淨界法師主講(90年講於淨律寺)
第一卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)
學人這次很歡喜，有這個因緣，跟大家共同學習這部《阿彌陀經》。我們在正式講這部《阿彌陀經》之前，先簡單的介紹一下，我們研究這一部經的目的。基本上我們學習佛法，雖然我們每一個人進入佛門，各有各的因緣不同，但是我們學習佛法的目的卻是一致的，那就是「離苦得樂」。我們希望我們今生，乃至來生的身心，能夠離開痛苦、得到究竟的安樂。我們依止這樣的目的來到佛門，或者是在家、或者是出家，來修學佛法。可是這當中值得我們注意的就是，我們應該如何離苦得樂?這個痛苦是怎麼產生的?安樂又是怎麼樣產生的?從佛法的因緣觀來說明，這一切的痛苦，是由於生死輪迴而引起的──「生是苦本」。換句話說，我們在輪迴當中的每一次受生，都結集了很多的痛苦──老病死、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦，乃至五蘊熾盛苦。換句話說，當我們在三界一旦受生，這個痛苦就不能避免，每一期的受生，都積集了無量無邊的痛苦。所以說我們講息滅痛苦，就必須息滅生死的輪迴，達到無生的涅槃彼岸，這就是我們修學佛法的主要宗旨。至於這個方法，道綽大師在《安樂集》當中，他把佛陀的教法作一個判教，他說佛法當中主要有二大門：一個是聖道門，第二個是淨土門。這個聖道門的方法，就是以自力斷惑證真，了生脫死。就是你必須仰仗你內心的戒定慧，來消滅你無始劫的煩惱跟罪障，仰仗自力，斷惑證真，了生脫死，這是一個方法，這個叫做聖道門。第二個，你可以選擇淨土門，仰仗佛力的接引往生西方。我們一念真誠的心來憶念彌陀的名號、憶念彌陀的功德、憶念彌陀的相好，跟彌陀感應道交以後，我們到淨土去斷惑證真，了生脫死。一個是在穢土斷惑證真，一個是在淨土斷惑證真，有這樣的差別。這二個差別，印光大師講出一個譬喻說：這二個法門的差別，就像是「蟻子登於高山」，以及「風帆揚於順水」。說我們假設選擇聖道門，就像是一隻螞蟻在登高山，這整個過程是非常辛苦，有很多的障礙：煩惱障，你整個修行過程當中，煩惱會障礙你修學聖道;業障，你無量劫來所積集的業力，它障礙你修學聖道;報障，你的生命體有老病死，老病死一出現的時候，障礙你修學聖道。就像一隻螞蟻，它要經過很多很多的波折，才能夠到達山頂。入道多辛苦，這個叫做難行道，這是一個方法。第二種方法，就是你可以選擇到淨土去，這種情況就像是「風帆揚於順水」，像一艘船，在順風的情況之下，你坐上彌陀的大願船，從生死的此岸到達涅槃的彼岸，這當中在彌陀大願船的攝受下，你就比較容易成就。在淨土當中，有極樂世界依正二報功德的攝持，你能夠在那個環境「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。這二個法門所成就的目的是一致的，但是過程就不一樣。如果我們站在末法時代，業障深重、福慧淺薄這樣的一個根性來說，淨土法門對我們來說就是比較契機的法門。在整個淨土當中，主要有三經一論(《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》和《往生論》)。印祖說：這部《阿彌陀經》的特色：「文簡意賅，詞約理富。」文字簡要，但是義理卻是非常的詳細豐富。所以說，如果我們能夠透過《阿彌陀經》的學習，我們的確能夠正確的掌握淨土的理論跟它的方法，作為我們未來自利，乃至利他的一個基礎。這是我們共同研究這部經的目的。好，我們現在打開《講義》。
《佛說阿彌陀經要解》
我們是根據蕅益大師的「《要解》」來解釋《阿彌陀經》。看《講義》：
○將述此義，大分為三。
我們這次分成三大科，來解釋這部經。
┌壹、自序
│
├貳、解經
│
└參、跋語今初。
「壹、自序」，蕅益大師自己作了一個序;「貳、解經」，正式解釋經文;第「參、跋語」，蕅益大師寫完《要解》以後，他的一段跋語。「今初」，先看第一科「自序」：
┌繾苄蚨嗝
┌恍蚍門┤
│└璞鶼躍蛔詼
│
│┌縲蜆攀
└夾蜃⑹瑭
└櫳蚪窠舛
「自序」我們分成二大科：第一個是「序法門」，先說明佛陀所施設的這些差別法門;第二個是「序註疏」，講到蕅祖個人著作這部《要解》的一個因緣。先看「序法門」。「序法門」當中分成二科：「一、總序多門;二、別顯淨宗」，先籠總的說明佛陀說法的原則，是一個總說。
壹、自序二
恍蚍門二
繾苄蚨嗝
┌雖歸元無二
原夫諸佛憫念群迷，隨機施化┤
└而方便多門
這個「原夫」是發語詞，沒有意思的。這三世「諸佛」在自受用的甚深法性三昧當中，以這個大悲心，憐憫我們這些迷惑的眾生，「隨機施化」為眾生說法。這說法的原則有二個：第一個站在契理的角度，「雖歸元無二」;第二個站在契機的角度，「而方便多門」。這句話我們解釋一下。這個「歸元」的「元」，跟根源的「源」是同一個字。這個「歸元」，指的是我們整個修學的一個目標，我們所追求的一個究竟的真理。我們在整個修學過程當中，我們所追求的真理，以天台宗來說，就是「我們現前一念的真如佛性」。在經論上說：「一切業障海，皆由妄想生。」說我們無量無邊的生死輪迴是怎麼有的呢?這不是上帝創造的，是由於我們有很多很多的妄想、執著，所謂的「無明」，「無明」一動就是「行」，「行」就有「識」(凡夫的情識)，乃至於各式各樣的業力，就有「生、老、病、死」。所以無量無邊的罪業，是由我們的妄想所創造的。所以息滅我們的妄想、恢復我們清淨的本來面目，這是所有佛弟子究竟的歸依處，所以這樣的一個目標是一致的，「歸元無二」。不管你採取什麼樣的方法，你只要成佛，阿彌陀佛、釋迦牟尼佛、藥師佛，他們內心當中所安住的真理，是同一味、同一法性，就是佛性，所謂的「一如無二如」。我們就著眾生的根機，他所採取的方法，這就有一些差別相。我們講禪、教、律、密、淨，你可以參禪來對治妄想，你也可以持戒來對治妄想，或者是修止觀、或者是持咒、或者是念佛，來調伏你現前的妄想，恢復你本來面目。所以說，站在方便契機的角度，就有各式各樣的法門;但是它的會歸處，就是我們現前一念清淨光明的佛性。這句話的意思，我們可以知道一個訊息──學佛它是一個心地法門，法法消歸自性。
在《了凡四訓》裡講到一個故事，說有一個女居士，這個女居士很貧窮，她對三寶有信心，經常到寺廟裡面禮拜、讚嘆、供養三寶。有一次，她好不容易積集了二文錢，就拿到寺廟去，很虔誠的供養寺廟。這個方丈看到以後，非常感動，就親自為她誦經、為她回向。過了幾年以後，這個女居士福報現前，被國王選為貴妃，住到宮裡面去，那當然是一個榮華富貴的境界。這個貴妃有一次她又回到這間寺廟，她拿了千金來供養寺廟。但是這次方丈和尚並沒有親自為她回向，他叫旁邊一個徒弟，代他誦經回向。這女居士就覺得很奇怪說：師父啊!我以前只供養二文錢，你親自為我誦經回向;我現在供養千金，你卻叫你徒弟為我回向，這是怎麼一回事呢?這方丈和尚說：你當初供養二文錢，內心非常的真誠，你這一念真誠心的功德太大，我一定要親自為你誦經回向。而你現在雖然供養千金，但是你這一念心充滿驕慢，所以我找小徒弟代為回向就可以了。所以說「一切福田，不離方寸」。就是說我們整個修學的過程當中，現前一念的心是不可思議的，心力不可思議。
印光大師《文鈔》也講到一件事，說：印祖有一個徒弟，他每天念佛念很多，拜佛也拜很多。他寫信給印祖說：師父啊!我每天拜了很多佛、念很多佛，但是我怎麼越念煩惱越重，看誰都不順眼?印祖說：你的修行只是在事相下功夫，沒有把這些法門用來對治你心中的妄想，你只是說「我今天拜多少佛、念多少佛」，心外求法。所以這樣子跟整個佛法的目的是相違背的。
所以這個地方蕅益大師的慈悲，一開始就標出了「歸元無二路，方便有多門」，就是說不管你修行任何的法門，你一定要往你的清淨心的目標去會歸，這是三世諸佛施設教法的一個原則，這是一個總原則。這一段是「總序多門」，籠總的把佛陀施設教法的原則先標出來。再看第二段「別顯淨宗」，特別把淨土法門的特色講出來。
璞鶼躍蛔詼
淨土橫超勝
淨土的特色，蕅益大師由粗到細、由淺入深分二段：第一個「淨土橫超勝」，看這一段：
然於一切方便┌至直捷┐┌念佛
┤├者，則莫若┤
之中，求其└至圓頓┘└求生淨土
在一切的禪、教、律、密的方便當中，我們希望能達到二個目的：第一個「至直捷」，第二個「至圓頓」。這個「至直捷」指的是在因地的時候，我們能夠不必多生多劫的修持，就在一生當中成就生死的大事。這個「至直捷」，我看古德的註解解釋說：「直捷」就是帶業往生，橫超三界，這個叫做「直捷」。你不必去消滅你的罪業，帶著你無量無邊的業種往生淨土，這叫「直捷」。前面「至直捷」是約因地，這個「至圓頓」是約果地。那你果地的功德是怎麼回事呢?「圓淨四土，圓證三不退。」你到了淨土以後，它的功德不是人天的功德，也不是二乘的功德，是大乘的功德。圓淨四土──有凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土，這四土是互含互攝的，是橫具的，你同時可以受用四土;能夠成就三不退──位不退、行不退、念不退，這個叫做功德的「圓頓」。如果我們今天要求在一切方便當中，要滿足它的「直捷」性，又滿足它的「圓頓」性，那「莫若念佛求生淨土」，「念佛」是因，「求生淨土」是果。
這個地方我們解釋一下。我們說「方便有多門」，這個佛法的修持，都是在對治我們現前的妄想執著。這個法門的施設，有通也有別。通相來說，就是戒、定、慧三無漏學。你一定要持戒，特別是四根本重戒，「堅持四重戒法，為入道之根本」，這是通於一切法門，持戒為本。其次，止觀雙運。任何一個法門，它在安定內心的時候，它不是止就是觀，不是觀就是止，沒有其它第三種狀態，「善巧安心止觀」。這個戒、定、慧三無漏學，是一切法門的總相。但是它有它的別相，這個止觀的別相，就是它的所緣境有所不同。這段我們解釋一下。智者大師解釋《法華經》的經題「妙法蓮華經」，他解釋這個「妙法」，說妙法有三種法妙：第一個是眾生法妙。這個眾生法，就是眾生有無量無邊的惑業苦，有各式各樣的煩惱，這煩惱一動，就是一個罪業，有無量無邊的罪業。有這個罪業，就會有各式各樣痛苦的果報，這件事情不可思議，所以眾生法妙。第二個、佛法妙。佛菩薩的功德莊嚴，正報莊嚴、依報的莊嚴，這件事也是妙。第三個是心法妙。前面的眾生法是約著雜染的境界來說;這個佛法界是一種清淨的法界;現前的一念心性，智者大師的意思：它有染有淨，有淨有染，一念具足十法界。它迷惑的時候，它所表現出來的是一個雜染的法界;它覺悟的時候，表現出來的是清淨的法界：染淨不二，所以這個現前一念心性也是不可思議，也是妙。
我們一般在修止觀，就是三種所緣境：或者你觀察眾生法界。一般南傳佛教，它的止觀就是觀我們的五蘊身心──色、受、想、行、識，無量無邊的煩惱、無量無邊的罪業所招感的現前色受想行識，是我們的所觀境。不過觀察眾生法，一般我們的心情，那是否定的，用不淨、或者是苦、無常、無我這四種智慧來觀照它，基本上我們對它是厭惡的、否定的，是要把它息滅掉的，是這樣的一種心態。第二種的所觀境是佛法界。這個淨土宗跟密宗歡喜用這種觀法，就是我們現前一念的心性，直接去觀察佛菩薩的功德莊嚴，或者觀想佛菩薩的正報莊嚴，三十二相、八十種好、放大光明;或者去觀察極樂世界的依報莊嚴，七寶池、八功德水、琉璃地、蓮華、宮殿、樓閣。我們去觀想佛菩薩莊嚴時，內心是肯定的，這個時候所緣境，這種佛菩薩的本尊相現前的時候，我們內心當中是讚嘆、禮拜、供養的一種歸依的心情。若按密宗的道次第來說，密宗認為：我們直接觀佛菩薩的這種功德莊嚴，這是最直捷、最圓頓的方法，就是成佛最快。印光大師講出一句話來形容這種觀法，他說：我們這一念心直接觀察佛菩薩的這種莊嚴，就像是「即眾生心，投大覺海」。我們現前一念無量無邊這種煩惱的心，去觀察佛菩薩的莊嚴，是就著我們現前一念的心，投入佛菩薩的功德大海去，一念的相應就是一念的佛，念念相應念念佛。所以說在無量無邊的所觀境當中，你用眾生法為觀境、以心法為所觀境、以佛法界為所觀境，這當中以佛法界為所觀境，是最直捷、最圓頓的成佛法門，是這個意思，叫「淨土橫超勝」。這當中牽涉到有佛力的加被，本尊相應，密宗講，就是我們跟佛菩薩這樣一觀以後，我們這一念心跟佛菩薩的功德就接觸了，蒙佛加被，這當中有佛力的力量加持進來，所以這個地方就有直捷跟圓頓這二種功德。這是講到這個法門的一個比較性，有橫超的、有豎出的差別。其次，我們再看下一段：
又顯持名勝二
φ顯
在整個淨土當中，這個「持名」又特別殊「勝」，有二段，第一個「正顯」。
又於一切念佛法┌至簡易┐┌信願
┤├者，則莫若┤
門之中，求其└至穩當┘└專持名號
念佛法門，我們講本尊相應，它的一個基本觀念，就是你要想盡一切辦法，使令你這一念心，跟佛菩薩的那一念大悲心能夠接觸，就是感應道交。這當中基本上有三種的方法：第一個，觀想佛菩薩的相狀，觀想、或者觀像、或者持名，你憶念它的名號。就是說你去觀想、觀像、持名，都能夠跟佛菩薩的大悲心相接觸。但是這三個「法門」當中，我們如果要加以簡別的話，就是它要能夠「至簡易」，下手最簡易，它的成就最「穩當」，萬修萬人去，成功率最高，那就是「信願專持名號」。執持名號，它有簡易跟穩當的二種功德。
簡易跟穩當這件事，我們可以從二方面來說，第一個從平時的修學方面來說。在叢林古時候有一個叫冬瓜和尚，冬瓜和尚他歡喜吃冬瓜，所以人家稱他叫冬瓜和尚。這個冬瓜和尚他的工作是採購，古時候的叢林，「天下名山僧占多」，這高山上，從山上走下來四個小時，上去四個小時，來回八個小時，他哪有時間去念佛堂用功呢?他整天都在外面跑來跑去。但是他想：這樣下去不是辦法。有一天，隔壁來了一個參學客的比丘，他就去找他說：我一天到晚在外面跑來跑去，你可不可以告訴我一個方法能夠修持。這個客比丘說：你好好的專心念阿彌陀佛。這個人也是老實、厚道，他一聽就相信了。他就在這個工作當中跑來跑去，心中就好好的念阿彌陀佛，「信願專持名號」。有這麼一天，大家早課做完要下殿，冬瓜和尚就站出來說：大眾師慈悲，我今天要往生淨土，請大家先不要下殿，送我一程(呵──)。大眾師心想：你平常念佛堂也沒看到你來參加，你現在說你要往生淨土?大家半信半疑。大家想：好嘛，看看嘛。那冬瓜和尚就在中間坐著，大家為他念佛。念一段時間以後，冬瓜和尚就講了一個偈頌：「終日走街坊，心中念佛忙，世人皆不知，別有一天堂。」講完以後，就安然坐化。這當中就把他一生的修因，因地的修行跟他果地的功德表達出來。看他的因地是怎麼修的?他的因地是「終日走街坊」，我這個人工作隨緣盡分，我的工作範圍是一天到晚在外面跑，在街坊、在菜市場當中跑過來跑過去，不像你們有這個福報在念佛堂、禪堂用功。當然這是我身體的狀態，我的身體在這個街坊當中跑過來跑過去，終日走街坊。但是我內心是什麼境界呢?「心中念佛忙」，內心當中念念的憶念彌陀的名號。這件事情是不容易的。我們看《釋禪波羅蜜》，任何止觀的修學，一定要閒居靜處、息諸緣務，把所有塵勞的事情都要放下，沒有說什麼終日走街坊的。因為淨土法門它的所觀境最簡易，因為你這個佛號一現前，一句彌陀念、誦、聽，念從心起，聲從口出，音從耳入，經過這三個次第，這個佛號從你信願的心裡生起，從嘴巴的震動產生一個聲相，再把它聽回去。誒!這件事就相應了，就跟你的本尊相應了。所以說他最後成就了，「世人皆不知，別有一天堂。」你看我一天到晚在外面跑來跑去，我內心的境界、我心中的佛號是什麼境界，「世人皆不知，別有一天堂」。所以從這句話可以看出來，這個淨土法門的方便。你在佛堂用功當然是好，但是你在動中也可以跟彌陀相應，那這是約著平時的用功來說。
第二個約臨命終，這個臨命終就是我們一生最關鍵的時候，古人說：「臘月三十算總帳」。印祖說：我們一個人，平常什麼事情都能夠作假：你沒有修行，也能夠裝出有修行的樣子;你造了很多罪業，也能夠現出慈悲善良的樣子。平時是可以作假，但是臨命終的時你作不了假的。臨命終你現出什麼相貌，善業起現行、惡業起現行，你作不了主，你沒有辦法作假，那你這個叫算總帳了。那這個算總帳就會影響到我們下一輩子的投胎，善業起現行，或者惡業起現行。這當中有二個因素會決定我們來生的果報：第一個隨業往生，我們會隨順過去的善惡業去投胎，如果善業起現行就到人天法界去，惡業起現行就到三惡道法界去，隨業往生;第二個隨念往生，就是臨命終的時候，你能夠栽培一個強大的心念，去改變你的業力，在這個業還沒有成熟之前。比如說你憶念你一生曾經做過什麼樣的善法，那以這個強大的善念，能使令這個善業先得果報，隨念往生。或者你在這個淨土法門當中，你這時候專心的憶念阿彌陀佛的名號，這個時候會有這樣明確而堅定的心念，這個時候也是隨念帶業往生。但是這個隨念的標準，這個念力一定要能夠強過你的業力，這個念力一定是非常明確、非常堅定的念力。那在臨命終的時候，在這樣一種散亂心的狀態，我們要栽培一個明確而堅定的念力，念阿彌陀佛的名號是最簡易、最穩當，因為它的所觀境最簡單。你在臨命終的時候，色身的敗壞、內心的散亂，你要去觀想極樂世界的正報莊嚴、依報莊嚴可就不容易了，不像平常身體健康、心情愉快在念佛堂當中那麼容易。所以站在臨命終的時候，這個至簡易、至穩當就非常重要。不管是平時、不管是臨終，我們講這個下手最簡易、成功最穩當的，就是信願專持名號，把這個念佛當中加以簡別。蕅益大師講完這一段話以後，他又加以「引證」，把他的理論作一個「引證」。
б證
是故淨土三經並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》
列為日課，豈非有見於持名一法─
┌─普被三根───┐
┤├尤為不可思議也哉!
│┌攝事理以無遺┐│
└┤├┘
└統宗教而無外┘
好，我們先休息十分鐘。
第二卷
請大家打開《講義》第一頁：
б證
是故淨土三經並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》
列為日課，豈非有見於持名一法─
┌─普被三根───┐
┤├尤為不可思議也哉!
