的，正如大慧宗杲所說的，參禪「是一超直人如來地」，「須是直心、直行」，「擬議思量已曲了也」。(《大慧普覺禪師宗門武庫》)可見，「評唱」、「擊節」本身就與「經是佛語，禪是佛意」的思想相違背。因此，注重文字技巧、強調義理解釋的「評唱」、「擊節」十分自然地、漸漸地受到某些深得禪之底蘊的禪師們的抵制和反對。首先起來反對這種文字、義理禪的，就是《碧岩錄》的作者——佛果克勤的高足大慧宗杲。據宋淨善重集的《禪林寶訓》記載，「天禧間雪竇以辯博之才，美意變異，求新琢巧，籠絡當時學者，學風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意，離之為《碧岩錄》……紹興初，佛日(宗杲)人閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，辟其說。」元布陵在《重刊圜悟禪師碧岩集後序》中也說：宗杲「因……慮其後不明根本，專尚語言以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。」(《大正藏》卷四八，第224頁)宗杲毀板之舉在某種程度上正是「物極則反」現象的體現——因為《碧岩錄》確把「評唱」、「頌古」推到極至，與禪之直指之旨相去太遠。反對把「公案」作為正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一種新的參禪方法，也就是從「公案」中提取某一語句，作為話頭，執著不捨地對它進行內省式的參究，這就是曾經對宋元及往後禪學產生過深遠影響的所謂「看話禪」。二、從,「不離文字」到「但舉話頭」對於「看話禪」，明代古音淨琴有一段頗得要領的評述，先摘引於下：凡作工夫，當離喧鬧，截斷眾緣，屏息雜念，單提本參話，至於行住坐臥，苦樂逆順，一切時中，不得忘失，念茲在茲，專心正意，切切思思，念念自究，返觀自己，這個能追能問的，是個什麼人?若能如是下疑，疑來疑去，疑到水窮山盡處，樹倒藤枯處，擬議不到處，心忘絕緣處，忽然疑團進散，心花朗發，大悟現前。這段話大致包含這樣幾層意思：一是「看話禪」不像以往的「頌古」、「評唱」注重意解理會，注釋「公案」，論量古今，而是單參一個「話頭」；二是對此「話頭」之參究，必須做到行住坐臥，時時提撕，專心致志，念念不忘；三是在參究過程中，應該返觀自己，提起疑情；四是此疑必須一疑到底，疑到水窮山盡，處，「大死一番」；五是要驀然咬破疑團，疑團一破，則朗然大悟，生死心絕而諸佛現前。下面我們就沿著這一思路，對大慧宗杲的「看話禪」作一番較為深入的剖析。「但舉話頭」大慧宗杲「看話禪」的人手處是「只看個話頭」。在《大慧普覺禪師語錄》中，此話到處可見，或曰：「只教就未拔處看個話頭」(《大慧普覺禪師語錄》卷二一)；或曰：「只就這裡看個話頭」(《大慧普覺禪師語錄》卷二一)；或曰：「雜念起時，但舉話頭」(《大慧普覺禪師語錄》卷二)。而他最經常舉的「話頭」就是趙州和尚的「狗子還有佛性也無?」據《大慧普覺禪師語錄》卷一四記載，「和尚(宗杲)只教人看狗子無佛性話，竹篦子話，只是不得下話，不得思量，不得向舉處會，不得去開口處承當。狗子還有佛性也無?無。只恁麼教人看。」也就是說，參禪既不能像以往的「頌古」、「評唱」那樣專在語言、文字上討意度，曲指人心、說性成佛，也不能今日參一個話頭，明日參一話頭，而是應專就一個話頭歷久真實參究，只要還沒達到「洞見父母生前面目」，「誓不放舍本參話頭」。一時參不透，參一年；一年參不透，參一生。死死咬住本參話頭，毫不放鬆，一參到底。當然，所參的話頭不局限於「狗子佛性」話，也可參「父母未生之前，如何是本來面目?」。像香嚴智閒禪師那樣，被溈山禪師的「父母未生之前，如何是本來面目?」一問，苦苦參究數年，後終於「偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。」(《五燈會元》卷九)而宗杲後之高峰原妙禪師則專參「萬法歸一，一歸何處?」。原妙禪師在《開堂普說》中曾這樣描述他苦參此話頭的情形：「山僧昔年在雙徑歸堂，未及一月，忽於睡中，疑著萬法歸一，一歸何處?