│┌攝事理以無遺┐│
└┤├┘
└統宗教而無外┘
這個「淨土三經」，就是《觀無量壽佛經》《佛說無量壽經》《阿彌陀經》，三經。這「三經並行於世」，同時在世間流通。但是「古人獨以《阿彌陀經》列為日課。」古大德在三經當中他單獨以《阿彌陀經》列為叢林的晚課。這是什麼理由呢?「豈非有見於持名一法普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤為不可思議也哉!」在三經當中，古德特別重視《阿彌陀經》，乃至於整個三經當中，以《阿彌陀經》列為晚課，這當中的理由是：第一個，它「普被三根」，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡。這個地方我們解釋一下。這個「淨土三經」，這《觀經》看經題這個「觀」字，看得出它的修行方法是「觀想」的法門，觀想極樂世界的依報莊嚴，觀琉璃地、觀蓮華;或者觀察正報的莊嚴，觀察彌陀白毫相光、觀三十二相、八十種好、放大光明，這個是觀想、觀像，這是利根人。這個利根人他的煩惱淡薄，他的心容易寂靜，心寂靜的人，他有堪能性，他能夠觀察很複雜、很微細的境界，這當然是攝受利根人，他的環境也單純、天生的煩惱也淡薄、也不容易昏沉、也不容易掉舉，這個觀想就適合他。其次，這個《無量壽經》，它雖然也是持名，但是它還兼帶要發菩提心、修諸功德。這個發菩提心、修諸功德，可能出家人比較容易做到，特別是年青出家占了便宜，他要發菩提心，思惟如母有情，發起大悲心，修六波羅蜜;但是年紀要大一點就可能會有困難，身心的羸弱;或者在家居士，那更有困難，發菩提心，在家人心中所緣的境界，那是一個家庭，妻子、兒女、先生這種境界，他怎麼能夠廣泛的攀緣無量無邊的眾生呢?怎麼去修習六波羅蜜呢?所以說這個《無量壽經》它的標準又稍微高了一點，「發菩提心，修六波羅蜜，一向專念阿彌陀佛。」那《阿彌陀經》的特色，釋迦牟尼佛在《阿彌陀經》當中二話不說，他但是要你執持名號，看這經文上說：「若有善男子、善女人」，不管你是男人、或者是女人。「聞說阿彌陀佛」，聽聞阿彌陀佛這種功德境界。「執持名號」，你經常的去憶念他的名號。「若一日……若七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這《阿彌陀經》當中，它對於其他的方便法門二字不提，單單要你「聞說阿彌陀佛，執持名號」，以這樣的行持，直接跟彌陀感應道交。所以這個法門，上根人修，那當然是好;鈍根人修也可以;乃至一個人，他一生造了五逆十惡，他臨命終時才開始覺悟、才開始懺悔、才聽到阿彌陀佛的名號，這個時候他怎麼發菩提心、怎麼修諸功德都沒有辦法，他不可能觀想、觀像。這個時候，他去憶念彌陀的名號，憶念十句，轉地獄的火成金蓮華。所以這個「持名一法，普被三根」，就是這種境界。「攝事理以無遺，統宗教而無外」，這當中有事、有理，它能夠統攝宗門、教門一切的修行方法。這個「攝事理以無遺」這一段我們解釋一下。這個蕅益大師後面會提到，就是念阿彌陀佛有事持、有理持。這個持名是講得比較簡要，事實上具足來說，應該是信、願、持名。那這當中，按蕅益大師的意思，「信願」又特別重要。蕅益大師說：「若信願堅固，臨終十念乃至一念，亦決得生。若無信願，縱將名號持至風吹不入、雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。」說你內心當中對彌陀歸依的心不夠堅定，雖口念阿彌陀佛，心裡還打妄想：阿彌陀佛真的能夠救我嗎?你對彌陀的信心不夠，對往生的願力不具足，縱使這句佛號能夠念到風吹不入、雨打不濕，功夫成片，亦無得生之理。這個關鍵在這個「信願」。這個信願的栽培就跟這個「觀想」有關係，你平常的觀想。如果你是從事相上去栽培信願，這個時候從緣起上來觀察，你觀察娑婆是苦惱的，在娑婆世界受生，有煩惱障礙你、有罪業障礙你、有老病死的果報障礙你。假設你下輩子選擇去極樂世界，極樂世界的正報──三十二相、八十種好、具足五種神通、供養他方十萬億佛;依報呢，諸上善人俱會一處、各式各樣宮殿樓閣的莊嚴。你從這樣的事相差別，生起信願，這個時候你對彌陀通身靠倒，這就是事持。
那這個理持呢，就是你有一種理觀，這個理觀就是你能夠明白萬法唯是一心。前面的事觀多少有一點心外有法，認為這一切跟心沒有關係，這些法是業力所成的，都是真實的，不過當然也是好。那這個理觀，你能夠觀察：所謂的「娑婆世界不離開你現前一念心性，是你一念顛倒無明所變現;所謂的極樂世界也不離開你現前一念心性，是你的信、願、持名所成就。」這樣子你能夠法法銷歸自性，「我雖是業障凡夫，是彌陀心內的眾生;彌陀雖萬德莊嚴，是我內心之佛。既然心性不二，自然感應道交。」這個時候，你以這種「萬法唯是一心」的思想，來開展你的佛號，這個就是理持，一切法不離開你這一念心。這樣的厭離娑婆，娑婆世界是心中的雜染境界，所以應該厭離;極樂世界是心中清淨的信願心所成就，所以應該欣求。以一心的角度來厭離娑婆，以一心的角度來欣求極樂，那這樣的功德就不可思議了、就不可思議了，這個叫做理持。這蕅益大師後面會提到。所以說如果不明白實相道理的人，他從這樣的一種業感的雜染跟清淨的差別來持佛名號，也可以。如果你能夠通達《法華經》《華嚴經》，從諸法的實相，從一心緣起萬法的角度來開展你的信願，也是可以。這個淨土法門有淺有深、有事有理，所以總說一句話：「尤為不可思議也哉!」不管事持、不管理持，都可以跟彌陀感應道交，都能夠在往生淨土，這件事情不可思議。這個是蕅益大師「序法門」，先把佛陀所有的法門，先作一個籠總的介紹;再把淨土的特色，它直捷、圓頓的特色，乃至持名簡易、穩當的特色標出來。再看第二段「序註疏」，這以下蕅益大師講出他著作《彌陀要解》的一個心情。先看「序古疏」，看古德著作的情況。
夾蜃⑹瓚
縲蜆攀
古來註疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾─
┌著為《疏鈔》┐
┌雲棲和尚┤│
│└廣大精微│
┤├蓋如日月中天，有目皆睹
│┌述《圓中鈔》│
└幽溪師伯┤│
└高深洪博┘
┌文富義繁┐
，特以┤├或致初機淺識信願難階。
└邊涯莫測┘
蕅益大師先講到古代大德對《彌陀經》註疏的情況，「古來註疏，代不乏人。」中國佛教這二千多年來，祖師大德輩出，有很多人對《阿彌陀經》都很重視，也有很多的註解;但是「世遠就湮，所存無幾」，時間一久，「世遠」就是時代太久，早期這些《阿彌陀經》的註解就消失了。到了明末蕅祖的時候，所存的註解就不多了。不多中蕅益大師就提出二個代表：第一個「雲棲和尚」──蓮池大師大師，他的《阿彌陀經疏鈔》，「著為《疏鈔》廣大精微」，文字廣大，義理特別的精微。我們看《阿彌陀經疏鈔》，蓮池大師講得很廣，就像一個佛法廣論一樣，把《阿彌陀經》開展的非常詳細。那「幽溪師伯述《圓宗鈔》，高深洪博」。幽溪大師是蕅祖的長輩，他稱他為師伯。那他作的《彌陀圓中鈔》高深洪博，他老人家用一心三觀來開展這句佛號，可以說是非常的深妙。這二部鈔，蕅益大師讚嘆「蓋如日月中天」，有如一片黑暗當中太陽現前，這是正法的住世。那有正法太陽出來，有眼睛、有智慧眼的人，每一個人都能夠看到。就是有教理基礎的人，去看《彌陀疏鈔》《圓中鈔》，都能夠得到利益。但是這當中有一個問題，「特以文富義繁，邊涯莫測」，致使「初機淺識信願難階」。因為蓮池大師的《疏鈔》太廣泛了、幽溪大師的《圓中鈔》太深妙了，故「邊涯莫測」，不管是文字、不管是義理，對我們「初機淺識」，末法時代根機淺薄的人來說，就很難栽培信願了。這個事情是這樣子的：如果我們去看蓮池大師的《疏鈔》，他老人家以《華嚴經》的思想，「重重無盡，一為無量，無量為一」的思想，來開展淨土的依正莊嚴，講得非常詳細。他偏重在所緣境，就淨土的依正莊嚴有廣泛的介紹。幽溪大師的《圓中鈔》，他偏重在能緣，偏重在能緣的一念心，這一念心具足無量無邊的功德莊嚴。《圓中鈔》對於現前一念心性開展得很詳細。一個是以《華嚴經》為主，偏重在佛菩薩的莊嚴;一個是以《法華經》為宗旨，偏重在心性的功德。那蕅益大師呢?如果我們今天把《彌陀疏鈔》跟《圓中鈔》看了以後，你再看《阿彌陀經要解》，你就會知道蕅益大師的智慧不可思議。他能夠融通這二部著述，一方面讚嘆淨土的依正莊嚴，一方面要你處處銷歸現前一念心性。所以蕅益大師他老人家，事實上是把《彌陀疏鈔》跟《圓中鈔》加以融和。所以我們要真正了解《彌陀要解》，你有空時你還要去看看《彌陀疏鈔》、看看《圓中鈔》，你就知道蕅益大師的思想根源，是從這二個著作開展出來的;不過他老人家講得簡要，所以叫做《要解》。他能夠在短短的文字當中，使令我們這些初機淺識的人，能夠建立信願，這是《要解》的特色。這是講到古代二位大德的著作，各有各的優點;下面一段就講到蕅益大師他著作的心情。
櫳蚪窠舛
正述作疏緣起
故復弗揣庸愚，再述《要解》。
前面二位大德的著述，對上根利器的人，當然是得到利益;但是對於「初機淺識」，就「信願難階」。所以蕅益大師在這種情況下，不得不「弗揣庸愚」，我不測量我自己是一個平庸根性的人(這是蕅祖的謙卑)，所以我在二位大德之後，「再」著「述」這個「《要解》」，因為考慮到「初機淺識，信願難階」，所以我不得不再做這個《要解》。
自陳同異俱非
┌不敢與二翁競異─┐
┌┤├┐
│└亦不必與二翁強同┘│縱皆不盡廬山真境，要不
┤├
│┌譬如側看成峰┐│失為各各親見廬山而已。
└┤├──┘
└橫看成嶺┘
───壹自序竟───
那我做這個《要解》是一個什麼心情呢?「不敢與二翁競異」，但是亦「不必與二翁強同」。「譬如側看成峰，橫看成嶺，縱不盡盧山真境，要不失為各各親見盧山而已。」那我作這個《要解》，我站在個人的立場，我「不敢與二翁」有一種爭高下的心情。佛法講無我、無我所，我的心情沒有「想要比古德強」這一念分別對立的心，沒有。如果你沒有想要比古人強，你幹嘛作這個註解呢?「不必與二翁強」。站在法的立場、站在弘法利生的立場，有些眾生必須要依《要解》而得度，也不是每一個人的思想要完全一樣，也「不必與二翁強同」，站在弘法利生的角度，那也「不必與二翁強同」。我們看古大德，是依法不依人，他不必在人中爭高下;但是為了法的弘傳，所謂的「名利不可爭」，但是「義務不可辭」。個人的名利，這件事情不是我們所計較的。但是我們為什麼要積極弘揚佛法呢?「義務不可辭」，因為每一個眾生的因緣不同，誰會因誰而得度，各有各的差別。所以我們對佛法的弘揚，個人也有一分的承擔，「義務不可辭」，這是蕅益大師的心情。這當中講出一個譬喻：「譬如側看成峰，橫看成嶺。」一部經有各式各樣的註解，這個是很合理的。多元化的社會，各有各的思想。譬如說「側看成峰」，同樣是一座山，你從側面看，開展出來的是一個綿延的山峰;從橫面看，合起來就是一個嶺。不同的角度，就有不同的面貌。總之，「縱皆不盡盧山真境」，沒有一個人真正看到盧山真境，盧山在這個大霧當中，但是要緊的是，你能夠透過你語言文字的善巧，引導眾生去「親見盧山」。這意思就是說：經典是佛大智慧的境界所表達的，那是無量義，沒有一個人能夠完完全全的把佛陀的真實義全貌表達出來，從契理的角度是沒有辦法的。但是從契機的角度，每一個不妨站在你的角度，來引導眾生了解這部經。我們講「開方便門，示真實相」，只要你有一個門就能夠進入房間，不一定要把房間全部打壞，其中有一個門就可以進去了。所以說「縱皆不盡盧山真境」，但是「要不失為各各親見盧山而已」，是這種情況。那這是蕅益大師著作《要解》的一個心情。
蕅祖的《要解》，如果我們只是這樣讀過去，你也就沒有什麼特別感覺;但是你要是能夠把心靜下來，很虔誠的把蕅益大師的《要解》，特別是前面五重玄義，一次一次的讀誦，你會發覺這裡面的文字不可思議。你一次一次讀誦，真正能夠滅罪，可以把你無量的罪業滅掉，真正能夠開展你的智慧，把你無始劫來的疑根拔掉，所以印光大師讚嘆蕅益大師說：「縱令古佛出世，重注此經，亦不高出此矣。」印祖是一個很嚴謹的人，他說：就算是古代的佛陀釋迦牟尼佛出世，重新為他講的這部經作註解，「亦不高出此矣」，整個義理、整個行持的開展，大概也就是這樣子了。所以這一部《彌陀要解》，我們要花多一點時間慢慢去體會、去品嘗，你再來念這句佛號，那感覺就不一樣了。你過去在念佛的時候，你這一念心跟佛號有很多很多的障礙，總是覺得：怎麼念半天沒有味道?你要把這《彌陀要解》背一背，細心的體驗，你這一念心再跟佛號一接觸，前面的那些烏雲就全部消滅掉，滅除你的罪障。所以我們有些東西都要諸位會背，像這個序就是要背的，下禮拜我們就抽背。那這是講到「序」的情況。好，我們看第二段「解經」，正式的解釋本經，「分二」段：「初五重玄義;二、正解經文」。
貳、解經分二：初五重玄義，二正解經文。
今初。
貳、解經二
晃逯匭義五
將釋經文五重玄義：
蕅益大師是天台宗的學者，他根據天台宗的家風，在解「釋經」典前先解釋「五重玄義」，這「五重」就是五個層次，用五個層次來解釋，把經典玄妙的道理先表達出來，叫做「五重玄義」。
縭兔二
總標立題
第一重是釋題，解釋經題。解釋經題分成二段：「一、總標立題;二、別釋通別」。先看「總標立題」：
┌能說┐
第一釋名。此經以┤├人為名。
└所說┘
解釋經題，有人、法、喻三種的差別。這部「經」完全是人，單人立題。這個人當中，有「能說」的，就是這是誰說的呢?「佛」。這第一個佛是釋迦牟尼佛，他是能說的人。這極樂世界的依正莊嚴是誰介紹的呢?不是阿羅漢、也不是菩薩，他們二個都沒有資格介紹淨土;只有釋迦牟尼佛才有資格、才有條件來明白的介紹淨土。所以這個能說的人是「佛」。那他介紹誰呢?「阿彌陀」，這是所說的佛，他也是佛，是西方的佛。一個是能說，一個是所說，那這個單人立題。這是「總標立題」，再看「別釋通別」：
別釋通別二
κ捅鵜三
∈頭鸌
這個經題有別題跟通題，這個「別」就是別於一切經典的，「佛說阿彌陀」這五個字是不同於其他經典;這個「經」字是通的，任何一部經都叫做經，這是「通」題。我們先看別題，別題當中分成三段：第一是「佛」，第二是「說」，第三是「阿彌陀」。先看第一「佛」：
佛者，此土能說之教主，即釋迦牟尼，乘大悲願力，
┌以先覺┐
┌┤├─┐
│└覺後覺┘│
生五濁惡世─┤├者也。
│┌無法不知┐│
└┤├┘
└無法不見┘
這個「佛說阿彌陀經」第一個「佛」字指的是誰呢?「此土能說之教主，即釋迦牟尼。」就是我們娑婆世界的教主，本師釋迦牟尼佛，他老人家不是業力來投胎，他是「乘大悲願力」而來「生五濁惡世」。這個佛是一個什麼樣的境界呢?這當中有三個功德：第一個站在自覺角度，「以先覺」;第二個「覺後覺」是講覺他;第三個「無法不知，無法不見」，是覺行圓滿。
這個佛啊，佛當然是一個萬德莊嚴的境界，有無量無邊的功德，三昧、神通、陀羅尼，但是他根本的功德，就是他心中那一念光明的智慧。所以我們一般在解釋「佛」，簡要的講什麼是「佛」呢?就是一個徹底覺悟的眾生，就是他心中那一念光明的智慧。因為無量無邊的功德是從智慧生起的，它是根本，「但得本，不愁末」。所以蕅益大師以這個智慧，來總持佛陀的功德。那這個智慧有三種：第一個「自覺」。佛陀的智慧，覺悟生命的真相，這當中有三個層次：第一個，就是先明白業果的道理。我們剛開始接觸佛法，剛開始內心是顛倒的，對於生命「生從何來，死將何去」是不明白的。我們剛開始認識業果的道理，我們就能夠知道「生命相續」，看到了無量生命，原來我們的生命就像這水流一樣，「恆轉如瀑流」，由過去的生命引生現在的生命，由現在的生命這個水流會繼續延生到無量的生命。而這整個生命的變化，是由我們的業力所構成的，這個時候，我們的人生觀就會有變化。一個人最可怕的就是「斷滅見」，人死如燈滅。一般人是這樣的思想，一個人死了以後什麼都消失掉了，生命只是一個偶然。如果我想得到安樂怎麼辦呢?那就即時行樂吧!因為沒有來生，斷惡修善、皈依三寶都沒有意義。這個思想會讓很多人造很多很多的罪業。所以我們心中第一道的光明就是明白業果、明白生命的相續、明白業果的相續。我們想追求安樂，我們就要避免去累積罪業，而且要積極的去積集善業。所以我們明白第一個業果的道理以後，由這個道理的攝持，我們就能夠勉強自己，去斷除身口意的惡法，勉強自己去積集善業，因為為了追求來世的安樂，這是第一層覺悟。
第二層，我們從業果當中，還可以再進一步觀察空性，這無我的道理。當我們明白業果以後，雖然慢慢慢慢罪業減少，慢慢慢慢善業增加;但是我們這種自我意識、這個無明在心中活動，人跟人之間接觸就會有得失心，就有比較的心，就使令我們「弟子心不安」。雖然我們積集了再大的善業，總覺得我們被境界這種讚嘆、毀謗、得失，這個風一吹的時候，心中還是飄動。所以我們人總是想要進步，想要再追求更精緻的安樂，這個時候我們修無我觀，觀察這個生命體，是由五個成分所構成的，是由色、受、想、行、識所構成，而每一個成分都剎那剎那生滅，這當中沒有一個常一主宰的我，這是我們的妄想捏造出來的。透過無我觀，我們來修習善法的時候，那完全是一種大悲的願力，就不是以前以自我來斷惡、以自我來修善，而是以願力來修善。這個時候，在這修善的過程當中，是無我、無我所的。這個時候，外在的境界不能障礙你，別人對你的讚嘆、毀謗，你的心還是安住，安住在空性。這個時候，你的安樂就不可破壞了;不像前面的「依止善業」，別人一句話就讓你倒下了，很脆弱的，這個安樂是脆弱的。當我們明白第二個空性的道理，這時候我們的安樂就更加的堅固、更加的精妙。
第三層，還可以進步，觀察到現前一念的佛性，這個時後我們會生起同體的大悲心，積集更廣大的功德。
所以說，佛法的覺悟有三個層次，從業果的道理，到空性無我的道理，到真如佛性的道理，前前是後後的基礎，它有一定的次第。那這樣子完成自我的覺悟，是一種自受用。有這種自我覺悟以後，站在大乘的角度，我們有一分的責任來幫助一切有情，使令他也能夠覺悟。當然佛法也同意你沒有飯我給你飯吃，你生病我帶你去看醫生;但是這樣子不能夠徹底的使令眾生離苦得樂，因為他痛苦的根源是來自心中的愚痴。你不能更解釋佛法道理給他聽，你給他飯吃、給他錢、給他看醫生，暫時得到安樂;但是終歸來說，他還是會去造業、還是會受苦。所以我們真正幫助眾生，最後就是要為他說法，使令他也覺悟，「覺後覺」。最後，我們自己從自利利他當中，最後「覺行圓滿」。這個「無法不知，無法不見」，唯獨只有佛陀。前面的自覺、覺他通於阿羅漢、通於菩薩，但是「無法不知、無法不見」只有佛陀。所以你看經論，你問一個阿羅漢，他不敢說他什麼都知道，他知道的他告訴你，他不知道的他就說他不知道。但是你要是問佛陀啊，沒有一件事情他不知道，沒有一件事情，「無法不知、無法不見」，這個是覺行圓滿，唯佛與佛才能夠徹底覺悟。這一段是介紹「佛」字，這個「佛」字主要是指釋迦牟尼佛。看第二個「說」字。
⑹退底
┌佛以度生為懷┐為說難信法，令究
說者，悅所懷也┤├
└眾生成佛機熟┘竟脫，故悅也。
這個「說」，蕅益大師的解釋是「悅所懷也」。這個「悅」指的是心中的歡喜。為什麼心中歡喜?因為他「所懷」，滿足心中的願望。我們凡夫的心中有二個願望：第一個是上求佛道，第二個是下化眾生，上求、下化，這是我們的菩提本願。但是佛陀只有一個願望，因為佛陀自利已經成就了，佛陀所有的願望，就是以度眾生為願望。那現在「眾生成佛機緣」成熟了，所以佛陀為說這個淨土「難信」之法，使令我們在一生當中成就「究竟」解「脫」，所以佛陀當時的心情是歡喜的。所以這個「說」，有歡喜、演說的意思。這個地方講到「眾生成佛機熟」，這是一個很大的因緣，「一大事因緣」。說你這個人往生天界的因緣成熟，這也沒有什麼大不了的;說你這個人成就阿羅漢的因緣成熟，這個也不是很難得;但是說這個人要成佛的因緣成熟，這件事情不可思議了。我們看《法華經》《華嚴經》，這個成佛那是無量無邊阿僧祇劫修六波羅蜜的積功累德;而這個地方「眾生成佛機熟」，蕅益大師解釋說：這裡的眾生指的是誰呢?他說：乃至一個五逆十惡的眾生，他能夠信、願、持名，就表示這個人成佛的因緣成熟了。問題就是說，它這是一個難信之法──信、願、持名，我們如何對這句名號生起堅定的信心，生起堅定的願力呢，這件事情就不容易了。所以我們應該透過學習、透過明白道理，來破除我們的疑惑。所以這個「說」，就是眾生聽聞淨土法門的因緣成熟了，換句話說「成佛的因緣成熟了」。佛陀在那個時候，以大歡喜心來介紹阿彌陀佛，所以叫做「說」。第三個「阿彌陀」，這當中分二段，先解釋「導師」。
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幻韉際
阿彌陀，所說彼土之導師，以四十八願，接「信願念佛
┌生極樂世界┐
」眾生┤├者也。
└永階不退┘
這「阿彌陀」，就是「彼土」，就是他不是在我們娑婆世界成佛的，是在西方極樂世界成佛的。那他以「四十八願」來接引「信願念佛」的「眾生」。到哪裡去呢?往「生極樂世界」。往生極樂世界有什麼好處呢?「永階不退位者也。」這個極樂世界的功德莊嚴，我們入經文，會有詳細的介紹──依報的莊嚴、正報的莊嚴。這當中，蕅益大師把極樂世界的功德，特別以「永階不退」做代表，可見這件事情是很重要的。我們凡夫的修學，最大的障礙，就是這個「退轉」。所以我們打一個佛七，以一句佛號來薰習我們的身口意，慢慢慢慢內心能夠寂靜光明;等打完佛七的時候，再與人世的塵勞一接觸，又恢復了這種散亂昏沉的境界。就是我們曾經得到的功德容易退失，沒有辦法堅固的保存下來，沒辦法累積起來，這是我們凡夫修行最大的困難。你說你今天將《無量壽經》背起來，但是你三天不背就忘掉了;你說你能夠拜《八十八佛》，今天拜、明天拜，要拜十幾年，乃至盡形壽，就不容易了。就是說我們任何的功德，在環境的障礙當中很容易退失。但極樂世界它有這個好處──不退轉，環境使令我們不退轉。
《阿含經》有一則故事：有二個比丘，他們是二兄弟。哥哥很努力的修學聖道，成就了阿羅漢果;弟弟歡喜為人說法、歡喜攀緣信徒，整天在外面跑來跑去，還是一個凡夫。他哥哥成就聖道以後，經常用神通來觀察弟弟：唉呀!我弟弟內心還是一個煩惱的境界。就勸他弟弟說：你不要一天到晚在那裡跑來跑去，你要好好的修習止觀。他弟弟不聽，好樂修行福報、好樂廣結善緣。結果沒多久就死了。死了以後，他哥哥用神通觀察：還好，得了人身，生為一個大富長者的兒子。有一天大富長者請了一個褓姆來照顧他，這個褓姆抱的時候，不小心掉到地下，掉到地下，這個腦袋撞到石頭，腦就碎掉就死掉。因為臨命終時起了瞋恨心，就刺激他過去的罪業到地獄去了。所以說，我們今天雖然得到人身，但是我們沒有辦法決定我們來生要去哪裡。諸法無我，這個「無我」的意思就是說：我們對生命沒有主宰性，沒有主宰性。所以印光大師提出一個警告，他說：「三世怨。」說你今生積極的修福修慧，但是假設我們今天沒有成就聖道、也沒有到淨土去，來生會因為善業的因緣得到大福報──國王、大富長者。但是這個福報現前有什麼問題呢?我們心中有煩惱，我們這一念煩惱的心跟福報境界接觸的時候，煩惱就開始活動。一個沒有福報的人，要造罪業，是沒有多大的力量;但是一個國王、一個大富長者，「君王一怒，血流成河」，那還得了!一個大福報的人要造罪，那個勢力就大了，今生修福，來生受福報，第三生就投到三惡道去了，就是「三世怨」。這是說明我們凡夫的心情，在沒有入正定聚之前，譬如空中的羽毛，可上可下。今生是一個比丘，如法的持戒、如法的懺悔、如法做五堂功課;但是來生就忘了我是誰了，就開始享受今生所積集的功德，開始放逸、造業，第三生就墮落了。所以說，到極樂世界的重點還不是要去享受這樣莊嚴的境界，重點在「永階不退」，因為極樂世界環境的攝持，使令我們自然皆生念佛、念法、念僧之心，使令我們成就不退轉。所以蕅益大師在這個地方特別標出來，「永階不退者也」。接下來看：
濟骰梵
┌功德智慧┐
││
┌此雲無量壽┐├神通道力┤一一無量
梵語阿彌陀┤├要之┤├
└亦云無量光┘├依正莊嚴┤也。
││
└說法化度┘
「阿彌陀」這句話，本師釋迦牟尼佛在本經當中解釋說：是「無量」的「壽」命、「無量」的「光」明。「阿彌陀」這句話本來是梵語，我們講「南無阿彌多婆夜」，「阿彌多」是梵語，翻譯成中文是無量的意思。那這個「無量」怎麼去體會它呢?本師釋迦牟尼佛以二個代表：一個無量壽命，一個無量光明。所以蕅益大師就說：我們念阿彌陀佛，為什麼能夠招感無量正報的壽命?為什麼能夠招感這麼廣大的依報國土?因為這句佛號本身就是無量光、無量壽，如是因，就有如是果。無量壽是代表一種正報的功德，你這一念心跟佛號一接觸，你就成就無量壽的功德;你這一念心跟無量光一接觸，就能夠成就這樣廣大依報的國土。把這二個開展出來，就是無量的「功德智慧、神通道力、依正莊嚴、說法度化，一一皆無量也。」這是解釋「阿彌陀」的意思。「佛說阿彌陀」是一個別題，這以下講「經」通題：
釋通名
┌通┐
┌一切金口通名為經，對上五字是┤├合為題也。
│└別┘
│
│┌通┐
└教、行、理三，各論┤├廣如台藏所明。
└別┘
「一切金口」，這個「經」有不變義，佛陀所說的法是真理、是不隨時空改變的叫做「經」。這個「經」對前面的「五字，是通別合題」，前面是別題，那這個「經」是通題，合起來就是一個經題。智者大師把這個「經」分成三段，就是教經、行經、理經。這個「教」指的是語言文字，這個「行」指修行方法，這個「理」是它的實相道理。這當中有「通」有「別」，每一部經有共同點、有差別點，詳細的內容可以看天「台藏」《法華玄義》，智者大師有詳細的說明──教經、行經、理經。
關於這個「經」蕅益大師講的比較省略，我們可以補充一下。根據《阿毗達磨雜集論》，這個經有五個意思：第一個經叫「結縵」。就是說佛陀的這些法語就像花一樣，能夠放出很多的香味、放出很多的功德。佛陀滅度以後，由弟子把這個線，把無量無邊的花串起來，就構成經，就是結集所成的經，結縵，就像一個線把花串起來一樣，所以這個經有結縵的意思。它是怎麼來的呢?是由後世的弟子把佛陀的言教結集而成的，這是約教經來說。第二個經有「顯示」的意思，這文字它能夠顯示種種的真理、顯示種種修行的方法，叫做顯示。第三個「繩墨」，這個繩墨它是我們整個行為善惡的標準。這個顯示跟繩墨是約行，這些文字它的記載，是我們整個修行的標準。第四「出生」，這是約理經。就是我們這一念心跟經典文字接觸的時候，法語在我們心中運轉的時候，我們不斷的讀誦、不斷的憶念，它能夠使令我們內心生起很多的功德──信、進、念、定、慧等種種的功德，成就五根、五力。所以這個經有出生的意思，本無今有，叫出生。本來我們內心當中是沒有功德的;但是我們這一念心去讀誦經典以後，我們透過這些文字的運載，我們能夠生起功德，生起對三寶的信心、精進心、念心、禪定心跟智慧心，所以「經」有出生的意思。第五「湧泉」，這個經的功德是無量無邊的，就像泉水湧出，今天湧出、明天湧出、白天湧出、晚上湧出。這個經典，經過我們一次又一次的重複，每一次每一次有不同的功德，功德一次一次的深入，一次一次的增長廣大，就像湧泉一樣，它是沒有停止的，這是約理來說。所以這個《阿毗達磨雜集論》說這個「經」有五個意思──結縵、顯示、繩墨、出生、湧泉，故名為經。好，我們今天就講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第三卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第四頁。
璞嫣宥
這是「五重玄義」的第二科，這是辨別本經的體性。「體性」這句話，我們先作一個簡單的說明。這一切法，我們可以分成體、相、用，來觀察這一切法的差別。比如說，我們可以用黃金來做一個杯子。這個杯子有杯子的相狀、有杯子的作用。或者我們用黃金做一個椅子，這個椅子就有椅子的相狀、椅子的功能作用。或者我們用黃金做一尊佛像，佛像有佛像的相狀、有佛像的作用。但是它們的體性都是黃金。就是說，能夠做的這個杯子、椅子、佛像，它的體性都是黃金，這個就是體性。本段的「辨體」，主要是要說明：本經所說的極樂世界的依報莊嚴、正報莊嚴，它的體性是什麼?它是怎麼來的?講一句白話說：這極樂世界的功德莊嚴是怎麼來的?它的體性是什麼?是講這件事情。這當中我們分成二段，「標名」跟「正辨」。先看「標名」：
標名
第二辨體。大乘經皆以實相為正體。
這以下「標」出「體」性的「名」稱。一切的「大乘經」典都是「以實相為體」，本經的體是「實相」。這個「實相」是蕅益大師根據《法華經》的諸法實相。這個諸法實相是什麼呢?簡單的說就是現前一念心性，這現前一念心性就是本經的體性，先把本經的體性標出來。以下我們正式的說明，分成三段，先看第一段「明性量無相」：
正辨三
γ饜粵課尷
┌不在內、不在外、不在中間。
┌┤
│└非過去、非現在、非未來。
│
│┌非青黃赤白、長短方圓。
吾人「現前一念心性」┼┤
│└非香、非味、非觸、非法。
│
│┌覓之了不可得─而不可言其「無」。
├┤
│└具造百界千如─而不可言其「有」。
│
「吾現前一念心性」，這個是本經的體性。這個「現前」簡單的說就是「當下」，我們現在當下這一念，能夠明了分別功能的這個心性。現前一念心性開展出來，就是見、聞、嗅、嘗、覺、知，有各式各樣的功能。這以下有五段來說明這個心性的相貌。先看第一段：「不在內、不在外、不在中間。非過去、非現在、非未來。」這一段主要是發明我空的真理──我空真如。我們現前這一念身心，這個五蘊的身心，我們找一個「常一主宰」的我是不可得的。說這個「不在內」，我們在這個身心世界當中找不到我，「在外、在中間」都找不到常一的我，可見得我們這一念心裏面是無我、無我所的，沒有一個常一的自我。這個道理我們很容易明白，過去也講很多了，不再說明。這是約空間上來發明我空的道理，這以下約時間。「非過去、非現在、非未來。」這個自我的體性，它也不是屬於過去，過去已經消失了，未來未成，所以從過去、現在的角度來觀察這一念心，是沒有一個常一的我，這個很容易明白的。現在心為什麼沒有我呢?因為現在心是剎那剎那生滅，剎那剎那變化，「生滅變異，虛偽無主」。在整個變化當中，我們沒有主宰性，我們對於這樣的變化性沒有主宰性，所以說現在心也是不可得。過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。這是約時間上來發明「我空」。前面是約空間上覓之了不可得，這個我的相貌是不可得，不管是內、外、中間，找一個常一主宰的相貌不可得。這一段是在說明我們這一念心裏面，常一的我是不可得，我空的真理。再看第二段：「非青黃赤白、長短方圓，非香、非味、非觸、非法。」這一段是說明法空。法空，蕅益大師主要是約六塵的境界來解釋。先講這個色塵，「非青黃赤白、長短方圓」。就是我們這一念心能夠變現青黃赤白、長短方圓，但是它所變現的這些法，都沒有常一的體性，所以說「非」，這是因緣而生的。也不是「香、味、觸、法」，這個地方蕅益大師省略了聲音，當然這個六塵都是因緣生，本性都是空性的。這是發明法空的道理。這個法空的道理，在唯識學有一個譬喻說：比如說我們看這個水。我們「人」看這個水，就著人法界的這一念心性來觀察這個水，我們看到這個水有水的體性、水的相貌、水的作用。鬼神的世界他那一念心性有罪業，因為有罪業，所以它看到的水是火。這就表示說這個水是無自性的，它會隨順個人的因緣業力而變化，所以我們知道這個法是空性的，容易明白，它是自性空，因緣有的。如果說這個水有獨立的體性，任何一個法界的心性去觀察這個水，應該都是水，因為它的體性是常一主宰的，它能夠決定它的性質;但是事實上不是。所以說，我們這一念心性裡面，這些色聲香味觸法都是因緣生，它的本性都是空性的。這二段是發明我們這一念心性，有法空的真如跟我空的真如，這二個真如相應。再看第三段，第三段是很重要的觀念：「覓之了不可得，而不可言其無。具造百界千如，而不可言其有。」這個地方就把整個心性的相貌全部標出來。我們這一念心性，它的體性是「覓之了不可得」──我空、法空。就是我們這一念明了的心，這個我不可得、法不可得、一切法不可得，畢竟空、無我、無我所的境界。但是你也不可以說完全沒有，因為這個不可得指的是自性不可得，我們不能否定它一種相續的作用，它隨順因緣有各式各樣相續的作用。所以說，你不能夠說它完全的斷滅，這個「不可得」指的是自性不可得，我們觀察它常一的自性是不可得，這個是約體性。約作用來說，「具造百界千如，而不可言其有。」這個作用，按天台的思想「即空、即假、即中」，前面是發明即空，這個「具造百界千如」是約即假。這個「具」就是理具，我們這一念心本來具足十法界的功能，但是這種功能我們是不能受用的。那應該怎麼辦呢?要有事「造」，要有這種造作的因緣才能夠出現，事造法界、理具法界。「具造百界千如」簡單的說，就是我們一念心，這種清淨本然、這個無我無我所的心，你動一念頭，它就能夠創造十法界的依正果報出現。
蕅益大師在《靈峰宗論》講到當時的一個情況，他說：杭州有一個居民，這個居民的祖先留下幾畝田地給他耕種，他這個人很老實，每天就是日出而作、日落而息，以耕田為生。但是沒多久，這個田地被當地的一個地主大富長者，用非法的手段把它搶過去。搶過去以後，他沒有田可種，這個農夫很生氣告到官府去，請官府主持公道。但是這個地主用錢賄賂這個官府，那官府就把這個田地判給了地主。這個農夫非常的生氣、非常的傷心，說：好，你啊欺人太甚，我死了以後饒不過你，我要變成一條毒蛇來咬你。他起了這個惡念。起了這個惡念以後，沒多久就生病，非常的嚴重。生病以後，他看這個情形是好不起來，就把他的兒子叫過來說：我這個病是治不好了，那你要幫我辦後事。辦後事的時候，那個棺材不要完全封死，留一個小洞。他兒子問說：留一個小洞幹什麼呢?他說：這個地主欺我太甚，我死了以後要變成蛇來報仇，所以你留個洞讓這個蛇好跑出去。那他兒子就遵命照辦。那這個做棺材的就問說：誒!你留這個洞幹什麼呢?這個兒子就如是如是的說。後來這件事情就傳出去，傳到這個地主耳朵裡面，知道了。這個地主也是有一點良心的，知過能改，他聽了以後良心發現：別人好端端的種田，我把它搶過來，害他含恨而死!他就拿了地契，準備了一些禮品來拜訪這個農夫說：我過去對不起你，希望你能原諒我，過去的事我們就化解掉吧。就請他喝酒、吃飯。那這個農夫看到對方有慚愧心，把土地歸還，心裡一高興就喝酒。一喝酒的時候，喝太多就吐，就從嘴巴裡面吐出一條毒蛇來，從此病就好了。這個故事是發生在明朝，蕅益大師說當時有的一個實際情況。他肚子裡的毒蛇是怎麼來的呢?他怎麼會有毒蛇呢?是一念的瞋心啊!這個心的力量不可思議，「具造百界千如」。當然我們平常起的念頭，若不是很強烈，還不至於有這樣的情況。這在唯識學上說：強者先牽、強者先牽。就是說，雖然我們現在是一個「人」的果報，在正常的情況下，我們應該是把人的果報壽命結束以後，才會創造一個新的果報。但是有一種特殊的情況，就是你在現前起了一個很大的念頭，或者是善念、或者是惡念，這個念頭的力量太大，雖然你這個「人」的果報還有，但是它可以把你的果報先搶過來，先讓這個強大的念頭先得果報，強者先牽。他後來懺悔了，改變心意了，所以這個果報又消失掉了。所以我們就著我們內心的作用，你動一個念頭，就是一個十法界的因緣、就是一個十法界的因緣。我們平常不斷的動念頭，它就不斷的累積，一直到臨命終的時候再算總帳，「臘月三十算總帳」，把你一生當中所有的善惡念頭都加以歸類累積，看哪一個念頭最強──強者先牽，就是這樣。所以我們這個生命是怎麼來的呢?就是我們這一念心性，它本性是即空，它本身是沒有一個決定的體性。隨著我們不斷的造作，念念的造作，念念之間就有十法界的差別出現。這個就是講到我們這一念心的相貌──即空、即假、即中。這裡是把我們內心體性的相貌全部講出來。再看第四段：
│┌緣慮分別
││
│┌離一切┼語言
│││
├┤└文字相
││
│└而緣慮分別、語言文字、非離此別
有自性。
我們這一念心，這個「即空、即假、即中」啊，這個禪宗所謂的本來面目。當然我們現在的心是經常打妄想，我們要從這個妄想的心恢復到本來面目，這個次第，天台宗講「六即佛」。我們剛開始從「名字位」到「觀行位」、「相似位」的時候，去明白我們這一念心的相貌：我這一念心是「即空、即假、即中」，它是覓之了不可得，但它可又是「具造百界千如」;雖然具造百界千如，可又是覓之了不可得，「即空、即假、即中」。我們剛開始明白這個相貌的時候，是假藉語言文字的;但是遇到「分證即佛」，這一念心跟我們本來面目一相應以後，那個現量的境界現前的時候，那是「離一切的緣慮分別、語言、文字相。」心中沒有文字相、沒有名言的。我們中國佛教到了唐朝以後，有各式各樣宗派。有宗派就會有很多爭執，尤其是中觀跟天台的思想有很多的爭執。中觀批評天台如來藏思想：如來藏思想有自性執，安立了真如。但是我們看這一段：「離一切緣慮分別、語言、文字相」。天台宗所謂的真如，我們這一念心跟真如相應的時候、恢復本來面目的時候啊，那心中是沒有名言的、沒有名言的。按照唯識學的思想，這個破遍計執，遠離遍計執，開顯圓成實。心中沒有名言，怎麼會有自性執呢?我們凡夫的執著一定要假藉名言，你不動名言，你怎麼會有執著呢?所以說這個真如法性的境界，那種即空、即假、即中，它是離一切的名言的、離一切的名言。我們剛開始在修觀的過程當中，是假藉名言，但是真正悟入的時候是「離一切緣慮分別、語言、文字相」的，遠離一切的遍計執，是這樣子的。最後一段把前面的四段總結：
│┌離一切相┐┌離故─無相┐不得已強名
└─要之┤├┤├
└即一切法┘└即故─無不相┘「實相」
簡單的說，這個諸法實相、我們現前一念心性，它的體性是離一切相的，它是清淨本然，周遍法界，「離一切相」。但是它的作用，它是「即一切法」。你動了一個念頭，它就有十法界的依正諸法，循業發現。「離故無相，即故無不相，不得已強名實相。」所以說，我們為了要形容這種「離一切相，即一切法」的這種心性，形容這樣的一種狀態，所以我們應該安立一個假名，這個就是實相，這是假名安立的，或者講真如、實相、或者一真法界，都可以。這一段是籠總的把我們一念心性的體性跟作用說出來，所以講「性量無相」，這種相貌的本質是離一切名言的，這種「即空、即假、即中」是離名言的，叫做「無相」。這一段是總標，總標體性跟作用;第二段就是約體性來發揮，我們這一念即空的體性來發揮。我先念一遍：
明性體圓成
┌非寂
┌┤
│└非照
┌實相之體┤
││┌寂而恆照
│└而復┤
│└照而恆寂
│
│┌照而寂─強名常寂光土
│┌─┤
││└寂而照─強名清淨法身
││
││┌照寂─強名法身
│├又┤
││└寂照─強名報身
├┤
││┌性德寂照─名法身
│├又┤
││└修德照寂─名報身
││
││┌修德照寂─名受用身
│└又┤
│└修德寂照─名應化身
│
│┌寂照不二┐
│││
│├身土不二┤
└又┤├無非「實相」
├性修不二┤
││
└真應不二┘
「實相」的自「體」，先看它的體性。它是「非寂、非照」，它不是決定的寂滅，也不是決定的覺照;但是它可以又是「寂」而「恆照，照而恆寂」，它不是單一的寂，也不是單一的照，而是寂中有照，照中有寂。這個事情是這樣子的：我們這一念「即空、即假、即中」這個空性的清淨本性，它的相貌，天台宗講出二個相貌。第一個「寂」，它是一個寂滅的狀態，這個寂滅就是我空、法空的境界叫做「寂」;那第二個它有「照」的功能，它有靈靈覺覺的明了功能叫做「照」，就這二個。就是我們這一念心性的自體是「寂而恆照，照而恆寂」，這一段是把我們的體性標出來。
第二段，講依體起用。在這個寂而恆照、照而恆寂當中，有各式各樣的因緣，就有各式各樣的差別相貌出現。如果講「照而寂」(佛法的這個名相，都是偏重在下面那一句話)，就是照而寂，如果我們強調這個「寂」的功能，就顯現「常寂光淨土」，這個「土」有不動義、有不變義。「寂而照」，如果強調這個「照」的功能，那就是「清淨法身」了。這個「身」是約正報，「身」比較有隨緣的意思。這個是講到有所偏重，它就有各式各樣的差別。「又照寂強名法身，寂照強名報身。」這個「寂」的功能強，就偏向於「法身」，法身也是有不變義，三世諸佛的法身是相同的。就是各式各樣的報身，阿彌陀佛的報身，釋迦牟尼佛的功德報身，就各式各樣的差別，這個「照」就有隨緣義。「性德照寂名法身，修德寂照名報身。」約「性、修」來說，性德就是偏重在法身，修德偏重在報身，這個容易明白。因為這個法身是本具的，你不管修不修都是有的;這個報身你不修還是沒有的，要有六波羅蜜的修德，這個報身才能出現。「修德寂照名受用身，修德寂照名應化身。」約修德來說，又有差別了。如果偏重在「寂」這一面呢，就是「受用身」，這個受用身就是報身，報身又名受用身，唯識叫做受用身，天台叫做報身。我們修行的功德偏重在「照」這一方面是「應化身」，那千百億應化身，「應以何身得度，而現何身而為說法」。他在這個娑婆的應化身，是丈六比丘相，到其他國土可能更高大，相貌又不同。所以這個「修德」，如果偏重在「照」隨緣這一部分，就是千百億應化身。這一段都是在講我們這一念「寂而常照，照而常寂」的體性。當它依體起用的時候，是無差成差，因為寂跟照的差別有所偏重，所以就有各式各樣三身、四土的出現，這是講這個觀念。
那第三段就是攝用歸體了。當我們把這樣的差別攝用歸體的時候，「寂照不二、身土不二、性修不二、真應不二，無非實相。」當我們把這樣的隨緣差別會歸到體性的時候，那就是現前一念「寂而常照、照而常寂」這個無差別的心性，這個是攝用歸體，差即無差。
看這一段的意思，蕅益大師所要強調的觀念是在第三段，就是「寂照不二、身土不二、性修不二、真應不二」的這個現前一念，這個「寂而常照、照而常寂」的一個心體。這個觀念對修淨土法門的人來說，還是蠻重要的。這個觀念是說：我們修習淨土法門的人，看到極樂世界種種的功德莊嚴，會有好樂心。看到正報的莊嚴、依報的莊嚴，我們也想要去受用這樣的依正二報。當然我們會開始修行，用信、願、持名這三種資糧，來薰習我們內心;但是如果我們內心當中的體性沒有具足這種功德，你再怎麼修行都不能出現。舉一個例子來說，這個因果的相應，說：你用沙要煮成飯，那是不可能的。這個沙你用火去燒，只能夠說是熱沙，不能說把這個沙煮成飯。為什麼呢?「沙非飯本。」這個沙不是飯的因緣，你怎麼煮，它頂多是個熱沙。你要煮飯，要用米去煮。雖說這個米要轉成飯，它須經過這個電鍋的熱量，但是它主要的還是米是飯的因緣，它是一個親因緣，就是米有可能會做成飯，這個飯才會出現。如果這個米根本就不可能做飯，你再怎麼煮，它也不可能變成飯。這個意思是說什麼道理呢?說：我們現前一念打妄想的心，我們內心當中有很多很多煩惱、很多很多的業障，變現很多老病死的果報，那是從因緣上;從作用上，那是無差成差，各式各樣因緣的薰習，才有我們現在這樣的境界。但是當我們攝用歸體的時候，那是心、佛、眾生三無差別的。就是我們這一念靈靈覺覺，寂而常照、照而常寂的體性，跟阿彌陀佛的體性是無差別的，這是我們成就淨土的主要因素，叫自性功德力。所以蕅益大師他到了經文的時候，會解釋「極樂世界成就如是功德莊嚴，舍利弗」，「極樂世界成就如是功德莊嚴」。說這個極樂世界的功德是怎麼成就呢?是怎麼會有這些七寶池、八功德水呢?就三力不可思議。第一個，你的自性功德力，你的內心當中那一念靈靈覺覺的本性，本來具足這種功德──自性功德力，這是親因緣;然後你念阿彌陀佛名號，名號功德力不可思議;還有彌陀本願的加持，佛力不可思議。心力不可思議、法力不可思議、佛力不可思議，三力所成。天台宗有一個叫「體真止」，就是我們剛開始修這個從假入空觀，觀我們這一念心，它的觀心法門，觀現前一念，「緣生無性，當體即空」的時候，這個時候你的內心當中安住在這個空性，把心中這些名言、戲論都停下來。這個時候，你那靈靈覺覺的佛性，就會有少分的相應。我們如果有這種體真止的經驗，我們能夠肯定「心、佛、眾生三無差別」這句話，能夠肯定。就是你把心中的名言、戲論都停下來，攝用歸體的時候，我們會發覺：我們跟佛陀的心，不像你過去所想的距離那麼遙遠。所以說當我們攝用歸體的時候，那是一種不二的境界，這是蕅益大師所要說的一個道理，就是自性功德力，心、佛、眾生三無差別。這是約體性來說。這一段是偏重在這個「體」。以下第三段是偏重在作用，看蕅祖的《要解》：
明性具遍作二
〕星捌艉
┌不二
實相┤
└亦無不二
⒄顯
┌作依┐
┌───┤├┐
│└作正┘│
││
│┌作法┐│
├───┤├┤
│└作報┘│
││
│┌作自┐│
├───┤├┤
│└作他┘│
││
│┌能說┐│
│┌┤├┤
││└所說┘│
│││
││┌能度┐│
│├┤├┤
││└所度┘│
是故舉體┤│├無非實相正印之所印也。
││┌能信┐│
│├┤├┤
││└所信┘│
│││
││┌能願┐│
└乃至┼┤├┤
│└所願┘│
││
│┌能持┐│
├┤├┤
│└所持┘│
││
│┌能生┐│
├┤├┤
│└所生┘│
││
│┌能贊┐│
└┤├┘
└所贊┘
這段文就非常重要，這個觀念如果我們不明白，你這個佛號在心中操作，那你就是處處障礙了。這個道理你若明白，這個佛號在你心中操作，那是入不可思議境啊、入不可思議境。我解釋一下，我先消文，再說它的道理。是「實相無二」，當我們攝用歸體的時候，這個體性是心、佛、眾生三無差別，那是無差別的境界。但是隨順染淨的因緣，就有很多的差別了，就作用上來說，「亦無不二」，就是很多很多的差別，有十法界的差別。這個是約現前一念心性的體用。約它的作用來說，現前一念心性它約著作用呢，約著我們染淨的不同，「舉體作依、作正」，現出各人的依報、正報，每一個人各式各樣依報的國土、正報的身心，現出「法、報」二身。當然法報二身是約佛陀，佛陀的法身、報身。或者「作自、作他」，你自己的身心世界、他人的身心世界，乃至於現前一念心性。因為每一尊佛的願力不同，有「能說、所說」，有能說的釋迦牟尼佛，所說的阿彌陀佛，這個二尊佛都是依止清淨的法身。但是因為願力的不同，就有各式各樣的因緣。「能度、所度」，有能度的佛陀、所度的眾生。「能信、所信」，能信的我們這一念心，所信的一個淨土法門。「能願、所願」，能願的是欣厭之心(欣求的欣，厭離的厭)，所願的是極樂世界。「能持、所持」，能持的是我們的三業，身口意三業;所持的是名號。這都不離開一念的心性。「能生、所生」，能生的是信、願、持名三資糧，所生的是四種淨土。「能贊、所贊」，能贊的是釋迦牟尼佛，所贊的是彌陀的依正莊嚴。這些各式各樣的差別，都是現前一念心性所顯現，「無非實相正印之所印也。」不離開我們現前一念心性，隨順各式各樣的因緣所表現出來。那這一點是偏向於作用。
這個地方，我們把這一段的大觀念再作一個整理。蕅益大師要我們在了解極樂世界依、正二報之前，先了解到諸法實相。諸法實相的理解，這個現前一念心性，我們可以分成體性跟作用這二個方向。這個古德講一個偈頌說：「法界圓融體，作我一念心;故我一念心，全體即法界。」當我們攝用歸體的時候，是「法界圓融體，作我一念心」，這十法界的各式各樣的差別，當我們攝用歸體的時候，就是我寂而常照、照而常寂的這一念明了的心性。「法界圓融體」它的會歸處，「作我一念心」，就是我這一念心寂照不二的心性，這是無差別的境界。但是我們不是老是安住在無差別，我們有很多很多的造作因緣，所以說「故我一念心，全體即法界」。我們每一個眾生隨順個人的染淨因緣，就創造了很多很多的差別法界，每一個人各式各樣的正報、各式各樣的依報、各式各樣的內心狀態，這個就是因緣上的差別。現在我們所要關心的是它的作用，就是「故我一念心，全體即法界」，這句話怎麼說呢?就是我們一念心性，在唯識學上說它有二個主要功能：第一個它有異熟性，第二個它有等流性。這個異熟性跟等流性，我們可以從十二因緣來觀察。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱。這十二個因緣的運作，「此生故彼生，此有故彼有」。這句話怎麼說呢?這異熟性跟等流性是說：比如說，我們今天起了一個貪煩惱去造作一個罪業。這個貪煩惱就是無明，這是一個煩惱。當我們這個煩惱一活動，就落入「行」，這是一個業力。你依止貪煩惱去造作身口業的時候，你內心當中會有一種果報體出現──名色、六入、觸，一種生老病死的果報出現，但是這時候還沒有表現出，一種功能，異熟性。那你不斷的造作，數數現行都無慚愧，這個時候它的等流性，「此有故彼有」，在內心當中你一次一次的造作，它累積一次一次的功能，到臨命終時就表現出來，到銅床鐵柱去受果報了。反過來說：你今天懺悔，就是你在這一口氣還沒結束之前，臨命終之前你懺悔了。你懺悔以後，你依止煩惱去造作的這個罪業，惑業苦這個相續，你開始懺悔，當然懺悔還是從煩惱開始下手，你訶責這個煩惱，思惟它的過患，訶責它的煩惱，修不淨觀、修無常觀來對治這個煩惱的相續。喔!這個煩惱不活動了。這個時候你內心的狀態有變化，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至於生老病死滅」，就是你那一個有得果報力量的業力，就在你心中慢慢慢慢的消失掉了。所以我們講「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅二俱空，是則名為真懺悔。」說這個罪業，是你一念心的煩惱活動才有;我們沒有煩惱，這個身口所造的不叫罪業;一定要有煩惱的活動。煩惱驅動你的身口去造業力，「罪從心起」，所以說罪業的根源啊，我們講懺悔業障，怎麼會有業障呢?身體跟嘴巴是不會造業的，就是有煩惱的驅動。所以追根究底啊，還是要去找這個對治煩惱，所以「將心懺」。「心若滅時罪亦亡」，你說怎麼知道你這一部分的業被懺清淨了呢?就是你心境相應的時候，你這一念心跟你過去的境界、你所貪愛的境界一接觸，這一部分的煩惱不活動了。你過去心境相應的時候，有這個煩惱;你現在這個煩惱被你調伏了，這個時候「心若滅時罪亦亡」。你過去所累積的這個業力啊，沒有力量了，沒有得果報的力量，因為這個惡念的相續被你破壞了。「心亡罪滅二俱空，是則名為真懺悔」，這是真實的懺悔、真實的滅罪。所以說當我們這一部分的煩惱還在，這一部分的業力一定還在。這個觀念就是說：我們祈求臨命終時候往生極樂世界，我們不想在三界投胎，這個時候我們怎麼知道我們今天的業力是趨向極樂世界呢?就是在你的內心的狀態當中，你的信、願、持名的力量，那個等流力量是強過你對三界的貪愛。就是說，我們內心有很多很多的勢力，強大的勢力，都有得果報的力量;臨命終的時候，真妄交攻啊，所有的勢力──善的勢力、惡的勢力都現前，各憑本事，看誰的勢力大。這些當然都是你平常栽培的。你要能夠帶業往生，你一定是在佛堂當中，你栽培信、願、持名這個等流性，是所有心的勢力裡面最強大的、最強大的。換句話說，我們想往生極樂世界，除了你栽培信、願、持名以外，你還要對治你三界的愛取煩惱。否則這二個勢力都很大，如果我們對於三界貪愛的勢力強大，那就是「強者先牽」，先在三界得果報了。所以這句話是說明：我們這一念心性，隨著染淨的因緣(當然這個因緣有強弱的不同)，舉體作依報、正報各式各樣的因緣，就從心性裡面出現，就這樣出現了。所以說我們在栽培資糧的時候，一方面要栽培信、願、持名，一方面要對治我們三界的煩惱，懺悔業障，使令三界這種業力薄弱，使令這個淨土的業力強大，是這個意思。這個就是我們講這一部經的體性。這一段你要了解，你才知道怎麼修行。蕅益大師這一個觀念我們不了解，我們不知道念佛幹什麼!嘴巴念佛，法門沒有往內心的深處去會歸，「口念彌陀心散亂」，你內心對彌陀的歸依沒有生起，你臨命終不可能往生極樂世界。我們講「法界圓融體，作我一念心，故我一念心，全體即法界。」你這一念心根本從來就沒有歸依彌陀，怎麼會變現彌陀的依正莊嚴出來呢?不可能的事情。所以說這個「辨體」是非常重要的。你一定知道：這個世間有很多的果報，有地獄的果報、有餓鬼的果報、有畜生的果報，有極樂世界、有天堂。這件事情是怎麼回事啊?為什麼他會到極樂世界?為什麼這個人會到地獄去?這都不是上帝的安排，「故我一念心，全體即法界。」就是你平常栽培什麼樣的心情，你內心當中的狀態，有各式各樣的不同，所以臨命終就各式各樣的業力去投胎。所以我們這一段文，你明白以後，你才知道要怎麼去栽培往生的資糧，從心地上去栽培，是這個意思。這一段有沒有問題?