自此疑情頓發，廢寢忘食，東西不辨，晝夜不分，開單展缽，屙屎放尿，至於一動一靜，一語一默，總只是個一歸何處，更無絲毫異念……如在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，絕清絕點，一念萬年，境寂人忘，如痴如兀。不覺至第六日，隨眾在三塔諷經次，抬頭忽睹五祖演和尚真，驀然觸發日前仰山老和尚問拖死屍句子，直得虛空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如鏡照鏡。(《高峰和尚禪要》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊)高峰禪師這一參禪方法就是一種典型的「看話禪」。當然，像他那樣僅用六日時間就得悟的，禪宗史上也許不多。「時時提撕」大慧「看話禪」的第二個特點就是要「時時提撕」。所謂「時時提撕」，也就是時時處處，行住坐臥，死死咬住這一話頭，毫不放鬆。在《大慧普覺禪師語錄》中，宗杲說：常以生不知來處，死不知去處，二事貼在鼻孔尖上，茶里飯里，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，迴避無門，求生不得，求死不得，當恁麼時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力只就這裡看個話頭。僧問趙州：狗於還有佛性也無?州云：無。看時不用博量，不用註解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師處領略，不用掉在無事匣里。但行住坐臥，時時提撕：狗子還有佛性也無?無!提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵钁，沒滋味時，切勿忘志，得如此時，卻是個好訊息。(《大慧普覺禪師語錄》卷二一)在這段文字中，宗杲一連用了九個「不用」。總之，不用思量分曉，不用求知求解，只要一心一意咬住那個沒義味之話頭，時刻都不要放鬆，越是覺得沒滋味，越是不要放棄，長此以往，好訊息就在後頭。對於宗杲這種「時時提撕」，後來的禪師把它比作「如雞抱卵」、「如貓捕鼠」、「如飢思食」、「如渴思水」、「如兒思母」，時刻也不能放鬆，否則將功虧一簣。同時，這種「時時提撕」，還必須專就一個話頭，如看「無」字，要緊在「為什麼狗子無佛性?」上用力；看「萬法歸一，一歸何處?」要緊在「一歸何處?」若參念佛，要緊在「念佛者是誰?」切切不可見異思遷，今日一話頭，明日一話頭，如此則永無得悟之期。尤其是在參到精疲力竭、心灰味窮之時，千萬不要打退堂鼓，因為此時也許正是大悟之前夜。正如《大慧普覺禪書》中所說的：「行提撕，坐也提撕，提撕來，提撕去，沒滋味，那時便是好處，不得放舍，忽然心花發明，照十方剎，便能於一毛端，現寶王剎，法微塵里，轉大*輪。」。「提起疑情」大慧宗杲「看話禪」的第三個特點，就是在死死參究某一話頭的時候，必須不斷地提起疑情。在「看話禪」看來，「疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑有十分，悟得十分。」(宗杲：《示信洪居士》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊)「不疑言句，是為大病。」(《五燈會元》卷一九)「大疑之下，必有大悟。」(《禪家龜鏡》)此謂疑是悟的前提條件，是悟的必經路徑，所謂「不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟」是也。當然，「看話禪」的「疑」又非全然不「信」，而是與「信」互為體用，「疑以信為體」。因此，高峰和尚說：參禪要具足三個條件：「第一要有大信根」；「第二要有大憤志」；「第三要有大疑情」。此中所謂「信」或「大信根」，實際上就是，一要信自己，二要信死某一話頭，最後定能開悟。如果無此「大信根」，三天捕魚，兩天曬網，或者今日一話頭，明日一話頭，自然沒有成功的希望，用高峰禪師的話說，「譬如折足之鼎，終成廢器」。所謂「大憤志」，實則須有一往無前的精神和鍥而不捨的意志，所謂「泰山崩於前而心不跳，刀劍加於項而色不變」。能如此，則「管取克日成功，不怕雍中走鱉」。所謂「大疑情」，就比較複雜了，至少有這樣兩層含意：一是疑什麼?二是怎麼疑?對此，我們先聽聽禪師們是怎麼說的。在《高峰和尚禪要》中，原妙禪師是這麼說的：先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總溶作一個疑團，頓在眼前……行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，屙屎放尿也只是個疑團，以至見聞覺知，總只是個疑團。疑來疑去，疑至省力處，便是得力處，不疑自疑，不單自舉，從朝至暮，粘頭綴尾，打成一片，無絲毫疑縫，撼也不動，趁也不去，昭昭靈靈，常現在前。(《續藏經》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊)此段話的意思是說，先將內情外色，溶作一個疑團，然後死死咬住這個疑團，行住坐臥，屙屎放尿，甚至地動山搖、山崩地裂，都不放鬆。這種說法似乎比較空泛，不易把握。有些禪師的解釋就比較具體，例如，明末無異元來禪師所作之《博山和尚參禪警語》中有這樣一段話：「做工夫，貴在起疑情。何謂疑情?如生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。」也就是說，所謂「提起疑情」，疑個什麼呢?疑個生究竟是從何處來的?死又是到何處去了?然後緊緊抓住這個話頭，歷久真實參究。再如高峰禪師的「萬法歸一，一歸何處?」之疑，也是一例。萬法歸一，一又歸於何處呢?「便就在一歸何處上東擊西敲，橫拷豎逼，逼來逼去，逼到無棲泊、不奈何處，誠須重加猛利，翻身下擲，土塊泥團，悉皆成佛。」(《續藏經》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊)所謂「萬法歸一，一歸何，只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處，金雞夜半徹天飛。」(《續藏經》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊)上面這兩段話，如果說「一歸何處」是指疑個什麼?那麼，所謂「東擊西敲、橫拷豎逼」及「只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處」則在說明「怎麼疑」。當然，對於「怎麼疑」問題，「看話禪」的論述很多，思想也頗深刻豐富，因此，有必要作深入一步的探討。「大死一番」 「大死一番」是「看話禪」對怎麼疑、疑到何種程度為好的一個十分形象的說法。所謂「大死一番」，語出宋、元之際的中峰和尚《示雲南福元通三講主》。在那篇示文中，中峰和尚說：近代宗師，為人涉獵見聞太多，況是不純一痛為生死，所以把個無義味話頭，拋在伊八識田中，如吞栗刺蓬，如中毒藥相似。只貴拌舍形命，廢忘寢食，大死一番，驀忽咬破，方有少分相應。你若不知此方便，於看話頭起疑情之際，將一切心識較量動靜，妄認見聞，坐在馳求取捨窠臼中，或得暫時心念不起，執以為喜，或昏散增加，久遠不退，承以為憂，皆不識做工夫之旨趣也。(《天目中峰和尚廣錄》卷四之上)中峰禪師這裡所說的「大死一回」，主要是指參話頭應該拋棄一切心識計量、見聞取捨，而應該忘餐廢寢地死死咬住所參話頭，幾致於拚捨身命，如痴如愚。這種情形，高峰和尚有一段更為生動的論述。在《高峰和尚禪要·示眾》中，他說：直得胸次中，空勞勞地，虛豁豁地，蕩蕩然無絲毫許滯礙，更無一法可當情，與初生無異。吃茶不知茶，吃飯不知飯，行不知行，坐不知坐，情識頓淨，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(《天目中峰和尚廣錄》卷四之上)這後句最是形象、逼真，所謂「大死一番」，亦即參話頭必須參得如「有氣的死人」、「泥塑的木雕」，一切情識、見聞、計較全無，如痴如愚，吃茶不知茶，吃飯不知飯。用佛果克勤等禪師的話說：「養得如嬰兒相似，純和沖淡」(《示成都雷公允居土》)、「終朝兀兀如痴，與昔嬰孩無異」(高峰原妙：《示眾》)。