我們講禪宗開悟，其實禪宗開悟就是明白這個道理，就是明白「應觀法界性，一切唯心造」，就是明白這個道理叫做開悟，說這個人有資格修行了(呵──)。你不明白「應觀法界性，一切唯心造」啊，你拜佛、持咒、布施、持戒，不能講修行。為什麼?因為在生命的本質當中，你要產生生命的增上，一定要先明白道理，「佛者，覺也。」我們講：「人天長夜，宇宙黯暗，誰啟以光明?」如果我們內心當中，不能真實明白「緣起的道理是內心的迷悟」，不能往這個地方會歸，雖然你偶爾也會造一點善業，說這個人他不學佛，他不明白「應觀法界性，一切唯心造」，他也是造善業。沒錯，他會依止這個善業，暫時的到人間、天上得暫時的果報，如果這個善業強的話。但是就著整個生命的增上、這整個大方向呢，沒有一個決定性的力量、沒有一個決定性的力量。這個人一定要等到他接觸佛法，明白這個道理、覺悟了這個道理，這個生命才真實有決定性的變化。因為你不明白這個道理，你造善業，以後墮落，還是會造惡業，因為你在隨業飄轉，你想離苦得樂，你根本就不知道怎麼下手。你明白了這個道理以後，雖然我們的進步是緩慢的、累積的，但是你這個大方向知道了，喔!我應該要好好的去消滅我心中的惡念，增長我心中的善念。這個時候對你整個生命的大方向，有決定性的影響。所以一個人，一定要能夠先明白佛法的道理以後，這時候生命才有決定性的變化，應該是這樣子的。
第四卷
請大家打開《講義》第六頁。第六頁是講到我們現前一念心性的作用，就是我們動一個念頭，就會有很多很多差別的果報在心中顯現。在淨土當中，我們在內心的修行這一方面，我們要做二件事情：第一個就是要破惡，對治三界的煩惱，使令我們三界的業力降低;第二個能夠栽培往生的業力，就是信、願、持名三種資糧，生善。這二種，一方面破惡，一方面生善。這個破惡，我們要特別注意我們這個念頭，一天當中這種數數現行的念頭，這是很重要的勢力。說這個念頭，你每天都起這個念頭，你一天當中一定會起這個念頭，或者是貪、或者是痴、或者是慢、或者是疑，因為每個人過去所栽培所薰習而不同;但是你每天要有一種審察的功夫，就是回光反照。就是說，誒，我們每天都有這個念頭出現，你就要注意這個念頭了。就是這個念頭在你心中，已經是一個強大的勢力了，臨命終時會要你的命的就是這個念頭。因為這種數數現行的念頭，它都是強大的勢力，那是一個熟境界。所以說，我們除了平常每天數數薰習清淨念頭以外，你還要注意去破壞這個惡念的勢力。否則你一方面增長惡勢力，一方面增長善勢力，你善的勢力肯定抵不過你的惡勢力;因為惡勢力是一個熟境界，我們善的信、願、持名是一個生疏的境界，今生才栽培的，那肯定抵擋不過它。那臨命終的時候，「故我一念心，全體即法界」，臨命終起惡念，那就隨業流轉，全體就是三惡道的法界。所以說，我們平常要經常反省自己：我今天動了什麼念頭?每天觀察。如果觀察自己每天都經常起這個惡念，那你就要注意了，你就要很認真的面對它。不只是強迫自己不去犯，你要去觀察這個惡念的過患：我為什麼會在這個地方流轉?為什麼每一次受生都累積這麼多的老病死的苦惱?就是有這個念頭。這個念頭雖然讓我隨順自己的習氣，暫時得到安樂，譬如刀上的蜂蜜，「不足一餐之美，而有割舌之患」，暫時的安樂，但是使令我長劫的受苦。當你去思惟它的過患，你痛苦的根源就是由於這個念頭而來。你呵責它，然後對治它，多貪眾生不淨觀、多瞋眾生慈悲觀、多痴眾生因緣觀，佛法很多的法寶，直到這個念頭不再活動為止，所以這個是很重要的。所以這個地方的「明體」，表面上是講本經極樂世界的依、正莊嚴的體，事實上這個體是十法界的自體，十法界所依止的自體，就是現前一念心性。好，我們看第「三、明宗」。那這個「宗」分成二段：第「一、統論宗義」，第二、正明經宗。我們看蕅祖的解釋：
槊髯詼
統論宗義
┌修行要徑──┐
││┌提綱則眾目張┐
第三明宗。宗是┼會體樞機├也┤├
││└挈領則襟袖至┘
└而萬行之綱領┘
──故「體」後應須「辨宗」。
「第三、明宗」，這個「宗是」一個「修行」的重要途「徑」，就是修行主要的途徑，「宗」就是修行的主要方法。「會體」之「樞機」，契「會」我們這種清淨「體」性的「樞機」，這個「樞機」就是一個重要的關鍵。「而萬行之綱領」，一切修行法門的大綱。這個「綱」是一個大的繩子叫綱，「領」就是衣領，這個萬行的一個綱領。「提網則眾目張，契領則襟袖至。」打漁用的網子，我們把大繩子一提，這個「眾目」(這個目就是小繩子)就能夠順利開張了。「契領」，我們拿一件衣服，把這個領子一拿起來，它的「襟袖」就能夠自然顯現，所以「體後應須辨宗」。這個「宗」主要就是一個修行的方法。
這個事情是這樣子的：前面的體性是現前一念心性，是成就極樂世界功德莊嚴的一個親因緣;但是這個心性怎麼能夠顯現極樂世界依正二報呢?必須有增上緣，有加行。前面是講理論所依止的理性;這個地方就講修行的方法，是假藉什麼樣的因緣才能夠顯現極樂世界?是這個意思。
正明經宗二
β員耆資
「正明經宗」分二段：「略標三資」跟「廣釋三資」。先簡略的說明三資糧的名稱跟相互的關係。
┌信─┐┌非信不足啟願。
││為修行│
┌此經以┼願├┼非願不足導行
│││之宗要│
│└持名┘│┌不足滿所願
│└非持名妙行┤
│└而證所信
│
│┌先陳依正─以生信。
││
└經中─┼次勸發願─以導行。
│
└次示持名─以徑登不退。
本經當中說：我們要成就極樂世界的功德莊嚴，有三種的法門：一個是「信」，一個是「願」，第三個是「持名」，是本經主要的修行方法。為什麼這樣講呢?因為「非信不足以啟願」，如果我們對極樂世界的功德沒有信心，我們不相信極樂世界的存在、不相信我們能夠往生，那當然不可能發願、不可能有堅定的願力。沒有堅定的「願」力，我們就不可能去執持名號、不可能去力「行」。沒有力行，那就不能「滿足」我們所發的「願」，也不能「證」我們「所信」，當然就不能往生。不能往生就不能滿願、就不能夠證明我們所相信的事實。這個信、願、持名它是有相互的關係，由信而引生願，由願引生行，由行又增長我們的信願，這是一種相互的增上關係。在本「經」的結構，釋迦牟尼佛介紹本經是「先陳依正」，先講極樂世界依正二報，先講果地的功德，能使令我們「生」起「信」心;講完以後，再「勸」我們「發願」──「眾生聞者，應當發願生彼國土」。佛陀講極樂世界的依正二報幹什麼呢?就是要我們放棄娑婆世界，發願到極樂世界，要我們「發願以導行」。第三個，怎麼去呢?我已經發願到極樂世界，應該修習什麼資糧呢?不是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的資糧，而是要修習「持名」的資糧，你要不斷的去憶念阿彌陀佛的名號，這是往生的正因，「次示持名，以徑登不退」。本經當中蕅益大師的科判，就是以信、願、持名這三大科，來總持本經的「正宗分」。這是一個「略標」;再看「廣釋」，「廣」泛的解「釋三資」糧。先一個「總標」，先「標」出三資糧的名稱：
Ч閌腿資二
∽鼙
┌信自
│
├信他
│
├信因
┌信則┤
│├信果
││
│├信事
││
│└信理
│
│┌厭離娑婆
├願則┤
│└欣求極樂
│
│┌執持名號
└行則┤
└一心不亂
這個「信」，蕅祖講得很廣泛、很詳細，有「自他、因果、事理」三對的差別，這個我們待會再說明。這個「願」呢，蕅益大師這個願有二門：一個是「厭離娑婆」。你要能夠修觀，這個跟修觀有關，修觀來對治對娑婆世界的愛取，使令你內心深處，能夠真實的厭離娑婆世界。看這個娑婆世界──這種別人的風光、榮華富貴的境界，你內心當中不當一回事;你內心當中有這種無常、無我的智慧，能夠觀察娑婆世界這種不淨、苦、無常、無我，真實的厭離娑婆。另一方面「欣求極樂」，你要栽培對極樂世界欣求的心。這個是「願」這一部分。「行則執持名號，一心不亂。」在修行上，本經的修行不講六波羅蜜，是講「執持名號」達到「一心不亂」，這個是本經的行門。這是一個總標，先把信、願、行三資糧的內涵標出來，這以下就詳細的解釋。
⒈鶚退
皇土信六
先看「信」，有六個信──「信自、信他、信因、信果、信事、信理」。這個「信」的內涵，在唯識學的定義說：這個「信」是「於實德能，深忍樂欲，心凈為性。」這個信當中所強調的，是要對三寶的境界。就是對三寶的「實」，它存在的真實性，這真實有佛陀嗎?真實有法嗎?真的有涅槃嗎?真實有僧嗎?對三寶的存在性，能夠「深忍」，能夠忍可隨順，你內心當中同意這件事情，叫做「實」，對它的存在性的一種忍可隨順。「德」，對三寶的功德能夠「樂」，深忍樂欲這個樂，好樂歡喜。說這三寶有很多的功德，但是我一點都沒有歡喜心，跟我沒關係，那不能講你對三寶有信心，不能這樣子講。就是你對於三寶的功德好樂歡喜，叫做「德」。第三個「能」，你對三寶的功德，你相信你能夠成就，有一種欲，你有希望成就的一種欲望。你對這種三寶的功德，你內心當中也可以成就，不是佛陀才有，也不是菩薩才有，這是經過修行有可能性會成就的，叫做「能」，對這種成就的可能性的一種信心。所以說這個一般的信心是對三寶的實、德、能的深忍樂欲。但是在淨土上來說，它的功德是比較單一、比較專，不是那麼廣泛的攀緣三寶的境界，它是就著極樂世界依正二報的功德，是針對西方極樂世界依報、正報的功德，對於這種功德的實、德、能，深忍樂欲。這當中有所謂的實、德、能，剛好配這個六信。我們先看它「實」的部分，就是極樂世界的存在性、它真實的存在性，先看信事、信理。這個事理是對於「實」真實的存在。說極樂世界是存在，它存在在哪裡呢?對它存在性的一個信心，有事、有理，我們先看「信事」：
胄攀
┌只今現前一念不可盡故──┐
┌┤├──┐
│└依心所現十方世界亦不可盡┘│
信事者，深信┤├
│┌在十萬億土外┐不同莊│
└實有極樂國┤├┘
└最極清淨莊嚴┘生寓言
──是名信事。
這個「事」指的是緣起的事相。我們這一念心有各式各樣的業力，這個業力的薰習，有各式各樣的差別，有地獄的法界、餓鬼法界、畜生法界、天的法界，這個事相叫做「事」。我們在事相上要深信：我們「現前一念不可盡故」，隨著這一念內「心」的染淨，就顯「現十方世界」，也是各式各樣的差別。這個意思就是說：我們在因緣的事相要相信「實有極樂國土」，真實有那麼一個國土，這個國土是在「十萬億土外」，而且是「最極清淨莊嚴」，這個國土「不」是「莊生」的「寓言」，不是莊子所說那些捏造的寓言故事，「是名信事」。這是在破除我們執理廢事。不像禪宗，禪宗的大德他也讀《阿彌陀經》，但是他解釋極樂世界依正二報，他說：其實沒有極樂世界存在。沒有極樂世界，那佛陀在《阿彌陀經》講極樂世界有七寶池、八功德水，這怎麼說呢?禪宗說：這是怎麼一回事呢?因為你一念心清淨，就是極樂世界，當下就是極樂世界;你一念心染污，你就是回到十萬億佛土，又回到娑婆世界。說極樂世界跟娑婆世界是一念心迷悟所安立的，沒有一個真實的極樂世界，極樂世界只是一個表法。當然理上講這樣是對的，但是這叫執理廢事。你不能否定真實有一個阿彌陀佛，他真實發了願，而真實積功累德，創造了這個極樂世界，這個不容許否定。釋迦牟尼佛在經上說：「爾時佛告長老舍利弗：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。」就是在事相上，我們要真實的相信──真實有這麼一個世界存在，就像我們相信有真實的地獄存在一樣，這個叫做「信事」。所以說，極樂世界的存在，在事相上是在十萬億土外，這是我們要相信的。第二個「信理」：
煨爬磯
明心性無外
「信理」有二段，「明心無外」，先看第一段：
十萬億土實不出我今
┌┐
│現前介爾一念心外│
信理者，深信┤├─┐
│以吾現前一念心性││
└─┘│
實無外故。│
在「理」性上的相信，我們相「信」這個「十萬億土」外的極樂世界，它也不出我「現前一念」的明了「心」之外。為什麼?因為我們一念寂而常照、照而常寂的心，是周遍法界的。「實無外故」，離開我這一念心，沒有萬法可得。這個事情是這樣子的：從作用上，我們這一念心的業力，我們有五戒、十善的因緣，使令我們現在變成一個人的五蘊，我們所受用的這種色、聲、香、味、觸、法都是人的果報;其他的果報就隱沒不明顯，其他的九法界不明顯。但是沒有顯現不表示不存在，就像我們燈光有十個燈光，我們打開其中一個燈光，不表示其他的燈光就不存在，它隨時有可能會顯現，只要這個因緣具足了，這個燈光就會出現。所以說，雖然我們現在所受用的因緣是人的五蘊;但是從本體上來觀察，我們「現前」這「一念心性」是「實無外故」，是周遍法界，所以「十萬億土」是存在我們心中的。
明事事無礙
又深信─│
│
┌現前一念心中┐│
┌西方依正主伴皆吾┤├─┤
│└所現影───┘│
這個觀念跟前面一樣，極樂世界是我們心中所現影像。
│全事即理，全妄即真，│
├───────┤
┤全修即性，全他即自├是名信理
││
│我心遍故，佛心亦遍，│
│┌──┐│
││一切眾生心性亦遍。││
││├─┘
└┤┌一室┐光光互遍，重重│
└譬如┤├┘
└千燈┘交攝，不相妨礙。
「全事即理」，極樂世界這種功德事相，不離開我一念心，這個「理」者，一心也。「全妄即真」，雖然這個極樂世界的功德相貌，「凡所有相皆是虛妄」，這種「妄」相不離開真實，所有的「修」德不離開「性」德。「全他即自」，這個「全他即自」就是關鍵了。這裡的「他」指的是阿彌陀佛所成就的極樂世界的功德──極樂世界的功德，阿彌陀佛的功德。這個「自」就是我們內心當中所具足，說：極樂世界的功德是我內心本來具足，它本來就存在我內心當中，「全他即自」。這是一個很重要的觀念。這個觀念我們怎麼去理解呢?「全他即自」，蕅益大師講出一個譬喻，說：「我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍。」阿彌陀佛的極樂世界怎麼會存在我的心中呢?這個道理怎麼說呢?因為我的「心」是「遍滿」，「佛」的「心」也「遍滿」，那遍滿跟遍滿之間，當然是互相含攝。講一個「譬」說：一個房間裡面有很多「燈」光，當然佛陀的燈光特別的廣大光明，我們凡夫的燈光(這個人的果報)比較小，雖然有這個因緣果報的差別，但是不能否定「光光互遍，重重交攝」。我們不能否定──我們的燈光也到佛的燈光去，佛的燈光也到我們的燈光來，這是「不相妨礙」的。淨土宗第十二祖截流(徹悟)大師說：「我雖障深業重，久居苦域，是彌陀心內的眾生。」說我這個凡夫啊，業障深重，有很多很多的業障，長久在三界裡面流轉;但是，我可也是存在彌陀心中，所以彌陀加持我是可能的。「彌陀雖萬德莊嚴，遠在十萬億剎之外，是我心內之佛。」阿彌陀佛雖萬德莊嚴，在十萬億土外，但他可也存在我心中，所以我要憶念他，彌陀也馬上知道。既然「心性不二，自然感應道交。」從體性來觀察是不二的，所以感應道交。極樂世界的存在性，從事相上我們可以理解，在十萬億土外;在理性上，它存在我們心中。這個存在我們的心中，破除我們對距離的一種罣礙。有些人說：我們應該要往生到彌勒淨土去。為什麼呢?因為彌勒淨土在三界比較近;這個極樂世界不得了，在十萬億佛土外，一個阿羅漢的神通只能夠到一個三千大千世界的國土，這十萬億佛土連阿羅漢都不能去，我們怎麼能夠去呢?那麼遙遠!我們臨命終的時候，在加護病房那麼無助，哪有人那麼大的心力，能夠超越十萬億佛土到極樂世界去呢?你不如就近到彌勒淨土去。他提出這樣的看法。這個看法是錯誤的，不合乎緣起，是心外求法。因為十萬億土它不就是存在我們的心中嗎?這個距離絕對不是障礙，障礙的是我們心中的疑根。我們心中懷疑自己不能去，那正是障礙的所在。所以我們在發願的時候：「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈伸臂頃到蓮池。」你看屈伸臂頃!可見這個距離不是障礙，關鍵是你是不是能夠感應道交。所以說，當我們知道極樂世界存在我們心中的時候，這個能夠破除我們對距離的障礙。我們感覺到：極樂世界跟我們不是那麼的遙遠，它存在我們的心中，是我內心本具，是我念念念佛的時候，念念的顯現。這時候我們修行，不會老是攀緣這個十萬億土外的極樂世界，我們心能夠不向外求，回光反照我們這一念本具的心性：我這一念明了的心性，本來具足極樂世界的功德莊嚴，假藉念佛的因緣，念念的開顯。所以這個「信理」也是很重要的，極樂世界存在我們心中。這個佛法不共外道的地方也就在這個地方。
過去有一個很有名的一個政治人物，他研究基督教、也研究佛法。他說：上帝存在我們心中(哈──)。這句話有佛法的意思，但是基督教徒發表了很多很多的文章，反對這句話。因為在基督教裡面的這個上帝，是一個常一主宰、一個有獨立體性的，一個有明了性的上帝。他怎麼存在我們心中呢?基督教不同意這種思考。只有佛法說：佛陀存在我們心中，這是合理的。因為佛陀有法身，佛有三身，從應化身跟報身來說，我們同意阿彌陀佛是應化身跟報身，這種有相的境界是存在極樂世界外;但是「阿彌陀佛是法界身，入一切眾生心想中」，我們也相信極樂世界的法身，他入我們的心中。所以我們憶念彌陀的時候，念念感應道交，因為彌陀的法身他存在我們的心中，我心遍故，佛陀的心也遍，所以說能夠「光光互遍，重重交攝，不相妨礙」。這個極樂世界阿彌陀佛的存在，有事相的信心跟理性的信心，有這二點。
再看因跟果這一對。因跟果這一對就是他的「德」，前面是約「實」，那這裡是約極樂世界的一個功德──因地的功德跟果地的功德，它功德性的好樂，先看「因」：
樾乓
┌散亂稱名，猶為成佛種子─┐
信因者，深信┤├是名信因
└況一心不亂─安得不生淨土┘
極樂世界的一個因地，我們去莊嚴極樂國土，不是靠布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是靠信、願、持名，靠這個名號。所以我們應該相信，我們「散亂稱名」，我們平常念阿彌陀佛也打妄想，打妄想也念阿彌陀佛，夾雜著「散亂」;但是這個功德也不可思議，念念之間「猶為成佛」的「種子」，何「況」我們臨命終時那一念專注的「一心不亂」，「安得不」跟彌陀感應道交，而得「生淨土」呢?「是名信因」。這個「信因」就是對名號功德的一個信心歸依。我們講名以召德，阿彌陀佛無量無邊的功德，它把這個功德攝持在這個名號。所以我們這一念心跟名號一接觸的時候，我們內心當中也能夠出現這樣的功德，名以召德。
我過去讀佛學院的時，我們的教務主任上慧下天老和尚，他講一個他實際遇到的一個念佛感應故事，他實際見聞覺知的。老人家出家以前，在高雄一個陸軍官校，跟一個軍官、一個參謀的軍官。他辦公室裡面，有另外一個軍官，突然間好幾天沒有來上班，聽說是生病了。有一天他得空，下班後就去醫院看這個軍官。這一看不得了，這個人整個消瘦下去，印堂發黑、臉色蒼白，這個死相現前。問：你怎麼回事呢?醫生說我肝硬化，嚴重的肝硬化。看他講話的時候發抖。問：你現在感覺怎麼樣呢?他說：我看我這個情況很不好，晚上睡不著覺。問：這怎麼回事呢?說：晚上一睡覺的時候，就有二個鬼(冤親債主)找上門，他壓我的身體，壓得我晚上都不能睡覺，整個人的精神體力越來越衰退。這個軍官知道老和尚是修學佛法的，問：這佛法有沒有什麼法門能夠幫助我?老和尚說：有是有啊，告訴你恐怕你不信啊。他說：你隨便告訴我一個法門，我一定要好好的奉持。老和尚說：好，你念南無阿彌陀佛。他這個人就相信了，相信以後，慧老師就回去了。經過一段時間再去看他，唉呀!不得了，整個人的氣色就不同。說：你最近的感覺怎麼樣呢?他說：你告訴我念南無阿彌陀佛，那天晚上那二個冤親債主又來找我，那個時候我念阿彌陀佛。他說他念一句佛號就放出一道光明，那二個鬼神看到光明就慢慢躲慢慢躲，最後躲到門外去。他念一累的時候，他停下來，這佛號一停下來，那二個鬼又跑進來(呵──)。這個時候他可不敢停，他整個晚上就一直念佛，念阿彌陀佛。從那以後，他晚上就不斷念佛。誒!慢慢慢慢，這個鬼就不來了。冤親債主不來障礙以後，這整個身心就跟藥物相應了。我們有鬼神障礙的時候，你吃藥，你的色身跟藥物就不相應，有障礙。那慢慢慢慢這個藥物的調整，內心也能睡覺，內心安寧，喔!病自然好轉，後來果然出院。
所以我們一般說念阿彌陀佛是臨終的往生，其實平常它也能夠消業障。所以《楞嚴經》上說：「若眾生心，憶佛、念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」說我們不斷的「憶佛、念佛」，我們這一念煩惱的心不斷的憶佛、念佛，「現前當來必定見佛」。當然我們見佛不一定說一定是見到阿彌陀佛，阿彌陀佛有各式各樣因緣，有光明、蓮華，總之我們就能夠跟阿彌陀佛相應。舉一個例子，「如染香人，身上有香氣」，說我們身上沒有香，但是我們經常跟香接觸，誒，我們身上也有香。說我是業障凡夫，但是我這一念煩惱的心經常跟萬德洪名這個佛號接觸，阿彌陀佛這個功德，就能把我們心中的罪障給消滅掉。所以這叫「信因」，就是我們所歸依的佛號，它是總持阿彌陀佛的功德，這個在因地上我們要相信的。再看「信果」：
晷毆
┌─淨土諸善聚會─皆從念佛三昧得生┐
││
信果者，深信┤┌如種瓜得瓜，種豆得豆─┐├
└┤├───┘
└亦如影必隨形，響必應聲┘
──決無虛棄，是名信果。
前面的「因」是信、願、持名，這個「果」是往生淨土，這個果就是淨土，淨土是果。「深信淨土諸善聚會，皆從念佛三昧得生。」淨土當然有很多很多的諸上善人，有等覺菩薩、有各式各樣的聖人、也有凡夫，各人的功德不同，但是他們的因地一定是從臨終的時候念佛三昧得生，一心不亂的念佛才能夠得生。這個事情是這樣子的：淨土法門它是一個他力法門，不是我們自己的功德去莊嚴淨土的。所以說不管你修多大的功德，你等覺菩薩能夠積集無量無邊的資糧，但是你要到淨土去，你一定要念彌陀的名號，或者是觀想、觀像。換句話說，往生淨土是在於感應道交，不是你自己的力量去的。所以「淨土」的「諸善聚會」，它一定是有一個共同的相貌，是從「念佛三昧得生」。這當中講一個譬喻：「如種瓜得瓜，種豆得豆。亦如影必隨形，響必應聲;決無虛棄，是名信果。」這二句話有一點差別，這「如種瓜得瓜，種豆得豆」，我們種瓜不可能馬上得瓜，一定先有種子的栽培，才後生芽、開花，最後結果，所以這個種瓜得瓜、種豆得豆是約異熟果來說。就是我們平常念阿彌陀佛，雖然不能馬上往生，但是已經念念在栽培往生的一個因種，這個是約異熟。就是我們平常念佛，到臨終的時候，才花開見佛，才往生，這第一個是約臨終來說。
第二個「亦如影必隨形，響必應聲」，這個是約平常。就是說我們平常念阿彌陀佛，雖然沒有馬上到極樂世界，但是念念之間，已經成就極樂世界的功德莊嚴。這個當下的成就……，比如說我們看有些人有神通，有神通的人，你造了極大的罪業跟極大的善業，他看你的相貌就知道不同。喔!你最近積集一個很大的陰德。可見得我們造了業力以後，在心中會存一種影像，要不然他怎麼看得出來呢?所以我們一個念阿彌陀佛的人，我們平常念念之間，已經成就了這個因種，雖然這個果報是臨命終才顯現;但是它的成就，卻是你平常在佛堂的時候，念念成就的。這是「影必隨形，響必聲應」，這是約平常的成就;那「種瓜得瓜，種豆得豆」，是約臨命終的顯現來說。這個叫做「信果」。這個因果有各式各樣的因果，不過念阿彌陀佛的因果，它特別就是：它是一個他力法門、他力法門。我們上學期上《小止觀》，講到善根發相。說我們修不淨觀、或者修因緣觀、或者修念佛觀，這五停心觀的所緣境不同;但是我們要入三昧，要到初禪之前，它會有一些相貌出現。比如說你修不淨，修不淨觀時，你會在定中出現一些屍體，你要得到禪定之前，你會看到很多屍體，有老鷹、禿鷹來吃這些肉。喔!你這個善根發相，你就是準備要得初禪了。這各式各樣的所緣境，有各式各樣的相貌。念佛三昧，它要得這個三昧之前，一定會先見佛、見華、見光，而且這個念佛三昧在《小止觀》上說：你修念佛三昧的人，以佛菩薩為所緣境，你從定中出來，你的相貌會有所不同──光明巍巍，人天愛敬。但是你修不淨觀就沒有這種功德，你修不淨觀出來，你的長相就跟你平常一樣。(哈──)但是你一個念佛念得好的人，他雖然還沒有往生極樂世界，你看他的相貌就不一樣，看這個人就是有大資糧的境界，光明巍巍，人天愛敬。因為這個佛號那還得了，那是一個萬德洪名，這個清珠投於濁水，濁水不得不清。這個萬德洪名經常在你的心中運作，你的心中沒有香氣，都變成有香氣了，所以這叫花報。所以在所有的所緣境當中，如果我們以凡夫的五蘊這種雜染為所緣境，那你沒有成就三昧之前，你跟平常的人看起來是一樣的;但是你要是以佛菩薩為所緣境，這種感應道交的法門，你還沒有正式成就功德之前，你的福報力、那個資糧就不同了，人天愛敬。所以說，我們說這個因果同時，「影必隨形，響必應聲」，當下的，有形體的當下就有影子，有聲音的當下就有響聲，不必等到臨命終。所以這個淨土法門的因果是當下就成就的。所以我們看很多念佛的人，真正念得好的人，你一看就知道這個人不同，他的相貌就不一樣。因為萬德洪名在他的心中不斷的運轉，他的心是阿彌陀佛的功德，他看起來就不一樣。當然這只是花報，正式的果報在淨土。
我曾聽過很多老和尚說：你要蓋廟，這個蓋廟很不容易，要花很多錢，現在台灣蓋一座廟一千萬以上。我們哪有那麼大的福報力，去招感那麼多的信徒呢?除非你是顯一些神通、作怪。說你要老老實實的蓋廟，那怎麼辦呢?你這個道場打佛七、打長期的佛七，這個廟一定蓋得起來。這個是事實。說你想蓋廟，你不想作怪，你就整天打佛七，你這個廟一定蓋得起來。這個萬德洪名不可思議!所以我們在這個「德」上，信因、信果。我們相信：這一句佛號，能夠使令我們現生業障消除、福慧增長，使令我們臨命終蒙佛接引，往生西方，這是因果的隨順相應。這是對因果一種功德的信心。這個地方有沒有問題?這個「自他」的內涵比較多一點，我們下次再講。有問題可以提出來討論。
問：三昧的意義?
答：這個「三昧」翻成中文叫「等持」，就是「平等持心，於一境轉」。就是你這一念心對於所緣境，它是平等的攝持這一念心。「平等」的意思就是它不昏沉，這昏沉就不平等，昏沉的話這個心太沉沒了、太低了;它也不掉舉，掉舉也不平等，掉舉的心就太高了。它的心是平等的攝持這一念心，不昏沉、不掉舉。「於一境轉」，在一個境界裡面相續的運轉，這就是三昧。它也不是一個很高的境界。善導大師說：臨命終時候的一心不亂有二個條件：第一個無間念，就是你佛號念念之間，中間沒有夾雜妄想，這個十念往生就是無間念，一句佛號接一個佛號，中間沒有三界愛取的妄想摻在裡面，無間念;第二個無後念，就是這個佛號以後，沒有再起其他的妄想，就是念佛念到最後跟彌陀感應道交，後面沒有生起其他妄想：就是無間念、無後念。善導大師講這一個譬喻很容易了解，這個就是一心不亂。在臨命終的時候，你念佛達到無間念、無後念，這樣子也可以說是念佛三昧，這個時候心中是不昏沉、也不掉舉。就是要正念分明，那個佛號要很清楚分明。所以臨命終時候，我們絕對不能打碼啡，那種止痛劑都不能打。如果你有一點點疼痛，可以忍耐一下，專心在佛號上「專一安住、相續安住」。你若打止痛劑，這個止痛劑一打下去，整個人就混沌，念佛念起來就不清楚，不容易感應道交。所以臨命終的時候，不能注射這個止痛劑的。
問：
答：什麼叫感應道交呢?能應的是彌陀的大悲心，彌陀的大悲心是能應，眾生的信、願、持名是能感。這個感應道交就是我們凡夫的心跟彌陀的心，二個道路相接觸了，叫做感應道交。如果彌陀不是存在我們的心中，彌陀是我們心外的佛，離開我們這一念心以外，有一個獨立自主的體性是佛陀，他跟我們內心沒有關係，那你一定沒有辦法感應道交，你怎麼加行都沒有辦法感應道交。你整天晝夜彌陀十萬，還是不能感應道交。因為他跟你沒有關係!如果彌陀是存在我們心外有一個獨立自主的體性，你怎麼感應道交呢?你的修行都是你心中的運轉，他是在你心外，那這個因果不相符合。一定是彌陀的心跟我們的心從體性來說是不二的，才能夠解釋感應道交。所以唯識學它不能解釋感應道交，阿賴耶緣起不能感應道交，一定是真如緣起。
問：
答：「真應不二」在第五頁，這個真身就是佛陀的真身，佛陀的真身是講報身，應是應化身。功德報身當然是無量光明、無量相好，是現給地上菩薩的受用。這個應化身是三十二相、八十種好，是給凡夫看的。這是因緣的不同，但是會歸到體性來說，是不二，他們都是寂而常照、照而常寂的一念心所顯現，所以攝用歸體的話還是不二。
問：
答：這個事理，這個「事」是指事相，這個「理」是一心，現前一念心性，這個事相不離開一心，一心也不離開事相，是這個意思。
問：
答：也可以這樣講，因為事相的東西它是無常生滅，所以它是妄的，也可以這樣講。
問：
答：心若滅時罪亦亡就是說……
當然我們有各式各樣的心、各式各樣的煩惱，就有各式各樣的罪業。我們在懺悔的時候，我們怎麼知道這一方面的業已經消滅了呢?就是你這一方面惡念的相續心，已經不再活動了。就是你過去心境相應的時候起這個煩惱，但這個煩惱已經被你對治掉了。當然這個對治不能只是修止，一定是要有理觀，要有四念處的理觀──不淨、苦、無常、無我這種理觀。經過你的理觀以後，把這個煩惱消滅了，那這個煩惱所相應的罪業就不能得果報了。不能得果報的意思，從唯識學上來說，叫做不增長業。除非你以後再去增長它的勢力，否則它沒有得果報的力量，它沒有力量，就帶業往生了。說一個帶業往生的人，他的相貌，說這個人淨業成就，他看這個娑婆世界是完全沒有價值的。他一心歸命極樂世界，這個人看到國王、看到乞丐，在他心中是一樣的，那都是苦惱的境界。他對三界愛取的欲望，完全是淡薄了，這個人看得出來是淨業成就了。所以這個人的樹啊，他平常經常的修止修觀，這棵樹經常往西方極樂世界的方向開展，他隨時把它砍斷，這棵樹就隨時往西方的方向倒下去，沒有第二個方向，這叫信願具足，這個人信願具足了。不過這個都是要有觀的。如果你一路修止，那這不行的，那這個只是人天福報而已。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第五卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第八頁。
這一段是說明本經的宗旨，本經的宗旨是信、願、持名三種資糧。這一科我們先講「信」。這個「信」的內涵是說：「於實德能，深忍樂欲，心凈為性。對治不信，樂善為業。」這個「信」，它本來所面對的境界是一個廣大的三寶境界，是一個十方常住三寶的境界。但是在淨土當中這個「信」，是單單就西方淨土的依正莊嚴來說。換句話說，這個淨土的信心是說：我們這一念心，去面對淨土的依正莊嚴，我們對於這種淨土依正莊嚴它的「實德能」，它的一種真實性、功德性，以及它的成就性，能夠「深忍樂欲」。根據這個「實德能」的「深忍樂欲」，蕅益大師開出了六信。前面的因、果、事、理四個信，我們已經講過了，現在看自、他。這個是講到「能」，我們是依止什麼能力，而能夠成就淨土的功德?這當中主要有二種力量：一個是自力，一個是他力。先看「信自」：
縲拋
┌本非肉團，亦非緣影。┐
││
┌我現前一念之心┼豎無初後，橫絕邊涯。┼┐
││││
│└終日隨緣，終日不變。┘│
││
信自者│┌十方虛空┐│
┼┤├元我一念心中所現物────┼
，信│└微塵國土┘│
││
│┌雖昏迷倒惑┐│
└我┤├決定得生自心本具極樂─┘
└茍一念回心┘
──更無疑慮，是名信自。
這個「自」是指我們內在的心性，我們每一個人內在的心性，對這樣的一種心性要生起「信」心。這當中分成三段：第一段是一個總標。「我現前一念之心」，就是現前我們每一個人能夠見聞覺知的這一個明了的心性，「本非肉團，亦非緣影」。這是簡別我們這一念明了心，它不是「肉團」，這個「肉團」我們一般說是心臟，我們這個心臟它是一個色法，地水火風所成的色法，它沒有明了的功能，這個不是心臟。「亦非緣影」，這個「緣影」是出自《楞嚴經》。佛陀說：我們凡夫，以這個「緣影」為心，這是錯誤的。這個「緣影」是指我們五塵落謝的影像。我們眼睛看到境界，這個時候落到心中的影像，一個色塵的影像;乃至耳根聽到聲音，這個聲音的影像也會落入我們心中。這種影像，它本身是一個所緣境，它不是一個能緣的明了性。一般我們都會以這個所緣境為心，這就是心隨境轉的意思了。所以這個地方，蕅益大師簡別我們這一念心，不是外在謝落的影像，這個也是沒有明了功能。這二個(肉團、緣影)是把它簡別出來，二個色法，一個是粗的色法，一個是細的色法。以下二段是肯定的。那既然不是肉團、也不是緣影，我們這一念心是一個什麼樣的相貌呢?「豎無初後，橫絕邊涯。」這是它的「量」。從時間上來說，我們這一念心是無始無終的。在經論上說：我們這一念心，「恆轉如瀑流」，無量無邊的水流，從過去的水流流到今生，從今生流到盡未來際，從凡夫到聖人、到成佛。看《法華經》的意思：我們成佛以後，佛陀安住在大般涅槃中是有明了性的，那個心性還在，只是轉染成淨而已，那個明了性並沒有斷滅。所以我們這一念心是一種無量無邊的一種生命現象，沒有「初」也、沒有「後」，無始無終。從空間上來說，「橫絕邊涯」，它周遍法界，在這個十法界當中是無障礙的。在經論上說：釋迦牟尼佛的那一念明了性，整個無量無邊的法界當中，哪一個法界的哪一個角落下幾滴雨，佛陀都能夠如實的了知。可見佛陀的心性是遍滿的，否則他的明了性怎麼知到哪一個角落下幾滴雨呢?我們凡夫有我執、法執，使令我們明了的功能受到限制，這就有障礙了──煩惱障、業障、報障。這個地方指的是我們本來面目。「豎無初後，橫絕邊涯」，這個是指它的「量」。這以下是講它的「本質」，這個質呢?「終日隨緣，終日不變。」從作用上來說，它隨染淨的因緣，能夠造善造惡;從體性上來說，「終日不變」，它的體性依舊是清淨本然。這個是一方面隨緣而不變，一方面不變而隨緣。這一小段是先把我們這一念心的相貌說出來，以下二段是各別解釋。第二段是講它的隨緣義，講它的作用。「十方虛空微塵國土，元我一念心中所現物。」這個十法界的國土，不是上帝安排的，是我們這一念染淨的心所變現的，說「是心作佛，是心是佛」。我們這一念心，不斷的去憶念佛的功德，我們這一念心就顯現佛菩薩的莊嚴;我們這一念心經常起貪瞋的煩惱，我們這一念心就顯現地獄法界的刀山油鍋。這十法界都是一念染淨的心所顯現的。這是約作用。第三段是主題──它的體性，它不變的體性。「我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。」這個地方蕅益大師所要表達的是第三段，這個「信自」。說：我無始劫來依止無明妄想，造了很多很多生死的罪業，「昏迷倒惑」，一個顛倒的境界。但是，如果我能夠不斷的栽培信、願、持名，在臨終的時候，「一念」的「回心」，在臨命終的時候能夠「心不貪戀、意不顛倒、正念分明」，就在這個臨終的寂靜心中，把我的信、願、持名三種功德現出來，這樣子，「決定得生自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。」這一個觀念，對於我們帶業往生是一個很重要的觀念。
這個事情是這樣子的：我們凡夫無始劫來的思考，這一念的思考，有這個無明，唯識學說：我們這一念一動，就有無明，就有我執、法執這個自性執。我們總認為我們過去所造作的善業、惡業都是有真實性的。有真實性的時候，就使令我們揮之不去啊。換句話說，當我們想到我們無始劫來所造的業力，就像虛空一樣廣大的時候，我們內心就驚怖，就使令我們不敢承當──我能夠跟彌陀感應道交，不敢承當。就像印光大師《文鈔》裡面講一個居士，這是一個年紀大的老居士，他說：師父啊!我年輕的時候，糊裡糊塗造了很多的罪業，老來以後，遇到淨土法門，雖然我現在真正改過自新，不斷的老實念佛;但是，我總是覺得我的佛號沒有念好，自己感到不能往生，非常恐怖啊。印光大師回信的時候就訶責他說：什麼叫做這個佛號沒有念好?什麼叫做念好?印光大師又說：念佛法門可貴的是一種直下承當。如果你認為你佛號沒有念好，(他說：五逆十惡的眾生，他平常根本就沒有念佛。這五逆十惡的眾生，他臨命終時候才遇到善知識，開顯淨土法門，臨終才開始念佛，從開始念佛算起，具足十念，然後彌陀的蓮花就現前。)他說：什麼叫做把佛號念好?所以印光大師就訶責他說：你不能往生，並不是佛號沒有念好，而是你一念的疑根。我們總會認為這個罪業是真實的，所以這個地方就是強調：我們應該要觀察「何其自性，本自清淨」。所謂「本自清淨」是說：罪性本空。這個「何其自性，本自清淨」，這一句話，我們在修止觀的時候，是很有力量的一句話，非常有力量。我們面對妄想現前的時候、面對煩惱現前的時候，它要障礙我們的時候，我們如果對「何其自性，本自清淨」這句話有理解的話，那這句話的力量太大了、太大了。所以這個意思就是說：我們今天不能夠往生，並不是煩惱跟業力的障礙，而是我們自己的一念懷疑，懷疑煩惱會障礙我們、罪業會障礙我們、煩惱會真實的染污我。
所以說這個地方就是說，我們應該肯定：「我雖昏迷倒惑」，我無量劫來起了很多的妄想、造了很多生死罪業，但是我現在已經至誠的懺悔了，這些罪業事實上從本性來觀察，它都沒有染污我們這一念的清淨心，沒有染污，它只是如夢如幻的存在。所以當我臨命終的時候，一念的迴轉心意，一念的正念分明，信、願、持名，這個時候「決定」能夠往生我「自心本具」的「極樂」世界，「更無疑慮，是名信自」。是對於內在自性清淨心的一種肯定、一種信心，這就這個罪業是不能染污我們的清淨心。我們這一念清淨心的力量很大的，它具足無量無邊的功德莊嚴。這個是一種「信自」，再看第二個「信他」：
櫳潘
┌釋迦如來─決無誑語┐
信他者││┌隨順諸佛真實教誨┐
┼彌陀世尊─決無虛願┼┤├
，信││└決志求生更無疑惑┘
│六方諸佛│
└─決無二言┘
廣長舌
──是名「信他」。
這個「他」指的是諸佛的功德，諸佛的教誨、諸佛的功德。這當中提出三段：第一段，講本師釋迦如來。「釋迦如來決無誑語」，釋迦牟尼佛在淨土三經當中，所介紹的淨土因果，極樂世界的果地功德、因地修行，這件事情是「決無誑語」的。《金剛經》上說：佛陀是「真實語者，不誑語者，不異語者。」換句話說，佛陀在說話，他的情況是一種現量的境界，是一種不增不減的境界。佛陀說話的內容，跟他所見聞覺知的，是不增，他不會增加一點點，他如實的見聞，就如是的說;他也不會減少一點。這個是決無誑語，佛陀是真實的如實了知，也真實的如實的宣說，這是我們應要深信的。
第,二個「彌陀世尊決無虛願」，這句話是「信他」的重點，彌陀的大願力。我們講影響我們的果報，有二種力量：一個是業力，業力不可思議;第二個是願力，願力不可思議。
我們凡夫一般沒有福慧資糧的人，我們所發的願是沒有力量的，虛願。比如說我們外出遇到下雨，下雨給我們很多的不方便，我們會咒願說：從現在開始不可以下雨。但是還是繼續下雨。因為我們內心當中，沒有六波羅蜜的資糧，所以這個願力沒有力量，虛願。我們雖如此的希望，但是不能實現。但是有福德資糧的人那就不同了。我看玄奘大師的《大唐西域記》裡面說：玄奘大師到印度取經候，到了一個大國家去，那個國家的國王，他很歡喜修布施，深信三寶。他在位三十幾年，他在位，每隔五年，就做一個無遮的供僧大會。他把他所有的財產，除了身上一件內衣、褲子以外，全部的財產都布施給三寶，五年做一次布施。然後慢慢慢慢的，這些大臣、子民再慢慢慢慢供養他東西、供養他杯子、供養他衣服、床座、臥具，慢慢慢慢再收回來，他每五年要做一次全部的布施。到了晚年的時候，在第六次的布施，他想：這次大概是最後一次的布施。他把他所有的錢財全部變賣，除了一件薄薄的衣服以外，他蓋了一間寺廟供養給三寶。這一天他請了很多出家人來參觀，為這間寺廟開光。因為他在位的時候非常護持三寶，引起外道的譏嫌，外道私底下就放火，這個火就把這間寺廟燒起來。這個時候，這個老國王一看到寺廟被火燒，他一緊張：唉呀!這是我這幾年來的積蓄啊!他馬上跪下去咒願，他說：願我多生多劫所修的福報一時現前，用這個福報力把這個火消滅掉。果然這個火就停下來了。(呵──)可見有福報的人講話算數。所以一個有福報的人，他咒願還是有力量的。他把他過去所做的福報力，把它累積起來，咒願在這個希望當中，這個希望在法界當中一發動，它就有力量，它就有力量把這個火，把這個業力的火給消滅掉。不過凡夫的境界當然是一種福報力，功能是有限的。其實聖人阿羅漢就好一點，阿羅漢他也咒願，阿羅漢今天要入滅盡定，他就在這個樹下一打坐就咒願：「我現在要入滅盡定，我入定以後，火不能燒我，水不能淹我，老鼠不能咬我，盜賊不能傷害我。」就入滅盡定了。入定以後在樹下打坐，這個農夫這一天早上起床要去工作的時候：唉呀，有個比丘在這邊打坐。他也不在意。晚上回來的時候，看到比丘還在。如是的幾天看到比丘在樹下打坐都不動。這個農夫這一天就好奇跑過去看：這個人是死了?還是活著呢?那入滅盡定的比丘是沒有呼吸的，他用手去觸他的鼻子：唉!這個比丘已經死掉了，真可憐，沒有人為他處理後事。這個農夫就慈悲心，把這個比丘的屍體抬起來，用柴火這個大火去燒比丘的身體。燒了很久以後，把他整個袈裟全部燒光了。但是他身上的發毛一根都不受傷害。所以阿羅漢入定之前的咒願：火不能燒我。他講出這個咒願以後，這世間上所有的火不能燒他的身體。所以阿羅漢的咒願力也是很有力量的。不過凡夫的福德力、還有聖人無漏的戒定慧力量，這個咒願都是有限的，而且多分來說是偏重在自受用。那佛陀不同，佛陀無量劫來積功累德，修福、修慧，無量無邊的福德、智慧的資糧所加持，他所發的願啊：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺;唯除五逆、誹謗正法。」阿彌陀佛他無量劫來，積集福德跟智慧的資糧，把這樣的福慧資糧，它這種功德力，咒願在第十八願，它就能夠普遍的面對十方眾生、無量無邊的眾生，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡。他能夠沒有簡別的普遍攝受，臨終憶念他的名號憶念十句，「十念必生」的一個願力。所以阿彌陀佛他無量劫來的這種福慧的圓滿，他所發的願在法界當中，這個願就不是虛願，那是一個真實的功德力。這個願，隨時等待我們去感應道交，那是一個很強大的力量在法界當中。所以說，我們相信彌陀的這個本願功德力，在法界當中那是有真實功德的。只要我們信、願、持名的力量跟這個功德力一接觸的時候，我們馬上就得到他的加持，所以這是我們必須要有信心的。「彌陀世尊決無虛願」，那這個彌陀的願那不得了。「六方諸佛廣長舌，決無二言。」這個是在《阿彌陀經》的「流通分」，釋迦牟尼佛講完《阿彌陀經》以後，「六方諸佛」現前，「出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。」說什麼呢?「汝等眾生」你們應該要「信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」這個是本經的經題，你要相信這部經的內容。「六方諸佛」出「廣長舌」，都異口同聲的讚嘆彌陀淨土的殊勝。所以我們「隨順諸佛真實教誨，決志求生，更無疑惑，是名信他。」這是一種對於他力的、對於佛力的一種信心。
基本上我們今天對於往生的成就，是二個大方向的建立信心：一種自力，相信我這一念心，本自清淨、本自具足，這是一種方向。看早期的大師，尤其是永明延壽大師，他對信自特彆強調，永明延壽大師、蓮池大師、蕅益大師。到了末代以後呢?印光大師就比較偏向於他力信心。你看印光大師他這個信心是怎麼建立的?「信我是業障凡夫，決定不能仗自力斷惑證真，了生脫死。信阿彌陀佛有大誓願，若有眾生，臨命終時，念佛名號，求生佛國，其人臨命終時，佛必垂慈接引，令生西方。」所以印光大師他所強調的是他力信心。或者，我們在一種次第上，我們剛開始可以先建立「信他」，相信彌陀的本願功德是存在法界當中，這個時候，我們可以仰仗彌陀本願的攝持往生，是可以有這樣的一種思考。慢慢的我們在大乘經典當中不斷的薰習，我們就能夠迴光返照，慢慢慢慢對我們這一念不生不滅的清淨心的功德力，也能夠建立信心。從這個他力信心，又能夠建立自力信心，自他不二，那就更圓滿了。這裡是講到信自、信他。這個六信我們最後把它作一個總結。看「附表」第「一」，「深信三力不可思議」：
○附表一─深信「三力不可思議」
┌一、彌陀大願力──能應(喻如月)
│
├二、自性功德力┐
│├─能感(喻如水)
└三、名號功德力┘
蕅祖在「五重玄義」的時候，他談到「信」，他廣泛的談到六信。但是到了經文的時候，這個第一大段〔第二六頁〕，「廣陳彼土依正妙果以啟信」，他在這一段當中講這個信，他是把它會歸到三力不可思議。「彌陀」的「大願力」不可思議，佛力不可思議;約著「自性功德力」，我們這一念的心力也不可思議;第三個「名號功德力」，法力不可思議：三力不可思議。到經文的時候，蕅祖把它融通了、把它濃縮。這個彌陀大願力，這個佛力不可思議，是把前面六信裡面的信他、信事、信果，把它融合在這一段裡面。彌陀大願力當中，在智者大師的《淨土十疑論》裡面，智者大師把彌陀四十八大願，分成二大類，說：這個四十八願當中，有一類是成就淨土依正莊嚴的願。彌陀發了很多願，說：這個極樂世界的正報，這個壽命有多久、他的正報內心有多少的神通功德、外相長得怎麼樣的莊嚴、種種的三昧、陀羅尼。依報呢?有什麼宮殿、樓閣、寶樹、琉璃地，等等。這四十八願當中，有一類的願是屬於成就淨土依正莊嚴的願。第二個是屬於攝受十方眾生往生的願。十方眾生怎麼能夠受用這個淨土呢?應該憶念名號、或者有的地方要發菩提心、修諸功德等等。有一類的願是屬於攝受十方眾生往生的願。我們在注意這個彌陀大願力的時候，要偏重在這個攝客群生往生的願，特別要偏重在第十八大願。因為以一個現實的角度來觀察，極樂世界再怎麼莊嚴，假設沒有彌陀的第十八大願「十念必生願」啊，我們就很難去了，那你自己要憑本事去了。所以古德讚嘆阿彌陀佛說：「十方三世佛，阿彌陀第一。」雖然十方世界有很多清淨無漏的國土，為什麼六方諸佛偏贊彌陀淨土呢?古德解釋一個道理：因為十方淨土，你要去都是憑你的本事，你有本事你自己過來;彌陀淨土它的特色就是說，他發了第十八願十念必生，你臨終的時候憶念他的名號，彌陀能夠來到我們有漏世界，帶我們過去。這個在後面經文蕅益大師會挑出來，說這個「是人終時，心不顛到」，說我們為什麼不顛倒?因為彌陀的現前攝持。所以這個地方值得我們注意的是第十八願，就是彌陀的本願功德力它在攝持我們，使令我們能夠穩定的到達極樂世界，安全的到達極樂世界，這個是我們應該注意的，彌陀大願力。這個是「能應」，這個是已經成就的功德，就像「月」亮一樣，月亮普遍的照十方的有錢眾生、貧窮的眾生，就像月亮它是無簡別的、平等的，照耀法界。那我們怎麼跟月亮感應道交呢?就是要有「水」，「千江有水千江月」。我們應該準備什麼資糧呢?二個資糧：第一個是「自性功德力」，我們這一念心心力不可思議。我們在念佛的時候，能念的這個明了心性不可思議，我們這一念心：一念迷，生死浩然;一念悟，輪迴頓息。換句話說，我們這一念清淨心，當它迷惑的時候，創造很多的煩惱、罪業;但是我們這一念，當我們覺悟了以後，它能夠創造很多的功德。這個是我們應該深信的──心力不可思議。這是信自跟信理的融合。第三個是「名號功德力」，信因。我們應該要深信阿彌陀佛的功德，名以召德，阿彌陀佛的功德是攝持在這個名號當中，所以阿彌陀佛的功德不可思議，所以名號功德也不可思議。這一個名號功德，蕅益大師在後面的經文會解釋，有很多很多地方會強調出來。他解釋的大方向是說：佛陀的功德有二個內涵：一個是本門，一個是跡門。佛陀的功德，從自受用的角度來說，是佛陀的清淨法身跟無量莊嚴的報身。佛陀那一念清淨心安住在法報二身，盡未來際的能夠受用常、樂、我、淨的功德，這個是佛陀的自受用。但是佛陀的大悲心，他能夠從本垂跡，他能夠從根本功德當中，開出無量的方便，他能夠顯出無量種種的相狀，應化身;或者是他能夠濃縮成一個名號。因為這個法、報二身不是我們凡夫所能見聞覺知的，我們凡夫是不能接觸這個法身、報身，不能接觸，所以我們不能受用。佛陀把這種功德從本垂跡以後，變現成我們凡夫能夠接觸的法界。比如說阿彌陀佛他創造一個名號──阿彌陀佛。誒，這個聲音我們能夠接觸，它是存在我們凡夫十八界的一種聲塵。那佛陀就把他的功德放在這個聲音裡面，當我們這一念心跟聲音一接觸的時候，我們就跟彌陀的功德接觸了，所以這個叫做從本垂跡。蕅益大師在後面的解釋，他是以這樣的方向來解釋，所以名號功德就是彌陀的功德。這當中，自性功德力是約能念的心;這名號功德力是約所念，所念的名號。不過我們初學者，剛開始在念佛的時候，可以偏重在所念的佛號，我們可以相信所念的名號、這句彌陀的名號，它就是本尊的化身，是阿彌陀佛所有功德的化身。所以對這個名號，一心歸命、通身靠倒。然後慢慢慢慢的再體會：原來我們能念的心，這個心力不可思議，它能夠創造十法界。沒有我們這一念心去接觸佛號，你放錄音帶，你說佛號功德不可思議，你一個錄音機在那邊念佛，錄音機不能往生。雖然有佛號，但是錄音機沒有明了性，沒有那個能念的心，不能跟彌陀感應道交。所以我們也不能否定心力不可思議，要有能念的心才可以的。當我們這一念能念的信願，去接觸名號的時候，這個時候就像是水出現了，這個時候「千江有水千江月」，月亮就能夠現前，這個時候就跟彌陀感應道交了。所以蕅益大師在經文的時候，他告訴我們：我們在實際操作的時候、在念佛的時候，可以憶念三力不可思議，就是：在法界當中，存在彌陀的本願功德力，隨時等待我們去跟他感應道交;然後，我們能感的是我們這一念清淨的信願力、信願的信心，然後去接觸所緣的名號。當我們這一念的信願心，跟佛號接觸的時候呢，這個時候就能夠跟彌陀感應道交，三力不可思議。就能夠使令我們現生業障消除、福慧增長，就能夠使令我們臨終蒙佛接引，往生西方。這個是我們對於淨土信心的建立，有三種方向：佛力、法力、心力，三力不可思議。這一段是講信，大家有沒有問題?好，我們看下一段，看第十頁。前面是講「信」的資糧，這以下是講「願」的資糧。
際投門二
繒明二門
願的資糧蕅益大師講「二門」，前面的信是六信。這個願有二個方向：一個是「厭離娑婆」，這是一門;其次是「欣求極樂」，這也是一個門。由這二個門，就能夠引導我們通向淨土的功德，叫做「門」。這當中分成二段，第一個「正明二門」：
即自心所感之穢，
┌娑婆─
│而自心穢理應───厭離
如此信已，則┤
│即自心所感之淨，
└極樂─
而自心淨理應───欣求
這個「願」，有事相的願跟理性的願，這個地方是偏重在「理」。有關事相的願，我們看「附表」第「二」，先把它作一個說明：
○附表二─欣厭二門
一、總說以願導行方名正行
這當中我們分二段解釋：第一段「總說以願導行方名正行」。淨土的行門，在本經上來說，是「聞說阿彌陀佛，執持名號」。在本經裡面，釋迦牟尼佛要我們不斷的憶念彌陀的名號為「正行」。但這當中有一個條件，就是你在憶念名號的時候，必須是「以願導行」，你心中的心情有厭離娑婆、欣求極樂的願力，這樣子的憶念名號，才算是往生淨土的正因，才算是正行。假設我們在念阿彌陀佛的當下，我們不想厭離娑婆，還是貪戀娑婆，這樣子，這個念佛的行門不能叫正行，只是一種人天福報，這樣的行門是不能通往淨土的，不可以的。所以這一點值得我們注意的，必須要「以願導行」，這樣的一種行門才叫「正行」。關於這一段，我們引用憨山大師的一段開示，就容易明白這個道理。請看第二頁，大家請合掌，我先念一遍：
念佛求生淨土，是要了生死大事，若不知生死根株，畢竟向何處了?古人云：「業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土。」是知愛乃生死根株，自有生死以來，生生世世，捨身受身，皆是愛欲流轉。而今念佛，念念要斷這愛根。即日用現前，在家念佛，眼見兒女子孫，家緣財產，無一不愛，則無一事一念不是生死活計。正念佛時，心中愛根未曾一念放得下，如此佛只聽念，愛只聽長。且如兒女之情現前時，回光看這聲佛，果能敵得這愛麼?果能斷得這愛麼?若斷不得這愛，畢竟如何了得生死?以愛緣多生習熟，念佛纔發心甚生疏，又不切實，因此不得力。若目前愛境主張不得，則臨命終時，只見生死愛根現前，畢竟主張不得。故勸念佛人，第一要為生死心切，要斷生死心切，要在生死根上念念斬斷，則念念是了生死時也。
──憨山大師──
這一段，我們先休息十分鐘，再來解釋。
第六卷
請看〈補充講表〉第三頁，第三頁是講到「欣厭二門」。這一段我們分成二科：第一科「總說以願導行方名正行」。這一段我們引用憨山大師的開示，我們把這一段開示分成三段來解釋，先看第一段總標生死根源。
┌念佛求生淨土─是要了生死大事。
┌┤
│└若不知生死根株，畢竟向何處了?