又如達摩參禪，心如牆壁，夫子三月忘味，顏回終日如愚。倡「看話禪；』的禪師們認為，只有經過這樣「大死一番」之後，才有希望藉助於某一機緣，如靈雲桃花，香嚴擊竹，長慶捲簾，玄沙墊指，突然得悟，「絕後復甦」。而此中之關鍵是要「驀然咬破」疑團。「驀然咬破」『『驀然咬破』』在參禪中是十分重要的一環。在「看話禪」看來，參禪者的提起疑情、大死一番本身並不是目的，目的是看破疑團、絕後復甦。這是因為，「疑情不破，生死交加；疑情若破，則生死心絕矣。，』(《大慧普覺禪師語錄》卷二八)而要看破疑團，最重要的在話頭上用力，這正如大慧宗杲所說的：「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。」(《大慧普覺禪師語錄》卷二八)這也就是我們在上面語及的」但舉話頭」、「時時提撕」，不要隨便更換話頭，更不能半途而廢；而應該專在此話頭上與之「廝崖」，直到把此話頭看破為止。當然，更重要的在於，如何看破。「看話禪」認為，要看破話頭，不可以理論，不能以義解。如果「於言句上作路布，境物上生解會，則墮在骨董袋中，卒撈摸不著。」(《示璨上人》。《續藏經》，第一輯，第二編，第二五套，第四冊)因為「道貴無心，禪絕名理」，「唯忘懷泯絕，乃可趣向回光骨燭，脫體通透，更不容擬議，直下桶底子，……一了一切了。」(《示璨上人》。《續藏經》，第一輯，第二編，第二五套，第四冊)所謂「直下桶底子，一了一切了」，用通常的話說，就是「豁然貫通」，用禪宗的語言說，就是「頓悟」，用「看話禪」自己的話說，或如大慧宗杲所言「驀然打發，驚天動地，如奪得關將軍大刀人手，逢佛殺佛，逢祖殺祖，於生死岸頭得大自在，向六道四生中遊戲三昧。」(《大慧普覺禪師語錄》卷一九)或如高峰禪師所說：「跳來跳去，跳到人法俱忘，心識路絕，驀然踏翻大地，撞破虛空，元來山即自己，自己即山。」(高峰原妙：《示眾》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊)「驀然打破疑團，如在羅網中跳出。」(高峰原妙：《示眾》。《續藏經》第一輯，第二編，第二七套，第四冊)看話禪的禪師們用了許多諸如「驀然」、「驀忽」、「爆地一聲」、「噴地一發」、「忽然爆地斷」、「忽然啐地破」等術語來表示疑團被打破的情形，旨在表明疑團的被打破絕不是靠義理分析或理性的思維，而是思維的中斷，或者說「飛躍」。只有通過這一「飛躍」，才能大徹大悟、超佛越祖。可見，看破疑團的關鍵，或者說「看話禪」的關鍵，乃在於「悟」，或者更準確點說——「頓『晤」。「須是悟得」「禪無文字，須是悟得。」(《大慧普覺禪師語錄》卷一六)這可說是宗杲對「看話禪」的一個畫龍點睛般的概括。我們在前面所說的一切，諸如「但舉話頭」、「時時提撕」、「提起疑情」、「大死一番」等等，都是為了達到「驀然咬破」——豁然貫通而大徹大悟這一最後的目標。當然，這一大徹大悟的到來，絕對必須是順其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有絲毫「待悟之心」，「切忌作知解求覓，才求，即如捕影也。「(《示璨上人》。《續藏經》第一輯，第二編，第二五套，第四冊)而是「必須自然入於無心三昧」(《續藏經》第一輯，第二編，第二十套，第四冊)。按照「看話禪」的基本思想，「禪無你會底道理。若說會禪，是謗禪也。……若不妙悟，縱使解語如塵沙，說法如湧泉，皆是識量分別，非禪說也。」(《天目中峰和尚廣錄》卷五之下)也就是說，禪法非思量、分別之所能解，參禪亦非一切有作思維之所能及，做工夫既不是一種學問，也不可以事說，尤不可以理論，更不容以義解，「當知禪不依一切經法所詮，不依一切修證所得，不依一切見聞所解，不依一切門路所人，所以雲教外別傳。」(《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上)至此，我們看到這樣一種現象，如果說五祖分燈後的禪宗有一種逐漸從「不立文字」轉向「不離文字」的傾向，那麼，大慧倡導的「看話禪」又出現一個轉機，開始從「文字禪」中擺脫出來，提倡直指見性；如果說超佛越祖的分燈禪較之前期禪宗注重心悟言，更主張「純任自然、無證無修」，那麼，宗杲以後的「看話禪」則又開始強調「頓悟」，當然這種「頓悟」是在專參某一公案話頭、經過「大死一番」後「驀然」而得的。