第一個，是要我們先明白，我們念佛的一個真正目的。說我們平常「念佛求生淨土」，當然我們憶念彌陀的名號，這個彌陀的功德可以使令我們現生業障消除、福慧增長，所以佛法也不排除現世的安樂。我們念佛、打佛七，能使令我們身體健康等種種福報;但是我們不能把這個現世的安樂，當作念佛真正的目的。如果這樣子的話，就像是拿摩尼寶珠換糖果吃一樣。因為現世的安樂是無常的、諸行無常的，一下子就破壞掉了，就像糖果吃完了就沒有一樣。因此我們念佛的目的，除了現世的安樂以外，其實真正的目的是要「了」斷無始的「生死」輪迴這件「大事」情。這個事情是這樣子的：我們學習佛法的目的是追求安樂，這個安樂也包括現世暫時的安樂，但是他所強調的還是在來生永恆的安樂、無量生命的安樂。我們每一次的生死輪迴，在三界裡面，每一個果報，都累積了無量無邊的老病死的痛苦，所以要離開痛苦得到安樂，最徹底的辦法，就是要了斷生死，否則追求安樂就變成是一句空談。所以說，我們應該要明白我們念佛的真正目的，「是要了生死大事」。「若不知生死根株，畢竟向何處了?」假設我們不知道生死的根源，我們怎麼去了斷生死?就像《楞嚴經》上說：我們在修楞嚴止觀的時候，你要知道你這個軍隊，要對治這個賊，賊在哪裡你要知道，否則你這個軍隊要跟誰打仗也不知道!念佛它是一種能對治的力量，到底這佛號是要對治誰?它的根源在哪裡?這個我們應該要清楚，否則「畢竟向何處了?」就沒有一個方向，修行就沒有一個方向。第二段就正式講出生死根株：
│┌業不重─不生娑婆。
┌┼古人云┤
││└愛不斷─不生淨土。
我們在生死流轉當中，有二個主要的因緣：第一個是業力的因緣，第二個是愛取的因緣。若從唯識學的十二因緣觀察，說我們會有生老病死，第一個有過去的無明，這個我執，主要是執著有一個我，我們認為色受想行識有一個常一主宰的我。這個「我」的觀念一動，無明緣行，就是一個有漏的業力，可能是善業、也可能是惡業，總之是有漏。這個業力就會去創造一個阿賴耶識的名色、六入、觸、受，可能是一個天上的名色，可能是地獄的名色，一個六道的種子，一個業種子，這都是屬於業力，有漏的業力。當然這個有漏的業力，都被阿賴耶識攝持住了。我們這一念微細的阿賴耶識，攝持無量無邊的業種，包括人天的業種、包括三惡道的業種，所以講「業不重不生娑婆」。基本上，我們每一個人都有很多很多的善業、惡業的種子，被我們的心所攝持住。但是單單是業種，是不能得果報的，還必須有愛取，所以講這個觸受，叫愛、取、有。這個「有」就像是一個種子經過水的滋潤以後，能生出芽，有這個得果報的力量，叫做「有」。所以「有」能夠引生「生」。這個「有」怎麼出現呢?必須是愛取的滋潤。你必須對這個果報體有「愛取」的煩惱，去滋潤你過去的業種，這個業種才能夠變成有、變成生，乃至於老死、憂悲苦惱。所以我們從唯識十二因緣的觀察，我們在三界得果報，除了是過去的業力以外，在臨終的時候，必須對三界有愛取煩惱的滋潤，由過去的業力及現前的愛取，然後在三界投胎，這個生命就是這樣出現的。所以這個地方憨山大師作總結：
││是知愛乃生死根株┌生生世世┐
│└┤├皆是愛欲流轉。
|，自有生死以來└捨身受身┘
這個地方憨山大師他不講業力是生死的根株，而是講「愛」，這當中有一個重要理由。因為，站在淨土的角度，它講「帶業往生」，它還不強調你「業盡情空」。說你有無量無邊的業力沒關係，你不要去觸動它，臨命終的時候你保持一種正念，「心不貪戀，意不顛倒，正念分明」，你在臨終的時候不要去動三界的愛取，不要去觸動過去的有漏業力，它不能得果報的。臨終的時候，「強者先牽」，臨終的時候，你以強大的念力「隨念往生」，隨著你強大的信、願、持名的念力，然後使你無量無邊的業力都不活動，然後跟彌陀感應道交。所以說，站在淨土的角度，這個「愛取」又特別的值得我們對治。因為如果說是「消業往生」，那不知道要消到什麼時候!那這個淨土法門就不能說是三根普被、萬修萬人去的法門了。所以基本上我們過去所造的業力，「往者已矣」;我們現在重新改過、懺悔以後，我們要對治我們心中的愛煩惱，就是不要去滋潤這個業力。所以我們這個三界的生死，生生世世捨身受身，都是由一次一次「愛欲」的煩惱來滋潤才「流轉」的。就像飛蛾撲火，你自己去撲火的，不是別人推你進去的。我們三界流轉，不是上帝推我們來流轉的，是我們自己的愛取煩惱，一次一次的受生。所以這一段是把生死的根源找出來，表示著我們在念佛當中，我們知道對治什麼樣的煩惱。這個佛號一個的對治方向，是要去對治心中的愛取煩惱，先把這個方向標出來，否則你這個佛號沒有方向。好，再看第二段：
│┌而今念佛，念念要斷這愛根。
這個很重要，我們想要遠離三界，就必須對治「愛根」的煩惱，把它消滅。但是：
││┌兒女子孫┐
││┌即日用現前，在家念佛，眼見┤├
│││└家緣財產┘
│││
│││┌一事┐
│││──無一不愛，則無┤├不是生死活計。
│││└一念┘
但是這個愛的煩惱，這無始劫來的串習，因為它每一次的受生，都是由它的活動，所以它不斷的造作，它勢力也特別大。我們「日用現前」的時候，「在家」裡面，平常看到「兒女子孫」、看到眷屬，這個子孫很可愛，這個情執──眷屬的情執;或者是你各式各樣的事業「財產」很豐富。我們對這種事情，就有一種「愛」的心念，這種世緣所引生的「念」頭，都是「生死活計」，都是生死的業力。一般來說，福報大的人，這個生死的業力會更大，這句話是印光大師說的，這當中是有道理的。因為你福報越大，你的眷屬越圓滿、家庭事業越大，你很容易動愛煩惱。既然你很容易動愛煩惱，表示你在三界的力量就很強。反倒是有一點逆境的人、有一點障礙的人啊，他比較容易厭離娑婆，所以這個地方是有差別的。所以說：
│││正念佛時，心中愛根未┌佛只聽念
││└┤
││曾一念放得下，如此└愛只聽長
假設我們在「念佛」的時候，我們這個佛號的力量並沒有面對愛煩惱來對治，這個時候，我們一方面在念佛，增長「念」佛的力量，心中有一種念力;但是一方面，愛煩惱也念念在增「長」：二個方向都在增長，正憶念在增長，染污的煩惱也在增長。所以說：
│┌果能敵得這愛麼?
│┌┤
│且如兒女之情現前│└果能斷得這愛麼?
└┤
時，回光看這聲佛│┌若斷不得這愛
└┤
└畢竟如何了得生死?
這個事情是這樣子的：我們一般念佛的人，要不看經論，就會以為這個念佛就是一個數目，我今天念五千聲、一萬聲，好，功課做完了。這個內心，只是把佛號當做一種功課。這當中不斷的薰習，心中對佛號有一種強大的念力，這也是事實，不斷的薰習它有力量。但是，並沒有從這個佛號當中生起一種觀行──觀照的智慧，這種厭離娑婆的願力沒有栽培起來。因為沒有厭離娑婆，所以這個時候，雖然我們不斷的念佛，這個愛煩惱也不斷的增長。世間的事情，你不對治，它也就增長，這個地方就會有問題，臨終時要保持正念就有問題。
上次我們也講過上海有一個林居士，他是做生意的。他把他的家產，晚年的時候拿出一大部分的錢，蓋了一個頤園(頤和園的頤園)，請了很多人來念佛。他臨命終的時候，因為他布施這個念佛堂，大家很感恩他，很多的信徒來幫他助念。喔，這佛號一現前的時候，那佛號的功德的確不可思議，「清珠投於濁水，濁水不得不清;佛號投於亂心，亂心不得不佛。」這個相貌看起來是安詳自在。但是後來他太太一來的時候(他太太沒有學佛)，一來就吵啊、哭啊，說：你離開了以後，我應該怎麼辦呢?哭啊、鬧啊。這個時候，臨命終的人，這個精神(他跟他太太感情很好)，一動情執以後，整個臉從安詳當中，轉成一種不安、恐懼，最後死掉了。死掉以後託夢給他兒子說：他生在香港一隻小狗。他把這個小狗的相貌講出來，是白色的小狗，頭上有一塊黑黑的。他兒子就尋著這個地址，就找到香港的家裡面，果然這個地方生出了七隻小狗。他就如是如是的講，就把那隻小狗找出來，帶回來，到寺廟去放生。從這件事情可以看得出來，這個林居士他平常布施念佛堂、他也經常參加念佛，但是他並沒有把這個佛號的操作，轉成心中的一種止跟觀的力量。我們一般都是把佛號做完了就好，不知道這個佛號在操作當中，應該要把這整個佛號的運轉，要在內心當中要生起一種對治的正憶念，止跟觀的對治力。這止跟觀的對治呢，這個箭頭要面對愛取的煩惱，針對愛取煩惱來對治，這個工作我們平常沒有注意，所以臨終的時候就容易出狀況。所以說「回光」返照這「聲佛」號，就「敵」不過這個「愛」、也「斷」不了這個「愛」，當然也就不能了「生死」。看最後一段的總結。為什麼會這樣子呢?憨山大師他解釋說：
│┌愛緣─多生習熟。
│┌以┤
│││┌纔發心，甚生疏┐
││└念佛┤├因此不得力。
││└又不切實───┘
因為我們無始劫來在三界裡面得果報，那無量無邊的次數，就像宗喀巴大師說到：每一個眾生，上至上面的小鳥，下至地上爬的螞蟻，乃至海洋無量無邊的眾生，都曾經做過我的母親。看得出來我們的受生有多少次。這一次一次「愛」取的串習，這個力量很強大的。那我們「念佛」，多分來說今生「纔發心」，非常的「生疏」，念佛的時候又夾雜著妄想，所以這個「力」量很薄弱。所以說，如果我們單單只是想要用止的力量，來對治愛取，那肯定是不行的。所以說：
││┌若目前愛境─主張不得。
└┼┤
│└則臨命終時─只見生死愛根現前，畢竟主張不得
我平常就是沒有注意到這個賊的活動，就放縱這個愛煩惱，看到境界還是隨順過去的習氣。這個時候我們不能用佛號來對治這個愛煩惱，「臨命終」的時候「愛」煩惱「現前」，我們就作不了「主」。所以說：
│┌要為生死心切─┐
│││
└故勸念佛人，第一┼要斷生死心切─┤則念念是了生
│├
│┌要在生死根上┤死時也。
└┤│
└念念斬斷──┘
這個地方關鍵，是在「生死根上念念斬斷」，就是我們這個信、願、持名，這個三資糧，在修行的方向上，念念之間要對治三界的愛取煩惱，在這個「生死根上，念念斬斷」。所以蕅益大師他很強調說：沒有平時的正念，絕無臨終的正念。說我們平常就不能調伏自己的愛取煩惱，那臨終的時候，當然是作不了主，所以這平常的栽培就很重要的。
好，這一段是說明「以願導行方名正行」，就是在念佛的操作當中，這個「觀」是很重要的，由這個觀行來厭離娑婆、欣求極樂。由這個觀行的支持，這個時候佛號的力量就能夠對治愛取。那怎麼修觀呢?我們看第二段，〈補充講表〉第六頁：
二、正明修觀發願是名切願
┌煩惱障┐
││┌惡夢者也
┌一、厭離娑婆┼業障┼┤
│││└添夢者也
│└報障┘
│
│┌法身德┐
│││┌好夢者也
└二、欣求極樂┼般若德┼┤
││└醒夢者也
└解脫德┘
我們這個願力要能夠真實、很切實的生起，那它必須要有觀行的。觀行當中有二個方向：第一個是「厭離娑婆」，第二個是「欣求極樂」。就是說，我們未來的受生，主要有二個方向，就是我們只要今生沒有達到涅槃，我們一定有來生。一定有來生，我們這當中有二個選擇：第一個，我們在三界裡面繼續得果報，可能我善業強到人天得果報、惡業強到三惡道得果報，這是第一個，你在娑婆世界繼續的受身，這是你一個選擇;其次，你選擇到極樂世界得果報。這當中有一些差別，我們必須要去觀察一下，有什麼差別。當我們選擇在娑婆世界得果報，這當中有三種障礙：第一個「煩惱障」，第二個「業障」，第三個「報障」。我們這個三界的身心世界，是一個有漏的果報，是有漏的煩惱跟業力所和合成的果報體，若身、若心都是雜染。換句話說，我們這個身心世界去受用這種果報體的時候，我們這一念心，跟外境接觸的時候，就容易有「煩惱」的活動，不是貪就是瞋。隨順我們心情的，我們就有貪慾煩惱的活動;不隨順我們心情的，就是瞋心的活動：不是愛就是恨，我們凡夫的心情就是這樣。換句話說，雖然人天也的確有一些可樂的果報，比如說眷屬的美滿、財富，乃至於尊貴的地位，這個地方是一個安樂的受用，也合乎我們追求安樂的目的吧。但是呢，這個安樂是這樣子的：我們講有這個身安樂、心安樂。身安樂是很粗的一個安樂，主要還是內心的安樂。但是內心要安樂的一個條件，就是必須在寂靜的狀態。在佛法的意思是說：當我們心中有煩惱(煩躁惱動的狀態)，我們不能受用安樂，因為煩躁惱動會破壞你的安樂。當我們心情是煩躁惱動的時候，我們不能夠安樂的，一個躁動的狀態不可能安樂的，所以煩惱會破壞我們心中的安樂。所以雖然你受用很好的東西，但是你還是不快樂，「弟子心不安」，因為內心有煩惱的活動，這是一個問題。「煩惱障」礙我們安樂的現前。
第二個「業障」。有些人他過去有重大的罪業，殺、盜、淫、妄的罪業，或者是謗法的罪業，那他心中也容易不安。就是我也沒有起煩惱，我就坐在那個地方，但是我總覺得心中有恐懼不安，這就是有罪業。有罪業也容易障礙你的安樂。我們不知道哪一生曾經造過罪業(這個罪業的本質是擾動的，這個善業的本質是寂靜的)，我們這一念心累積了罪業，也使令我們心不安，而這種不安的狀態也障礙我們的安樂。雖然我們福報現前，但是我們總是覺得不安，睡覺也不安、吃飯也不安，罪業障礙我們安樂。
第三個是「報障」，我們這個果報體有老病死的問題。你的「病痛」現前了，你在受用五欲的時候也不快樂，因為你的身體有病毒，使令你這個六根暗鈍。這個「老」現前的時候，也障礙你安樂，因為年紀大了身體衰弱了。身體衰弱的時候，你去受用五欲的時候，也使令你不快樂。雖然你有這個福報，有這個五欲的境界現前，但是這個「老」這個法出現的時候，障礙你的安樂。「死亡」出現的時候，把你所有的安樂全部破壞，你的財富、眷屬、地位，死亡一出現的時候，這整個全部都消滅掉。老、病、死障礙我們的安樂。所以說，我們選擇在娑婆世界得果報，那就具足三種的障礙：煩惱障礙你，你的罪業障礙你，你的老病死障礙你，使令你不安樂，使令你不安。
在經典上，佛陀對這個三界的果報講出一個評論，他說：這三界的果報也不是完全都沒有快樂的境界，但是痛苦的成分多。怎麼說呢?「譬如刀上的蜂蜜，不足一餐之美，而有割舌之患。」說這個三界的果報體，我們偶爾也有一些善業出現，這個刀上的蜂蜜也真的是很甜，但是可惜的是：第一個它的數量不多，這刀鋒上的蜂蜜能夠沾多少呢?最可怕的是它後面有一把刀，當我們的舌頭去接觸這個蜂蜜的時候，在我們受用甜美蜂蜜的同時，也被這個刀深深的割傷了。你愛的越深，這個刀子就傷的你越深。所以說，世間上的事情就是這樣子，它有少數的快樂，它就隱藏很多很多的痛苦。你去愛這個快樂的境界，你就必須為這個快樂付出很多很多的痛苦，這娑婆世界就是這樣的一個境界。
假設我們今生選擇在「極樂」世界得果報，那又是一個什麼境界呢?極樂世界有三種功德：第一個「法身德」。這個極樂世界的果報，我們以後講到淨土莊嚴的時候，蕅益大師會強調：它不是一個業報身，它不是我們自己有漏業力，所成就的一種正報的身心、依報國土，不是。它是彌陀的法身功德，創造了這樣一個身心的果報，而讓我們來受用，所以那個身心世界是無量壽。我們凡夫的業力，不可能招感無量壽，我們凡夫有漏業力的果報，壽命最多能夠一劫，不可能無量壽。所以說，極樂世界的果報體它不是業報身，是一個法身，「大功德法之所莊嚴，是名法身。」他的果報體，他的身相特別莊嚴，三十二相、八十種好，這個身相不會老、不會病、不會死，老病死不能干擾你，不能破壞你的身相。你的內心當中有五種神通，這個神通力可以供養他方十萬億佛，遨遊十方世界，親近十方諸佛、聽聞佛法。所以這也是一個殊勝的功德，他的果報體是法身。
第二個「般若德」。極樂世界當中，雖然有煩惱的種子，但是沒有煩惱的活動。因為極樂世界，它的依正莊嚴，會使令我們念佛、念法、念僧。彌陀的淨土，它有一種聖道的力量在裡面，使令我們接觸、受用的時候，誒，他不起煩惱。不像我們三界的果報體，我們接觸的時候會引生煩惱。這個極樂世界的美好飲食、美好宮殿，它有一種聖道的攝持。我們這一念心一接觸這個宮殿、嘗這個美食的時候，誒，自然皆生念佛、念法、念僧之心，它不容易生煩惱活動，這是般若德。
我們剛出家，也不知道什麼叫煩惱活動;但是你要出家一段時間，我們不斷的去調伏自己內心的煩惱，你會覺得煩惱會慢慢慢慢的淡薄，這個時候你會覺得身心有一種很輕鬆的感覺。這個時候你會明白：原來有煩惱，這個是很粗重的，就像一個人拿了很重的擔子一樣，這個煩惱是粗重的，你對「粗重」這二個字，會有一點體會。所以懺公師父說：「這個出家是享清福，在家是享洪福。」你出家的越久，你會越肯定這句話，的確是這樣。你煩惱淡薄以後，你整個一天會很輕鬆，就算喝一杯白開水都覺得很輕鬆。回想過去，那種粗重性，會厭惡、會厭惡的。所以在極樂世界，它沒有煩惱的活動，有般若的功德。
第三個「解脫德」，它沒有障道的罪業因緣的系縛。這樣子講，我們可以作一籠總的比較。比如說，我們講凡夫這個無明大夢，只要沒有了生死，都是在大夢當中。但是這個夢有差別，因為這個娑婆世界是「惡夢者也」。娑婆世界的流轉、無量無邊的痛苦，就像一場惡夢，尤其是這個三惡道。這個娑婆世界最大的問題在這個三惡道，它有三惡道的果報。有畜生道這種系縛打殺的果報，在畜生道裡面整天都被打、被殺，恐懼不安;有餓鬼道的饑渴果報;有地獄的刀山油鍋的果報：是一場惡夢。第二個是「添夢者也」。在三界流轉當中，我們愈流轉愈糊塗了。你看這隻狗，有的狗它的眼神特別的明利、靈性特別高，肯定這隻狗它是第一次做狗，它剛剛做狗沒有多久;如果它狗做久了以後，你看它二個眼神都呆滯了，那個痴心所就越來越明顯。所以這個三界的果報體的確會障礙我們。我們雖然有佛性，但是我們不斷的得這種有漏的果報體，這時間久了以後，你這個佛性的力量就薄弱，煩惱的勢力就強。所以經典上說：從畜生道來的人，特別愚痴。因為什麼?你這個果報體，它就是讓你愚痴。這個一方面，你在這個三惡道裡面，你這一段時間就停止了聽聞佛法的這種因緣，聽聞佛法就斷掉了，所以也容易讓你愚痴。所以這個三界當中，除了它的「惡夢」以外，它還「添夢」，它一次一次的流轉，使令你愈流轉愈糊塗、善根愈來愈薄了、煩惱愈來愈重了。
但是我們到極樂世界有二種好處：第一個，極樂世界「好夢者也」。極樂世界的果報體，「無有眾苦，但受諸樂」。阿彌陀佛所安排的，就是你在那個地方得到那個果報體，不管是正報的身心、依報的環境，它不會讓你有痛苦的感覺出現。所以，「舍利弗，彼土何故名為極樂?」釋迦牟尼佛說：舍利弗，你知道這個國土它憑什麼理由安立做極樂嗎?憑什麼?釋迦牟尼佛說：「其國眾生無有眾苦受，但受諸樂，故名極樂。」這個佛菩薩的淨土，它每一個名號的安立，都有真實的功德才能安立的。不像我們凡夫的世界，你這個名字可以自己取(呵──)，你叫長壽，你不一定長壽。極樂世界它「極樂」的安立呢?它「無有眾苦，但受諸樂」，「好夢者也」。第二個「醒夢者也」，這個是重點。我們在這個極樂世界當中，能夠生起念佛、念法、念僧之心，栽培善根，容易成就聖道。這個是我們平常要把娑婆世界跟極樂世界作一個比較。
這個事情是這樣子的：我們相信佛法以後，我們第一個觀念：相信這個生命相續、業果相續。基本上我們相信有來生，這個是很重要的一個觀念。比如說沒有來生，這個生命只有今生，那我們在斷惡、修善、歸依三寶，就沒有意義了。但是我們相信有來生的時候，我們就必須為來生作一個抉擇。到底「流轉三界中，何處是依怙」?我在三界裡面流轉，到底我來生要去哪裡?這件事情你應該要想一想。就像蕅益大師說的：有些人他對來生他不作安排的。蕅益大師說：這是不對的。蕅益大師說：你晚上要睡覺的時候，這六七個小時的安眠，你就知道要把枕頭放好、把床墊鋪好、蓋上棉被，你這樣子一個晚上的安眠，就知道要稍微的準備一下;怎麼你對無量生命，來生這件事情，你就不準備?這是不合道理的。我們不準備，世間上的事情不會自然出現的。我們不準備、不安排一下來生去哪裡，那肯定是隨業流轉。所以我們來生有二個方向的去處：第一個我們繼續在娑婆世界流轉，第二個我們選擇極樂世界，這二個方向，你應該加以抉擇比較，把這二個的好壞比較出來。內心當中能夠生起厭離娑婆、欣求極樂世的願力出現。這個時候，再念佛，這個時候佛號才能變成往生的資糧，是這樣子的。好，我們回歸到《講義》。
前面是一種事相的比較，把娑婆世界的煩惱障、業障、報障，跟極樂世界的法身德、般若德、解脫德作一個比較，生起厭離娑婆、欣求極樂的一種力量。這以下蕅益大師把它會歸到理性，會歸到我們的一心。
如此信┌娑婆─即自心所感之穢，而自心穢理應─厭離
┤
已，則└極樂─即自心所感之淨，而自心淨理應─欣求
當然我們也可以把這個國土往道上會，它不是心外的一個國土。「娑婆」世界是怎麼有的呢?是由內心的煩惱跟業力所招感的「穢」土。既然是「自心」的「穢」土，「理應厭離」。「極樂」世界它也不是心外有極樂世界，是內心的信、願、持名的功德所顯現的「淨」土，而「自心」的「淨」土「理應欣求」。基本上，我們內心的狀態，我們對於厭惡雜染、欣求清淨，這個是很合理的，在修學的過程當中斷惡、修善，這個是很合理的。遠離雜染、追求淨土、清淨，這個是合理的。所以說，就算用理觀會歸到一心，我們也應該厭離娑婆、欣求極樂的。第二段再說明「取捨」的「事理」，看「正文」：
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正明二
≌文
┌厭穢─須舍至究竟─方無可舍。
┌┤
│└欣淨─須取至究竟─方無可取。
┤
└─故《妙宗》云：取捨若極，與不取捨，亦非異轍。
我們這個「厭」離「穢」土，必「須」要徹底的厭離，乃至到這個污穢的境界完全消失，這個時我們才可以說沒有什麼東西「可」以「舍」。「欣」求淨土，一定要這個清淨的功德完全成就，才可以說是「方無可取」，才有資格這樣子講。這以下「引證」，引「《妙宗》」，就是智者大師的《觀經妙宗疏》：
⒁證
└─故《妙宗》云：取捨若極，與不取捨，亦非異轍。
智者大師說：「取捨若極，與不取捨，亦非異轍。」就是說我們從事相上的「取捨」，從事相上的取淨土、厭離穢土，要到徹底了以後，跟我們佛性說的清淨心「不取不捨」，這是同一條路，是隨順的。
破執
┌設不從事取捨┐┌既廢於事，
┌┤├即是執理廢事┤
│└但尚不取不捨┘└理亦不圓。
┤
我們剛開始下手，如果「不從事」相上來「取捨」，一開始你就觀察我們這一念心本自不生不滅、不垢不淨、不增不減，你以這樣的理來礙事，「執理廢事」，你說：我們這一念心本來就沒有所謂的淨跟穢，在娑婆世界就跟淨土一樣的。那執理廢事，「既廢於事，理亦不圓」。因為你今天忽略了去找一個隨順於修行聖道的因緣啊，對這個事相的取捨忽略了，你這個理性也不容易圓滿、也不容易開顯。這意思就是說：我們今天要渡過這個河，這個生死大海，你剛開始要依止船的。你一定要有所依止，等到船載你到彼岸以後，你說我不需要船，那是可以的，你可以這樣子講。因為你到了彼岸就不需要船，「取捨若極」嗎，「與不取捨，亦非異轍」。但是你剛開始下手的時候，你就不依止船，你沒有本事游過這個生死大海，沒有本事的。
過去佛學院一個老和尚，他是禪宗的大德，上達下理老和尚，他有一次到一個佛學院去上課(呵──)，有一個學生就說：老和尚，你們禪宗都不持戒的。老和尚說：你怎麼知道?他說：六祖大師說的啊，心平何勞持戒。老和尚說：你心平了沒有?他說：我還沒有心平。老和尚說：你敢快去持戒。(呵──)是啊，心平何勞持戒。換句話說，我們剛開始要依止戒相來調伏自己的身口罪業，但是當我們內心當中達到「平」了，已經沒有煩惱活動的時候，那這個戒相就不需要了。但是剛開始的時候，如果我們不從事相取捨，「但尚不取不捨」，「執理廢事」，你否定了事修的差別、事修的取捨，你的真如理性也不容易圓融、也不容易開顯。這怎麼辦呢?