不過，說「看話禪」使中國禪宗的禪風發生了重大的變化，絲毫不等於說宋元時期的禪宗是「看話禪」的一統天下，實際上，在趙宋一代，除了大慧宗杲所倡導的「看話禪」之外，當時的禪宗，另有一股禪風也頗具影響，這就是由宏智正覺倡導的「默照禪」。三、從達摩之「面壁」到宏智之「默照」「默照禪」的最大的特點，是以看心靜坐為根本，認為無須多少文字語言，只要默默地靜坐，便可萌生般若智慧，洞見諸法本源，這有如宏智正覺在《默照銘》和《語錄》中所說的：「默默忘言，昭昭現前」，「廓爾而靈，本光自照，寂然而應，大用現前。」(《宏智正覺禪師廣錄》卷一)從某種角度說，「默照禪」帶有向傳統禪學復歸的色彩。它與達摩的「面壁而坐，終日默默」很相類似，所不同的是，「默照禪」也拈、頌公案，如宏智本人就有《頌古百則》留傳於世，且頗有影響。當然，後來的「默照禪」禪師可能就不太注重公案之參究，而更注重於攝心靜坐，潛神內觀，也許正由於這一點，導致了後來「看話禪」對「默照禪」的批評和攻擊。就私交說，大慧宗杲與宏智正覺的個人關係不錯，宏智在臨終前曾把後事托與宗杲；但就禪學思想說，二者則頗多差異。因此，二禪之間終於出現了論爭和相互指責，宗杲本人就曾直接批評「默照禪」。他說：「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲。恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默默為極則。」(《大慧普覺禪師語錄》卷二六)《五燈會元》中也記載有宗杲對默照禪的攻擊：少林九年冷坐，剛被神光覷破；如今玉石難分，只得痲纏紙裹。……老胡九年話墮，可惜當時放過；致令默照之徒，鬼窟長年打坐。(《五燈會元》卷一九)宗杲的這段話把「默照禪」與「達摩禪」聯繫起來是不無道理的，正如我們在前面指出的，「默照禪」確實帶有達摩「面壁而坐，終處默默」的特點。更有甚者，宗杲還斥責「默照禪」最後只能落得個二乘甚至外道的境界。在惜陳少卿書》中，宗杲指出：「邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，休去歇去，豈不是將心休心，將心歇心，將心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禪寂斷見境界，如何顯得自心明妙受用、究竟安樂、如實清淨、解脫變化之妙?」從這段話看，—個是注重「攝心靜坐」，另一個則強調「自心明妙受用」。如果把它們放到禪宗史上去考察，則前者無疑較接近於傳統的「禪定」，而後者無疑更接近於中國化了禪宗的「道由心悟」。至此，我們不妨對宋元時期禪學發展的基本路徑作一個簡要的回顧：如果說前期禪宗曾經以「以心傳心」、「不立文字」在中國佛教界獨樹一幟，那麼，宋元禪學由於出現了許多「公案」、「機鋒」以及對這些「公案」、「機鋒」進行註解的「評唱」、「擊節」，從而使這時期的禪學走向前期禪學的反面，出現了注重義解、不離文字的「義理禪」、「文字禪」。但是，所謂「禪」者，原屬「佛意」，是只可意會，不可言傳，只可「悟得」，不可「理解」的，因此，「義理禪」、「文字禪」在相當程度上失卻了禪宗「以心傳心」的本色，故爾後來有大慧宗杲的提倡「看話禪」。如果說，出現於晚唐五代、盛行於趙宋的分燈禪在某種意義上說是對前期慧能祖師禪的否定(如佛性理論和修行方法等)，那麼，大慧的「看話禪」則是對這種否定的再否定，而向前期祖師禪注重「道由心悟」、提倡「直指見性」修行方法的復歸。當然，趙宋一代的禪學非止「看話禪」一家，宏智正覺所弘揚的「默照禪」就是一種與「看話禪」有著很大差別甚至在一定程度上說是對立的禪法——與「看話禪」是對祖師禪的復歸不同，「默照禪」帶有向「達摩禪」復歸的色彩。就思想影響而論，不論廣度還是深度，「默照禪」均不及「看話禪」，真正對宋元以後之禪學產生較大影響的，當是「看話禪」。而「看話禪」的盛興、流行，則使中國禪宗自宋元之後更加走向非理性主義的道路。