│┌全事┐┌取亦即理┐┌一取┐
└─若達┤├則┤├┤├─
└即理┘└舍亦即理┘└一舍┘
──無非法界，故次信而明願也。
當我們明白「全事即理」，就是說我們整個事相的這種對治、差別、取捨，其實都是在隨順我們的佛性。因為我們往生淨土，正是對佛性的開顯有幫助的、相隨順的。所以說，我們「取」淨土是隨順於「理」性，「舍」娑婆也是隨順「理」性，「一取、一舍」都是合乎我們的清淨「法界」。所以在講完這個「信」以後呢，就必須要發「明願」的重要性。
這個事情是這樣子的：我們看經典上：我們在成就聖道，這當中，親近十方諸佛、聽聞佛法是非常重要的。我看龍樹菩薩的《大智度論》說：一個凡夫菩薩，不應該投生在一個沒有佛的地方，不應該。他舉個例子來說：你一個凡夫菩薩離開了佛陀，你單的獨行菩薩道，這叫凡夫的世界。龍樹菩薩說：這個凡夫的世界不是愛就是恨。他說：你受得了嗎?凡夫受得了嗎?他舉一個例子說：像一頭小象。這小象到敵人的陣中，這個毒箭傷害你、刀子殺你，一下子就把這隻象給殺死了。這凡夫的愛恨來干擾你，你這個菩薩，遲早變成敗壞菩薩，退轉了。要到無生法忍的、大菩薩，就這個六牙白象，到敵人的陣營當中，這個毒箭不能傷害它，這可以了。所以龍樹菩薩在《大智度論》上說：這個法身菩薩，他可以離開十方諸佛，單獨的到凡夫的世界，在這個苦惱眾生的世界當中、煩惱的世界當中，建立佛法、廣度眾生，他有這個資格。他內心當中有無生法忍聖道的攝持，可以。凡夫菩薩是不可以的，他不能避免愛恨毒箭的傷害，他沒有辦法，他受不了。窺基大師在唯識學的註解上，他也提出一個觀念，他也知道我們人的果報體，壽命太短了，修學佛法，這個死亡是障道的因緣。你如果二十歲生起善根修學佛法，到八十歲死掉，這六十年當中，你能夠成就什麼聖道呢?死掉以後，有隔陰之迷，下次再重來，就像水永遠煮不開一樣，煮一煮關掉、煮一煮關掉，在這個生死當中不斷的進進退退。所以窺基大師他提出一個看法說：我們可先成就禪定，專修禪定，升到色界四禪。色界四禪當中有一劫的壽命，而且這個禪定有堪能性，以禪定的力量親近十方諸佛。他的看法是這樣的，以色界的果報體來親近十方諸佛、修學聖道。這個色界果報體也不容易有老病的干擾。不過問題是要有禪定，這不容易。而且你壽命一劫，我看它比不上極樂世界。極樂世界的壽命是無量壽!而極樂世界的果報體，看這個經典上說：他那個神通不可思議，供養他方十萬億佛。不要說是色界四禪的天人，一個大阿羅漢，他有無漏聖道的禪定力量，一個大阿羅漢，不是一個小阿羅漢，像舍利弗、目犍連那種大阿羅漢，一個大阿羅漢的神通力只能到一個三千大千世界，他的神通力從這個三千大千世界，飛到另外一個三千大千世界，只此而已，只能夠親近一個佛，他不能供養十萬億佛，不可以，他沒有這種力量。所以說我們凡夫，的確，選擇一個隨順於聖道的果報體，是非常重要的。就像你今天要到台北去，你一定要選擇一輛好車子。你騎著腳踏車，要騎到什麼時候才能到台北呢?你那個老病死，搞沒多久，好不不容易在人世間遇到佛法，觸動善根，修學佛法，沒多久死掉了。死掉以後到三惡道去，流轉一段時間又出來，得到人身，又遇到佛法，又生起善根，沒多久又死掉了。這什麼時候才能成就聖道呢?所以說，我們應該要冷靜的思惟一下：「流轉三界中，何處是依怙?」我們應該依止什麼樣的果報體來修學佛法，能夠早日成就佛?這件事情是非常重要的。你應該在寂靜的心當中，趁你身體健康、心情沒有煩惱干擾的時候，趕快在心中觀察娑婆跟極樂的差別，內心當中生起一個堅定的厭離娑婆、欣求極樂的願力，這個地方要栽培起來。你應該要如此的比較，是這個意思。所以蕅益大師說「故次信而明願也」，除了信以外，這個願也是非常重要的。好，大家有沒有問題，可以提出來討論一下。
問：
答：這個四弘誓願，它是一個通願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。這個願包括了上求、下化，這是所有大乘佛法的一個菩提願。但是基本上，這一個廣大的菩薩道，我們要去實踐這個願，你有二個選擇：第一個，你在穢土實踐你的成佛之道，你在三界裡面得這種卑賤的果報、老病死的果報體，去實踐你四弘誓願，這是你一個選擇的方向。第二個，你覺得這樣子有太多的障礙，你選擇到極樂世界得一個無量壽命的、沒有老病死的、有神通力的果報體，來實踐你的四弘誓願，來實踐你眾生無邊誓願度的，乃至佛道無上誓願成。所以這個四弘誓願是一個總相。那你有二個選擇，當然這個是人各有志，有些人願意在娑婆世界流轉，這也是個人的選擇。但是蕅益大師的意思說：你應該想一想、應該想一想。站在一個凡位菩薩，是不是應該這樣子做?這件事情應該要想一想。當然，無生法忍的菩薩那種大忍的境界，他到哪裡都一樣。如果是一個凡位菩薩，我們是不是應該先到淨土去呢?就像小孩子不應該離開母親一樣，那個小孩子離開母親，他掉到水溝裡面死掉了，怎麼死都不知道。所以說，我們這個上求佛道、下化眾生，這是一個總相。你可以選擇在穢土實踐，也可以選擇在淨土實踐。一般是這樣子的，龍樹菩薩說，菩薩有二種：這個悲增上的菩薩，特別喜歡在娑婆世界流轉。他雖然沒有成就聖道，但是他看到眾生很可憐，說：好了好了好了，我陪你流轉。反正你在三界當中，你也沒有信心往生淨土，你也沒有能力成就涅槃，好歹我陪你。這眾生說：唉呀，你陪著我，那真好。這悲增上的菩薩，他就是願意陪著眾生在三界中流轉，因為悲心太重，這是一種。智增上的菩薩，他不是這樣的看法，他覺得說：是的，眾生無邊誓願度。但是，我們要度化眾生要有方便力，不是陪不陪的問題，要對眾生有幫助，「惠以眾生真實之利」，要有無量無邊的神通、三昧、陀羅尼。所以這個智增上的菩薩他如是觀察：我應該要為菩提道求生淨土，我暫時到淨土去，成就那個果報體，再回入娑婆度有情。這是智增上的菩薩願意到淨土去，到佛的淨土去。龍樹菩薩說有這二種差別，這悲增上、智增上的菩薩，他有不同的選擇、有不同的選擇，是這樣子的。
問：
答：這也不是每一個人都一樣，你要看他的情況。禪宗他有時候開悟以後，就像有人問蕅益大師說：這開悟以後是什麼境界呢?蕅益大師說：你真正明白你這一念心本自清淨，開悟以後你會熾然修福，他就是有事修了。因為你知道你這一念心「何其自性，本自清淨」的當下，你一定知道「循業發現」，你動一個念頭，那就無量的緣起，這時候你會熾然修福。所以說，當我們有一個人認為：這個清淨心是離開緣起，單獨有一個清淨心，這個清淨心跟緣起是二個東西，那你這就是執理廢事了，你這個理就有問題，這個理性是離開緣起事相，另外一個清淨心。所以智者大師說：即空、即假、即中，它即空的清淨當下，它也是即假。因為我們的念頭不是停止在清淨心，它不斷的動，它雖然無自性，但是它不斷的活動;不斷的活動，它就不斷的緣起。所以真正明白清淨心的人，知道無自性，「以有空義故，一切法得成。」他知道清淨，他當下一定知道業力不可思議，它受熏。這樣子對理性的明白才真實，才是中道的理性。
所以我們往生淨土，事實上是隨順菩提道的。因我們一個凡位菩薩，應該要趕快成就聖道。我們看這個經典，佛陀的意思跟歷代大德(龍樹菩薩、智者大師、窺基大師)的開示，所有的佛陀跟祖師，他不同意凡夫來行菩薩道，不同意，看這個意思很明顯的。雖然我們發願上求佛道，下化眾生，但是佛陀跟祖師的意思：凡夫應該偏重在上求佛道，偏重在這個地方。要到無生法忍以後，不退轉了，這個時候，才能夠一方面上求、一方下化;到佛陀，那完全是下化，佛陀不作自利的工作了。所以這也是一個道次第的問題，這不是一個意氣用事的問題，這是一個道次第的問題。
問：
答：這個觀就是我們〈附表〉剛剛講的，你可以把娑婆世界的一種障礙性，把它觀出來，這煩惱障、業障、報障，當然每一個人的體會不同。比如說有些人病痛多，這個病痛多的人他對這個報障特別有感覺，這個娑婆世界的果報體真的是不好，用沒幾天又生病了，生病了你不去看醫生，它也不會自己好，出去看醫生又浪費時間。有些人煩惱特別重，他總是覺得心中的火燒得特別厲害，他對煩惱的感覺特彆強烈，他也不敢流轉下去：我這個煩惱重，萬一下輩子做國王，那不得了，福報大，「君王一怒，血流千里」，那還得了。就是說你對煩惱障、業障、報障可以觀察，你可以單單一個觀察，或者三個觀察。總之，要讓你真正對娑婆世界生起厭惡的心，我不再流轉了，我不在這邊得果報了。我所有的善業要回向到淨土去，在淨土得果報。那你把極樂世界的功德，再把它觀出來，極樂世界的功德不難觀，因為在經文的時候，釋迦牟尼佛一層一層的介紹極樂世界。你到極樂世界，你的正報身心是什麼境界?依報的國土是什麼境界?你很容易欣求極樂。問題是我們厭離娑婆，一般不容易，不容易去注意這件事情。
這二個是同時的，所以蕅益大師講這個願是二門，二門要具足的，厭離娑婆跟欣求極樂這二個門是缺一不可的。你單單欣求極樂，你不厭離娑婆，你對娑婆世界的愛煩惱它是一個熟境界，它就會有問題。
問：
答：他是以不生滅心來起觀，不生滅心它不是一種不造作，它是有造作性的。他在觀的時候也是很理性的觀，他站在不生滅心裏面來觀察，事實上世間真的是這麼多緣起，他也是一種很寂靜的狀態來觀，他不是很感性、很衝動的方式，他也是安住在一種不生滅心。但是他也如實的觀察，世間的相貌有這麼多的差別，淨土有這麼多的差別。所以說，我們講「依體起用」，你不是安住在這個體不動，依體要起用，起用的時候，那就要觀差別了。「用還照體」，雖然差別，但是他還是安住在不生滅心。
問：
答：它是隨順於佛法的一種理性抉擇，它不會傷害你不生滅心，它是隨順佛法理性的抉擇，是看到生命的如實相，這是一種如實相。
好，我們今天到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第七卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第十頁。
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繒明行妙
這是講到本經的宗旨──信、願、持名。這個「妙行」，是說執持名號的法門，它能夠成就微妙而不可思議的功德，所以稱之為「妙」。這當中分成二科：「正明行妙」，第二個「校量行妙」。第一科是正式說明這個念佛法門它微妙的地方，第二再跟其他的法門作一個比較。先看第一科：
┌執持名號┐者，「名┌「德」不可思議───┐
言┤├┤├
└一心不亂┘以召德」└故「名號」亦不可思議┘
┌散稱為佛種┐
──名號功德不可思議，故使┤├也。
└執持登不退┘
先說明這個念佛的一個方法，「言執持名號一心不亂者」，本經所強調的念佛方法，蕅益大師分成二部分：第一個，它的下手處是「執持名號」。這個「執持」就是我們用這個手去抓這個東西，用這個手去抓這個扶持，把這個扶持抓住不放，這叫做執持。這當中的意思是指我們這一念心，去憶念，去憶念阿彌陀佛的名號，這樣叫做「執持」，是指心，不是指手。我們這一念明了的心，不斷的去憶念彌陀的名號，就是「執持名號」。憶念彌陀的名號幹什麼呢?我們不求人天福報、不求健康長壽、也不求神通感應，但求「一心不亂」，根本的功德在於這個佛號的「一心不亂」。這個「一心不亂」，印光大師解釋這個「一心」，說心中除念佛外，不起其他的妄念叫做「一心」。我們這句佛號在心中運轉的時候，一句接一句，除了念佛以外，沒有其他的妄想插進來，這個時候指的是「一心」。那「不亂」呢?就是不為煩惱所亂。你這個佛號相續的力量，不為見思所亂，叫做事一心;不為無明所亂，名為理一心。這個「一心」主要是一種止的功德，一種念力;但是這個不亂，他不為見思無明所亂，這個就要有一種觀的功德，不完全是止了，要有一種觀的功德。「執持名號」而達到「一心不亂」，是本經修學的一個宗旨。
這以下就解釋「妙」字。前面解釋「行」字，這個行門的方法。這個行門為什麼稱之為「妙」呢?這以下解釋它的理由。「名以召德，德不可思議，故名號亦不可思議。」這個念佛法門的一個特色，就是「名以召德」。基本上我們跟彌陀感應道交，所謂的本尊相應，有三個方法：觀想、觀像、持名。那本經當中所強調的是「持名」，「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂。」這個持名的理由就是：阿彌陀佛的名號，它是「召德」，它能夠總持阿彌陀佛的所有功德。
這個事情我們解釋一下。什麼叫做「名以召德」呢?這個三乘的聖人，經過長時間的修學，那一念的清淨心，有無量無邊的功德，種種的神通、三昧、陀羅尼。但是這個功德的根本是一個涅槃，一切的功德是以涅槃作基礎。這個涅槃有小乘跟大乘的差別。小乘的阿羅漢涅槃，我們稱之為偏真涅槃，「偏」，它是偏於真諦的一部分。換句話說，這個小乘的涅槃，它只是能夠自受用，因為小乘學者在因地的時候，他發的是出離心，「觀三界如牢獄，視生死如冤家。」「但期自度，不欲度人。」他觀察這個三界就像火宅一樣的苦惱，他們急於解脫，他主要是求自身的解脫。這無量無邊的眾生，在生死中流轉，不生好樂，對度化眾生不生好樂，「但期自度，不欲度人」。以這樣的心情來積功累德，他最後的功德涅槃，就是如是因，就招感如是的果，他的涅槃果報只能夠自受用。所以阿羅漢入了涅槃以後，無量無邊的眾生在苦惱當中憶念他的名號，不能得到感應道交，不能得到阿羅漢的加持，因為他的涅槃境界是自受用。大乘佛菩薩在因地的時候，發菩提心，上求下化，所以他所成就的這個涅槃，叫做大般涅槃。為什麼稱之為「大」呢?因為佛陀的涅槃，他能夠自受用，也能夠他受用，「如來現起他受用，十地菩薩所被機。」佛陀在大般涅槃當中，他自己能夠受用這種安樂的功德，一方面他能夠從本垂跡。智者大師說：從這個根本的法身、報身，他能夠示現種種的應化。或者現出身相、或者現出光明，乃至於現出他的名號，使令眾生在見、聞、覺、知的境界當中，得到他的加持。阿彌陀佛所採取的辦法，亦復如是。阿彌陀佛的功德不是我們能夠受用的，所以佛陀從大般涅槃當中，從本垂跡，以他的願力，創造一個佛號。當我們眾生的心跟佛號一接觸的時候，得到彌陀的加被，所以這個地方叫做「名以召德」，佛陀以名號來總持他的功德，這一點是我們要注意的。既然「德不可思議」，阿彌陀佛無量劫來所積功累德的功德不可思議。在本經當中，釋迦牟尼佛提到阿彌陀佛二個主要的功德：一個無量光、一個無量壽，這種功德都是無量無邊的。彌陀的功德不可思議，所以他變現的名號自然是不可思議，所以「名號」功德「不可思議」，使令我們這一念心不斷的憶念彌陀名號，「散稱為佛種，執持登不退也。」即使在散亂心當中，念念之間，成就一個成佛的種子;何況是能夠念到一心不亂，到最後成就往生，成就三不退轉。這個地方是解釋「行妙」。這個執持名號的「行」，它的一個微妙處，這個地方值得我們注意的就是名以召德。
蕅益大師講這個三力不可思議，說我們這一念心去憶念彌陀的名號，念念之間，有三種的功德力出現：第一個是我們這一念能念的心，他這一念信願的心不可思議，心力不可思議;其次，我們所憶念的這個名號，這個萬德洪名，也不可思議;第三個，在整個法界當中，彌陀的大悲願力，念念的攝持我們，這件事情不可思議。三種力量。在下手當中，我們特別要注意的是「名號功德不可思議」，這是第一個要注意的，這是最重要的。
蕅益大師在《法華會義》中講一件事，他說：佛在的時候，有一個外道的寺廟，這個外道供養他的本尊(這個天神)一個神像，這個神像的身體是用銅做的;但是他的頭因為特別尊貴的關係，所以用純的黃金打造天神的頭。很多的信徒向他禮拜、供養，得到他的一些加持。有一天，外道所供養的這個天神像的頭，那個黃金做的頭被賊給砍去了，沒有頭了。這件事情傳出去以後，信徒就趕快來參加，地方議論紛紛。其中有一個信徒就講話了，他說：這個天神是一個大威德者，我過去有種種的災難，我向他祈求，他都給我很大很大的幫助。今天這個賊能夠把天神的頭砍掉，可見賊在砍天神的時候，這個天神是不在的，否則他沒有辦法砍這個頭。大家就開始議論紛紛。這當下，這個天神就附在廟主身上，就出來講話了，說：不對，這個賊在砍我的時候，我是在的。這信徒就說：天神啊!過去我們看你這麼威德，這個賊怎麼把你的頭砍掉的呢?這天神說：是的，他剛開始砍我的頭的時候，砍了二次都砍不掉。(訶──)砍不掉這個聲音太大，這個賊很緊張，第三次的時候這個賊念了一聲「南無佛」，一下子就把我的頭給砍了下來。因為我聽到「南無佛」的時候，我內心當中驚怖，一驚的時候失掉威德，他第三次一下子就把我的頭砍掉了。那信徒就說：唉呀!一稱南無佛，諸神驚怖。(呵)那這樣子我們應該要歸依佛陀，你看他只是一個稱念，賊在散亂心當中，他但是稱念「南無佛」，就產生這這麼大的威德，使令這個神產生驚怖。那有很多的外道就因此因緣而歸依三寶。所以說佛菩薩的聖號，功德不可思議，他跟普通的小乘學者不同。佛菩薩的聖號都是總持佛菩薩的功德，以這個德來立名。
戒律上也講到一件事，律上說提婆達多經常跟佛陀作對。有這麼一天，提婆達多去應供，受居士的供養。這個居士非常虔誠，供養很多美好的乳酪、酥，這種美好的飲食。提婆達多貪吃就吃了很多，吃多了肚子就脹得非常難過(我們吃太飽的時候，那是非常難過的。)。這個時候提婆達多非常難過，就想到佛陀，就稱念南無佛。誒，一下子這肚子就好了。可見得佛陀的這個功德，他不簡別任何眾生。他的無作妙德，任何一個眾生，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡的眾生，去憶念彌陀的名號，都能夠平等的受到加持。這個地方是強調「名以召德」。念佛法門的殊勝，就在於這個名號它總持彌陀的功德，所以佛號在我們心中運轉的時候，能夠產生這麼大的加持力，是這個意思。這一段是正式說明執持名號的法門，它的一個微妙處，叫「正明行妙」。第二段，蕅益大師把其他的法門作了一個比較：
杞狹啃忻疃
示諸行劣
這當中分二段：「示諸行劣」，「獨顯持名妙」，先把其他的法門講出來。
┌觀像─┐
││
├觀想─┤
││
然諸經示淨土行├禮拜─┤
┤├一一行成，皆生淨土。
，萬別千差，如├供養─┤
││
├五悔─┤
││
└六念等┘
在淨土的經論當中，日本的一些學者說：《大正藏》裡面，講到淨土的「經」典有一百一十多本。在各式各樣的淨土經典當中，蕅益大師把它作一個會歸，講到念佛法門，就是本尊相應，如何跟彌陀感應道交呢?這以下有幾個方法。第一個「觀像」。這「觀像」的修行，你一定要有一個「像」在你面前，或者是玻璃纖維做的，或者是銅、或者是紙做的，總之有一個佛像在前面。這個時候，你眼睛打開，去取這個佛像的相狀，你看得很清楚;然後你眼睛閉起來，閉起來的時候，你要把之前所看到的相狀，在心中的鏡子當中表現出來。喔，剛開始不太清楚，眼睛再打開，再去取。一次一次的去取這個所緣境的相貌，直到你心中所現的影像，非常的清楚分明為止，就像鏡子現出影像一樣，這個時候就成就了念佛三昧。這個在《般舟三昧經》是講到觀像。不過這個觀像法門，你一定要在佛堂當中用功，它不是二六時中能夠修行的。第二個「觀想」，這個「觀想」是指佛像不現前。佛像不現前，你怎麼能夠取所緣境的相貌呢?它是一種隨文入觀，根據《觀經》裡面所記載，佛陀的相狀是怎麼怎麼的。你隨順文字的義理，把這個相狀表現出來，隨文入觀。當然這個更困難，這要有一點想像力。這個觀想念佛，在經論上說：你業障太重的不行。業障太重的人修觀想念佛，它的相貌會有變化，會有一些障礙，會讓你恐怖。所以這個觀想念佛，多分來說善根福德要夠，再加一點持咒，不要有任何的干擾。這個當然也不是容易的。第三個「禮拜」。這個禮拜法門就非常的殊勝，有一個佛像在前面，我們的身體至誠的禮拜，當然這當中也可以配合口的稱念。一方面口稱念，身業的禮拜，意業的歸依、懺悔。這個禮拜法門，調身、調息、調心：一方面調身，使令這個色身氣血順暢;有調息;慢慢慢慢也能夠調心。所以我們在打坐之前，先拜拜佛是對的。「供養」，這當中用各式各樣的財物，各式各樣的飲食、香、花、燈、燭來供養阿彌陀佛，這也是一個方法。「五悔」，這個「五悔」是天台宗所提出的一個修行方法。它的意思是說：我們無量劫來造了很多的罪業，我們想要滅罪，這當中有五個方法，任何一個懺法，它都是具足這五個方法。第一個發願，發無上菩提的願，上求下化的願，那最好能寫出一個發願文：「我今發心，不為自求人天福報、聲聞、緣覺，乃至權乘諸位菩薩，唯依最上乘發菩提心，願與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提。」我這以下的懺悔，不求人天福報、不求二乘涅槃，是希望一切的有情眾生，都能夠仰仗這個懺悔的行門，成就無上菩提。發這個廣大平等的願。第二個懺悔，這當中有很多的行法，禮拜、或者讀誦，這當中有一些懺悔的方法。第三個是隨喜，第四個是勸請。懺悔是約破惡，懺悔它的所緣境是緣自己過去所造的這個身口的罪業，他內心當中是一種訶責，訶責這個罪業，是一個追悔的、訶責的。這個隨喜不同，隨喜是約生善，這個時候我們心中所緣的是無量無邊的眾生、無量無邊的佛菩薩功德，「十方一切諸眾生」，無量無邊的眾生，實際的在修這個慈善的事業;「二乘有學及無學」，各式各樣二乘人修戒定慧;「一切如來與菩薩」，佛菩薩的功德;「一切我今皆隨喜」，我們對於這個五乘的功德，平等的隨喜。所以這個隨喜它的所緣，是緣這些善法，表示我們的隨喜，這是一種生善。第四個勸請。前面的隨喜主要是約福德，這個勸請是約智慧。就是說「諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，惟願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。」我們希望無量無邊的佛陀、菩薩這些大善知識，都能夠在我們眾生這個黑暗的世界能夠住世，廣泛的宣說佛法，讓佛法的光明不要斷滅，這個是屬於法施(佛法的法)。隨喜跟勸請都是屬於生善。第五個回向，最後我們把我們前面的懺悔、隨喜、勸請，乃至發願的功德，最後作一個回向。往二個方向去回向：第一個、回向自身成就無上菩提;第二個方向、回向法界眾生都能夠離苦得樂。智者大師的意思這五悔，這五個法門能夠快速的滅除我們的罪障，能夠快速的積集廣大的福德、智慧資糧，淨罪集資。「六念」，這個六念是佛、法、僧、施、戒、天。第一個念佛，我們心中憶念佛陀，佛陀是我們的人天導師。由於佛陀的出世說法，使令我們明白修行的方法。第二念法，就是不斷憶念我們修行的法門。第三念僧，這個出家的僧團是我們的善知識、是我們的歸依處。第四憶念布施。第五念戒，憶念我們所受持的戒。第六憶念天，這個「天」是指長壽安樂，這裡的「天」特別指的是涅槃，說這個世間是苦、空、無常的，只有涅槃才是我們真正的歸依處。這是六念，有六個地方是我們不斷憶念的處所。前面所說的方法，「一一行成，皆生淨土」。成就了以後，都能夠以這種功德而回向淨土。這個地方是講到其他修行淨土的方法，再看第二段「獨顯持名妙」：
獨顯持名妙
這當中，「持名」的方法就特別的微「妙」不可思議了。它微妙的地方怎麼說呢?看蕅祖開示：
┌收機最廣┐┌無問自說
┌┤├故釋迦慈尊┤
│└下手最易┘└特向大智舍利
│弗拈出
│┌方便中第一方便
││
├可謂┼了義中無上了義
唯持名一法┤│
│└圓頓中最極圓頓
│
│┌清珠┐
│┌┤├濁水不得不清。
││└投於濁水┘
└故云┤
│┌佛號┐
└┤├亂心不得不佛也。
└投於亂心┘
這以下特別講出本經「執持名號」的法門，「唯持名一法，收機最廣，下手最易。」這個念佛法門它的特色有二個：第一個「收機最廣」，這種方法它三根普被。上至文殊、普賢，看《華嚴經》這種地上菩薩他也念佛。下至五逆、十惡，這個內心當中攝持無量無邊罪業的眾生，他臨命終的時候，他那個罪業已經變現成地獄的猛火，他在這種擾動的苦惱當中，誒，他也能夠念佛。他已經不能起來禮拜了，他也不可能在這個散亂當中去觀想、觀像，他但是憶念彌陀的名號，具足十聲，轉地獄的火成金蓮花，火焰化紅蓮。所以這個法門，收機最廣。其次，「下手最易」。任何的時間、任何的空間，你都能夠修學，它沒有時空的障礙。基於這種理由，故「釋迦慈尊無問自說，特向大智舍利弗拈出。」因為這個法門的三根普被，所以它不必簡別任何的對象，所以佛陀就在沒有人發問的情況之下，就主動的「爾時佛告長老舍利弗」，就主動的向舍利弗講出這個法門。所以這個地方，因為它收機最廣、下手最易，所以它不必簡別對象。這是講到它的一個特色。這以下讚嘆念佛法門的微妙處，這個地方有三段：「可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」這三段，古德解釋《彌陀要解》，分成教、行、理。這個「方便」是約「行」法，從修行上來說，修行上特別「方便」;這個「了義」是約「教」，這個教法特別的究竟「了義」;第三「圓頓」是約「理」，這個理特別的「圓」滿「頓」超。
我們根據這個修學的次第，先講這個「教」，講這個了義。基本上在祖師的開示上，說我們在修行一個法門之前，要先對這個法門作一個判教，判斷這個教法是了義、不了義。就像說我們今天去坐車子，你不能一股腦就坐上去，你要先問明白這部車子要開到哪裡?它的終點處在哪裡?跟你要去的目的地是不是一致?你要到台北去，你坐這部車子送你到桃園，這車子你不能上去，不了義。所以說，我們在修行一個法門之前，一定要先判教。一般來說，古人把教法分成五乘，就是說佛陀他有五種車子讓你選擇。第一是人天乘。人天乘的法門是假藉布施、持戒、忍辱的法門，它能夠使令我們到達人天的果報。因為這個法門它本身，雖然修善業，但是他心中的我，我們認為這個生命體有一個我，有一個常一主宰的我，這個我不能消滅;所以我們只能夠在這個有相的境界活動，不能夠修我空觀，趨向這個無相的涅槃。所以這個人天乘的法門是偏重在「有」，在有相，這個是不了義。這部車子，它只能夠載你到人天乘，它就不能再活動了，這部車子不能載你到界外涅槃，這部車子的力量就是這樣子。第二個二乘，就是聲聞、緣覺。這個聲聞、緣覺的法門所詮釋的是四諦、十二因緣。我們透過四諦、十二因緣，觀察諸行無常、諸法無我，慢慢慢慢把心中這個常一的我給消滅掉，「心常安住，無礙解脫」，內心當中安住在這個空性的境界。所以這部車子的力量更大，它能夠超越人天，它能夠運載你到界外的涅槃裡面，永遠不再三界裡輪迴。但是因為這部車乘它的活動範圍，它是在空性裡面活動，它不能夠在有相的境界活動，所以這部車子也是不了義。前面的人天乘這部車子，主要是在有相的境界活動;這個二乘的車子，它是在無相的境界活動。一個偏重在有，一個偏重在空，所以這個都是不了義。佛、菩薩這部車子就是了義，你看佛、菩薩的境界，「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空。」他能夠不住生死、不住涅槃，真空妙有。這部車乘就能夠運載我們，超越人天、超越涅槃，直接趨向於無上菩提，直接趨向於佛的大般涅槃，由真空而妙有，妙有而真空，那這部車子是了義的。基本上我們把教法分成五乘，那這個車乘有各式各樣的目的。
在禪宗臨濟的傳承當中，有一個祖師叫做石霜楚圓禪師，石霜楚圓禪師往生以後(禪宗的祖師是不立文字，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。在不立文字當中，主要是由祖師來領導大家修行，所以這個祖師就非常重要了。一個祖師往生以後，要趕快推出一個新的祖師，來領導大家修行)，這時候，所有的人都集合在大殿上說：石霜楚圓大祖師往生了，我們現在要公推另外一個新的祖師來領導我們。有人就說了：這個泰上座(泰國的泰)他在我們這個地方修行時間最久、戒臘最高、德行也很好，他有資格領導我們。這時候石雙楚圓禪師的侍者〔道虔禪師〕就出來講話了，說：欲接祖師位，須明祖師義。(這個接祖師要憑本事的，不是戒臘高就能幹祖師，你要能夠接祖師，這個傳承當中，你要明白祖師的真實義。)那泰上座就說：好，祖師真實義你說說看。這個侍者就說：我過去在石雙楚圓禪師跟前做侍者，跟前跟後，祖師對別人開示，講到這個「去」，修行就是一個「去」字，這個「去」開出來有：「休去，歇去，冷啾啾地去，一條白練去，古廟香爐去。」我其它都不問你，只問你什麼是一條白練去?你道一句。(這個禪宗大德這個講話，那是一針見血，行家一出手，便知有沒有。)這個泰上座他也不是等閒之輩：好，你拿一支香過來，插在這個佛堂前面，這支香燒完之前，我要不是道一句，我不明白祖師義!這支香就插下去了，那這個泰上座就雙腿一盤坐著，他就要表現什麼叫做一條白練去。喔!沒多久坐化了。(呵──)大家一看：唉呀!這個人沒有呼吸了，一條白練去了。這個侍者就出來講話說：果然不明祖師義，說：「坐脫立亡則不無，先師意未夢見在。」說你有這種功夫當下往生，解脫三界的業力這件事情，我讚嘆;但是依法不依人，「坐脫立亡即不無」，但是祖「師意未夢見在」，你沒有真實明白祖師的真實義。這怎麼說呢?這段話是出自於徹悟禪師，徹悟禪師後面就註解說：禪宗的去，要緊的是去掉心中的執著。所以他的目的，就是去掉心中的執著。比如禪宗講說：「整天吃飯不吃一粒米，整天穿衣不穿一縷絲」。你看他在吃飯，但是他不執著有這個飯可得。所以這個真空妙有的境界就是說：我們對這個生命，沒有必要隨便的把它斷滅掉，要假藉這個生命來利益眾生，但是你不要執著這個果報。所以這個侍者要問這個「去」，你是不是明白這個去的意思?不是要你真的去。所以徹悟禪師作一個評語說：泰上座但知其去，不知來，不知如何來。你只知道去到這個空性的境界，不知道從空出假，所以果然是不明白祖師意。
所以我們這個念佛法門，它的妙就妙在這個地方。蕅益大師就講出一句，讚嘆淨土的念佛法門，他說：這個持名法門是一個什麼境界呢?「一一理性，具足無量莊嚴;一一莊嚴，全體理性。」說我們在念佛當中，觀一切法空、無我、無我所，但是在這個真空的理性當中，佛號一句一句的現前，具足莊嚴，念念之間創造極樂世界的功德莊嚴。「一一理性」而「具足莊嚴」，雖然「一一莊嚴」可也是「全體理性」，每一句佛號雖然都是莊嚴，但都是無我、無我所，這件事情不可思議。
我過去參加懺公師父的佛七，他老人家在止靜的時候講一句話，給我非常深刻的印象，老人家說：我們這個念佛法門，要緊的體會──在本來無一物當中，把佛號提起來。這件事情不可思議。你說本來無一物，怎麼提佛號呢?大乘佛法就是：觀一切法空，但是佛號歷歷分明。所以懺公師父說：在本來無一物當中，把佛號提起來。這個意思就跟蕅益大師的意思相隨順，「一一理性，具足無量莊嚴;一一莊嚴，全體理性。」所以看得出來，淨土法門它不偏在「有相」，也不偏在「無相」，這個法門的這個車乘，它能夠直趨無上涅槃、無上菩提，它是真空妙有。所以它這個法門是「了義中無上了義」，這個車乘是趨向於大般涅槃，是了義的教法。
第二個「方便中第一方便」，這個講「行」。除了教法的了義，我們還要抉擇下手的方便不方便，如果一開始起修的時候很複雜，超過我們的範圍，那這個方法也不行。持名的方法，它特別的簡易、穩當，「一句彌陀念誦聽，念從心起，聲從口出，音從耳入。」它特別的簡易而穩當。
這個事情是這樣子的：這個持名方法它的特色，它一開始不要你直接趨向於無念的境界，他要你先從有念，從有念而入無念，所以它明白的有一個所緣境，讓你去憶持，很清楚的有一個所緣境──「南無阿彌陀佛」，或者是「阿彌陀佛」，它特別的方便。過去我去竹山，有一個賣甘蔗的(呵──)，賣甘蔗的這一個居士他說：他是一貫道的信徒，他繼續的努力，再過三年，他就能夠當講師。他問我說：你們廟裡有沒有辦佛七呢?我說：有啊，偶爾辦佛七。他說：你辦佛七，一定要通知我。我說：怎麼回事呢?他說：他對我們念佛法門特別好樂。為什麼呢?他說：這個念佛，他能夠很快的就把心靜下來。我在想：這一貫道的信徒，他不問我們什麼時候講經，他對我們講經沒有興趣，但是他對這個持名卻有好感。這是怎麼一回事呢?因為這個方法特別簡單，他在簡單的這個憶念彌陀名號當中，就能夠很快的把心給寂靜下來。當然他不一定有信願，所以不一定能夠成就往生的正因，但是「散稱為佛種」，他也跟阿彌陀佛、跟三寶結下一個善根的因緣。從這裡可以看得出來，這個念佛法門從有相入無相，這特別的方便，「三根普被」，不但是加被到佛教徒，連非佛教徒都加被到了。
第三個「圓頓中最極圓頓」，這個是講「理」，這功德上的理。一般成就大般涅槃，不要說大般涅槃，我們講這個小乘涅槃。小乘涅槃，利根的，天台宗說：這個小乘的四果要四生。第一生做人的時候遇到三寶，起歡喜心，布施、供養，不斷的在三寶當中栽培善根;第二生正式出家，二、三、四這三生都要相續的出家、相續的用功;到第四生成熟脫落，善根脫落，成就阿羅漢果。這個是根性利的，特別精進的，四生就把生死給消滅掉。如果是大乘菩薩，那就要很久了，大乘菩薩一定要一萬劫。因為大乘菩薩他要「上求佛道、下化眾生」，他一方面在佛堂當中用功，一方面要離開佛堂去關懷眾生，那七關懷、八關懷，就把自己的道業給耽誤了，一方面他還要積集福德資糧，所以他的時間就要拖得比較久，要一萬劫才能夠入正定聚。這個淨土法門它不是這樣子，它「帶業往生，橫超三界」。就是說你今天開始知道念佛法門，開始歸依彌陀，一心歸命極樂世界阿彌陀佛，通身靠倒，今生就能夠成就往生極樂世界。這個法門它不管你過去的善根怎麼樣，就是你從今生就能一生成辦大事。所以這個法門的特色，「圓頓中最極圓頓」，帶業往生，橫超三界。蕅益大師就以這三個內涵：方便、了義、圓頓，來讚嘆這個持名的方法。好，我們先休息十分鐘。
第八卷
請大家打開《講義》第十一頁：
┌收機最廣┐┌無問自說
┌┤├故釋迦慈尊┤
│└下手最易┘└特向大智舍利
│弗拈出
│┌方便中第一方便
││
唯持名一法┼可謂┼了義中無上了義
││
│└圓頓中最極圓頓
這一段，蕅益大師以「方便、了義、圓頓」這三種功德，來讚嘆「持名」的殊勝。關於這一點，我們看「附表」第「三」，把它作一個補充說明。
○附表三
「持名一法─方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」
關於這一點，我們總共分成三段，來解釋這一個內涵：第一個，看善導大師的一個「問答釋疑」，先看問：
縹蝕鶚鴕
問：何故不令作觀，直遣專稱名號?
善導大師在《觀經四帖疏》當中，他自己設立了一個問答說：為什麼「不令作觀」?因為善導大師在《觀經四帖疏》當中，他強調的是「執持名號」，所以他自己就作了一個問答說：為什麼在念佛當中，我們跟彌陀的感應道教有觀想、觀像、持名，為什麼老人家不強調觀想、觀像，而是直「直遣專稱名號」，要人家直接了當的「專稱」，就是一心一意的稱念彌陀的「名號」，這是什麼道理呢?以下我們看大師的回答：
┌境細┐
┌眾生障重┤├識揚神飛─觀難成就。
│└心粗┘
│
│┌稱名易故
│┌是以大聖悲憐─直勸專稱名字─正由┤
││└相續即生
答┼┤
││┌念念相續┐┌十即十生
│└若能┤├者┤
│└畢命為期┘└百即百生。
│
│┌無外雜緣─得正念故。
││
└何以故?┼與佛本願─相應故。
│
└不違教故─順佛語故。
──善導大師──
善導大師他的回答，我們分成三段來解釋，看第八頁的脈絡分析。第一段當中，他說「眾生障重」，到了末法時代的眾生，他的身心世界，煩惱障、業障、報障特別的粗重。在這種身心粗重的情況之下，「境細心粗，識揚神飛，觀難成就。」在這種粗重的身心當中，你的所觀境，觀想、觀像的所觀境太過於微細、太過於複雜;那你能念的心，如此的粗重，所以你一觀的時候，你的心就會飄動、不定，那修觀就難以成就了。「心粗」這句話，在唯識學倒是講得很清楚。唯識學上說這個「心粗」，就是說這個心沒有堪能性、沒有堪能性。什麼叫做「堪能性」呢?簡單的說，就是這個內心當中的功能差了。比如說一隻狗，它的堪能性比一隻螞蟻的堪能性強，狗的力量比螞蟻大;一隻牛的堪能性又超越了一隻狗，因為牛能拉更重的東西。我們這一念心，亦復如是。有禪定的人這一念心，他這一念禪定的寂靜心當中，他能夠攝持無量無邊的法門，他那個堪能性強;我們凡夫的心，堪能性弱，你要他想太多的時候，它就會躁動，因為你超過他的負荷。比如說一個小孩子，他只能夠拿十公斤的東西，你要他拿一百公斤，就超過了他的負荷。我們這一念心也是這樣，我們內心當中的心啊，末法時代的心啊，躁動不安。躁動不安，你要他去觀想這麼微細複雜的境界，就超過了他的負荷。所以你一觀這個境界的時候，一超過負荷以後，就失控了，「識揚神飛」，你心就開始飄動不安;所以說這個修「觀」就很「難成就」，很難成就，很難成就三昧。這裡是講出這個問題。那怎麼辦呢?「是以大聖悲憫，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。」所以在這種情況之下，「大聖」佛陀的慈「悲」，他知道我們末法時代的眾生，有這個問題，這個煩惱障、業障、報障的干擾太厲害了，所以「直勸專稱名字」，在本經當中，他直接的告訴我們：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂。」以這樣的因緣，來招感臨終的時候，「是人終時，心不顛倒」，「阿彌陀佛與諸聖眾現在其前」，然後往生淨土。這當中有二個主要理由，「正由稱名易故，相續即生。」第一個「稱名易故」，就是說這個念佛法門，它容易達到專注，有這個專注力。這個專注力，基本上，我們在修行的時候，這一念心一個根本的方向，就是要你要能夠善取所緣境的相貌，你這一念心一定要取到所緣的相貌。比如說你修這個彌陀本尊相應，你一定要取到本尊的相狀;或者取到他的名號;或者觀想他的功德，取到他的功德，阿彌陀佛有無量無邊的功德──如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。總之，你這一念心要能夠善取所緣境的相貌。這當中，這個耳根是最方便了，用這個耳朵來聽聲音。印光大師說：「不但攝心，最能養神。」我們也可以試試看，比如說你在佛堂當中，你用眼睛去觀像，眼睛打開去取這個佛像，把這個佛像取下來以後，眼睛閉起來，在心中把佛像表現出來。表現不出來，眼睛再打開。七開八開，你就會覺得眼睛很累、很耗神。我們這個眼根，眼根不是很好用，眼根你用了一二個小時，你眼睛就開始累了。眼睛一累，你不休息，它就會出狀況，這個娑婆世界的果報體就是這樣。所以佛陀在《楞嚴經》當中，讚嘆六根門頭當中，雖然六根都能夠回光反照、都能悟入法性，但是在娑婆世界的果報當中，耳根特別殊勝，它耐用、養神。你看蕅益大師的〈傳記〉，蕅益大師二十五開悟，二十四歲出家。你看《靈峰宗論》的發願文，他老人家修行不得了，他是拼了命乾的。他念往生咒一天，月念幾百萬遍;大悲咒也是一樣;拜佛也是一樣。他開悟以後，那熾然的修行(到了中年三四十歲的時候)，他剛開始出家的時候，他那個時候不念阿彌陀佛的：「旭出家時，宗乘自負，藐視教典。妄謂持名，曲為中下。」他認為說：我是一個禪宗開悟的人，我是修一佛乘的，怎麼能夠跟你阿公阿婆一樣去念佛呢?到了有那麼一天，生了一場大病，病得非常厲害。看蕅益大師的〈傳記〉說，那是個很特殊的病，它發動起來的時候，蕅益大師講：「七日七夜不能坐、不能臥，但含淚念佛而已。」你看看是這種境界。這大修行人他三界的果報要結束，最後一生的時候，無量無邊的最後要算總帳的時候，所有的罪障都現前。這個時候，「七天七夜不能坐、不能臥，但含淚念佛而已。」我看到這句話很感動，蕅益大師他修行的時候，那種剛骨啊，會把這個病折磨到讓他含淚念佛，那這是非常嚴重了。那一次以後，他就開始死心踏地，歸依彌陀，萬牛莫挽。後面講到「答」的地方，蕅益大師會講了出來。所以我們在修行的時候，當你的身體健康、氣血旺盛、心情愉快，也沒有人觸惱你，身心都是在最好的狀態，你說你要觀想、觀像，也是可以。但是你要考慮一個問題，真正的關鍵是你的法寶，是不是臨命終能夠現前，這是個問題。在臨命終的時候，那個諸根敗壞的時候，你內心擾動不安的時候，你要把你的本尊、把你所觀的佛像現出來，看有沒有辦法呢?這就是一個問題。所以我們年輕人，小時候出家，也沒什麼罪障，身體也健康、氣血也旺盛、煩惱也淡薄，你對「稱名易故」，會沒有什麼感覺(呵──)，沒什麼感覺。但是你要是生了一場大病以後，那個色身的折磨苦惱、頭昏腦脹的時候，你會知道這個「稱名易故」非常重要、非常重要啊。你這個時候能夠找到一個歸依處，你會覺得：唉呀!這個「至簡易、至穩當」這件事情非常重要，實用。所以這個地方，佛陀慈悲知道我們臨命終有這種問題，所以第一個「稱名易故」。第二個「相續即生」。稱名易故當然容易專注、容易取得所緣境的相貌;但是臨命終的時候，你還非得把所緣境保持一段時間，不是只是一剎那而已，相續力。這個善導大師講出一個臨終的標準說：什麼叫做一心不亂?這二個條件：第一個成就無間念，第二個無後念。就是說你這個佛號現前的時候，念念都跟彌陀相應，這中間沒有妄想插進來，這叫做無間，無間念。第二個無後念，無後念就是說：你前一念在娑婆世界消失，下一剎那就在彌陀蓮華化生。那你這一個念頭消失以後，就再也不起三界的念頭了，就是佛號以後呢，就是直接到往生了，無後念，後來沒有起顛倒的念頭。就是「成就無間念、無後念，謂之一心不亂」，善導大師是這個意思。在這種情況之下，成就無間念、無後念，那個佛號最容易相續了。觀想、觀像，我們也可能會一時相應，但是這個佛像要在心中，能夠每一剎那、每一剎那的在心中顯現，這件事情就不容易了。但是佛號容易相續。所以這個地方也是一個重要的關鍵。所以善導大師他提出二個主要理由，就是第一個「稱名易故」，第二個「相續即生」。所以「若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。」這個地方是關鍵，關鍵在這個地方。這個念佛法門「念念相續，畢命為期」。
這個事情是這樣子的：念佛法門當然是有正行跟助行的差別，你一方面執持名號，你也可以兼修大悲咒、兼念觀世音菩薩，都可以。但是，你一定要有一個正、助的分別。你不能說：我這個心中有無量無邊的法寶，現出來的時候，每一個法寶都是同等地位，那你這種情況就是雜修了。就像蕅益大師說：「今日張三﹐明日李四。」今天念佛號念了幾天，沒什麼感應，就換大悲咒;大悲咒沒什麼感應，就念地藏王菩薩。三心二意，一事無成。所以這個地方就是說：你念阿彌陀佛，也可能你念得不多，這個還不是重點;但是這個佛號在心中現前的時候，你內心的感覺是一心歸命，通身靠倒，就是「這個是我真正歸依的本尊」，你內心當中有這樣的心情。當然我們也不妨修修護法，本尊、上師、護法。我們可以持大悲咒來破障，兼念觀世音菩薩來滅罪，都可以;但是你內心當中對佛號，那是不能改題目，不能換來換去的。你念阿彌陀佛，念一念沒有感應，誒，我換換觀世音菩薩!你內心當中飄來飄去，那這個不能構成往生的。
我前段時間讀台中蓮社的《念佛感應見聞錄》，它裡面講到一件事說：台中有一個居士叫李清源(木子李，清淨的清，根源的源)，剛開始他是不學佛的，他同修經常參加念佛共修，他同修是很精進的，回來後經常勸他說：你要多念阿彌陀佛，這消災、滅罪，臨終往生淨土。這個李居士剛開始不當一回事，不把佛號當一回事。有這麼一天，這個李居士他開夜車，他是台汽客運的司機，開在台中縣的一個山區，到了一個山區拐彎的地方，那個經常出車禍的地方，誒，突然間熄火了。熄火了，怎麼弄就是沒有辦法啟動起來。沒辦法，這些乘客都離開了，這個車掌也下去了，去安排下一次的班次。那他就一個人在那個地方照顧車子。照顧車子的時候，過了沒多久吹來了一陣冷風，他整個人感到一股寒氣，他就開始恐怖。這一個人恐怖的時候，就要找一個歸依處，這時候就想到同修告訴他念阿彌陀佛，這時候趕快攝心念阿彌陀佛。誒，念一段時間以後，這個恐懼的感覺就消失掉了。他這個時候他就試試這個車子，誒，一啟動就啟動起來，這有感應了啊。啟動起來以後就開回去了。好，所以說我們很多事情，你有這麼一次宗教感應以後，那就有信心了。他從此以後就「終日走街坊，心中念佛忙。」心中有一個法寶，那個感覺就不一樣了。不像一般人整天心向外攀緣，沒有一個歸依處，他心中慢慢有一個歸依處，有事沒事安住在他心中的法寶當中。經過了三年，三年以後他生了一場病，做司機運動比較少，高血壓，引生了腦中風，身體就痳痺了不能動，就住到醫院去了。住到醫院的時候，他知道時間不多了，他更加緊的念佛，又念了一年。最後臨命終的時候，那些蓮友跟他助念到晚上十二點多的時候，突然間在窗戶外面出現了一道金黃色的光茫，從外面照進來。他們想說：唉呀，這麼晚了，怎麼還有大卡車的燈光。去看看，沒有大卡車。這光從外面照進來，這個時候，他剛好斷氣。在座蓮友們都明白的在黑暗當中，看到一道金黃色的光明照下來，然後他當下斷氣。而外面去看，什麼車子都沒有。這不可思議啊，無量光、無量壽。
當然我們講：「若眾生心憶佛、念佛，現前、當來必定見佛。」如是因、如是果，因地的時候念佛，果地上見佛是很正常的。當然所謂的佛，「阿彌陀佛是法界身，入一切眾生心想中。」他能夠以無量無邊的方法出現，他能夠以身相的方式出現、以蓮華的方式出現、以光明的方式出現。但是這個地方值得我們注意的就是說：「念念相續，畢命為期。」我看了以後我有一個感覺，這個居士他之所以成就，因為這個人老實、老實。這個淨土法門最怕的就是不老實。今天你強頭草，二邊倒，今天靠觀世音菩薩，明天靠阿彌陀佛，後天靠地藏王菩薩。你對哪一個都沒有信心，誰都不能幫助你。所以說這彌陀名號，這種本尊相應，你一應要能夠相信：彌陀決定能夠救拔你，這種通身靠倒，就像三歲的小孩子，他自己沒有辦法站，他整個身體靠在母親的身上，是這樣的一個心情，一心歸命，通身靠倒。而這種心情，要「畢命為期」，盡其一生，不改題目。這種情況之下，有什麼好處呢?「十即十生，百即百生」，保證萬修萬人去。這以下有人就會說：這怎麼回事呢?善導大師怎麼講得那麼肯定呢?以下是善導大師講出它的理由說：我為什麼講得那麼肯定呢?「何以故?」第一個「無外雜緣，得正念故。」善導大師他老人家並不太贊成一個人修行太雜，他強調身口意專修，身專門禮拜阿彌陀佛，口專門讚嘆阿彌陀佛，意專門觀想阿彌陀佛，身口意三密相應。他的意思就是說：你這個持名法門，你要緊的就是不要有任何的雜緣，一心一意的念阿彌陀佛，容易得到三昧，容易得到正念，這是第一個。你不斷的串習這個佛號，它就有力量。第二個「與佛本願相應故。」這個佛號的法門是跟彌陀本願相應的，看這個「第十八願(念佛往生願)：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」彌陀在因地的時候發願說：「設我得佛」，在「十方」的「眾生」當中，沒有簡別任何一個眾生，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡，他要做三件事情：第一件「至心信樂」，對我的名號要有真實的信心;第二「欲生我國」，你真正能夠厭離娑婆、欣求極樂，願意投生到我的國土來;第三「乃至十念」，憶念我們的名號乃至十念。這樣有什麼好處呢?「若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」所以這個地方，我們憶念彌陀的名號，正是與佛的本願相應故。彌陀的本願就是要我們念阿彌陀佛。第三個「不違教故，順佛語故。」從經論上釋迦牟尼佛的教誨，《無量壽經》它的三輩往生，「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」，也是持名。本當中講得更明白，「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂」。這樣子做，是隨順釋迦牟尼佛的教誨，這三個理由。所以善導大師特彆強調持名的方法，以持名為正行，以其他的觀想、觀像、持咒等等為助行，是這樣的一個意思。再看第二段「正示行法」：
枵示行法
攝心方便
前面是講到持名的一個理由，這裡是講持名的方法，這當中分成二段：第一個是「攝心方便」。我先念一遍印光大師的開示：
《楞嚴經》大勢至菩薩說：都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。
念佛時，心中要念得清清楚楚，口中要念得清清楚楚，耳中要聽得清清楚楚，意舌耳三根，一一攝於佛號，則眼也不會東張西望，鼻也不會嗅別種氣味，身也不會懶惰懈怠，名為都攝六根。都攝六根而念，雖不能全無妄念，較彼不攝者，則心中清楚多矣，故名淨念。
淨念若能常常相繼，無有間斷，自可心歸一處，淺之則得一心，深之則得三昧。
──印光大師──
印光大師講到這個念佛的方法，他引用「《楞嚴經?大勢至菩薩念佛圓通章》」，他「說：都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」任何的修行都是要成就三摩地，這「三摩地」就是三昧，翻成中文叫「等持」，平等持心，於一境轉。就是你對你的所緣境界，要能夠平等，心中不昏沉、也不掉舉，以這樣平等的狀態，來攝持你這一念心。使令你這一念心，在一個專一的境界裡面，相續的運轉，這個叫做等持。換句話說，諸佛菩薩的功德，都不是在散亂心的時候成就的，都是在一種三昧的情況而成就。在無量無邊的三昧當中的方法，以「都攝六根，淨念相繼」這個方法，是最容易得三昧的。所以說「都攝六根，淨念相繼」它是一個因地，「得三摩地」是一個果地。這個地方的意思就是：念佛三昧就是要以「都攝六根」跟「淨念相繼」為下手。那怎麼都攝六根呢?怎麼淨念相繼呢?印祖下面會解釋。先講「都攝六根」。說我們念佛的時候，這當中有三個內涵：第一個是「心」，內「心要念得清清楚楚」;第二個是「口」，「口中要念得清清楚楚」;第三個是「耳」，「耳中要聽得清清楚楚」。印祖開示的這段話，我們要特別注意，注意的就是這個「清清楚楚」。我們一般念佛人，不在乎印光大師「清清楚楚」這四個字的開示，這求多、求快，但求數目多、念得隨口溜過。其實這是個錯誤的觀念。我們從緣起上說、從這個業果的角度來說，這個果報的堅固，是來自於業力的堅固。說這個人，他這個財物現前、福報現前的時候，他小時候很有錢，長大的時候還是很有錢，到老的時候還很有錢，他的財產水不能淹、火不能燒、地震不能破壞、敗家子不能破壞。這是怎麼回事呢?他因地在行布施的時候，那個心力特別的強。罪障也是一樣，這個人業障現前，拜了《八十八佛》，拜了一百○八部還是沒有滅罪，這個罪業特別的堅固。這是怎麼回事呢?這個人因地在造罪的時候，煩惱心特別堅固，誰勸他不做，就是不能障礙他，他就是要做，怎麼勸都不行，這件事一定要做。得果報的時候，這個果報就特別堅固。這個的意思是說：我們希望我們淨土的業力、果報要堅固，淨業要能夠堅固，那你在因地的時候，你的心就要專注。你的心散散亂亂的，「口念彌陀心散亂」，那你這個淨業就非常薄弱了、非常薄弱。這個問題還不是在數目的多寡，在於心力的不可思議。所以這個地方我們要注意，你要念得清清楚楚，念得明確而有力量，不在於多，而在於專注，這個地方值得我們注意的。「意舌耳三根，一一攝於佛號，則眼也不會東張西望，鼻也不會嗅別種氣味，身也不會懶惰懈怠，名為都攝六根。」你一開始用心、口、耳去念，最後把其他的眼根、鼻根、身根都攝起來，一句佛號把六根給攝住了，這個佛號在心中運轉的時候，六根不向外攀緣，這叫「都攝六根」。第二個「淨念相繼」，「都攝六根而念，雖不能全無妄念，較彼不攝者，則心中清楚多矣，故名淨念。」我們開始都攝六根而念，雖然剛開始不可能完全沒有妄想，但是比你不都攝六根的人好多了，比你這個念佛，眼睛東看西看、耳朵到處亂聽的好多了，這叫「淨念」。「淨念若能常常相繼，無有間斷，自可心歸一處，淺之則得一心，深之則得三昧。」這印光大師講這個一心跟三昧是不一樣的，這是淺深的不同。不過看這個意思，印祖前面的「都攝六根，淨念相繼」，主要是「止」，他因地是修止，所以這個果地是禪定，所以這個我們也可以依淺深說這個一心。按印祖的意思，這「一心」主要是欲界定的等持、或者未到地定，這個禪定還是比較淺。這個「三昧」就是根本禪，初禪以上，這就不容易退轉。這是一個念佛的方法。關於這一點，我們看〈講表〉來補充說明，看第十頁：
┌都攝六根──一句彌陀念誦聽─專注力
│
└淨念相繼──十句成片三三四─相續力
基本上，我們在執持名號的過程當中，印光大師主要是根據《楞嚴經?大勢至菩薩念佛圓通章》的方法，有二個原則：第一個「都攝六根」，第二個「淨念相繼」。看「都攝六根」。「都攝六根」就是「一句彌陀念誦聽」，這是成就我們的「專注力」。我們講到本尊相應，我們這一念心怎麼跟阿彌陀佛相應呢?當然主要是以名號為所緣境，就是說這個心中的名號，我們要相信這句名號，「名以召德」，總持阿彌陀佛所有功德。我們這一念心怎麼跟彌陀名號相應呢?這當中有三個步驟：第一個步驟是「念從心起」，這個是很重要的。有些人念佛，他這個佛號不是從心念的深處生起，他這個佛號是從嘴巴生起，他很隨便就把這個佛號念出來，他心中打他的妄想。換句話說，你這個佛號的根源，不是來自於你內心一種歸依的心，那這個佛號不能成淨業，因為你佛號最初的根源不對。這個佛號不能只是從嘴巴生起，這「念從心起」，要從你內心深處那一念至誠的歸依的心生起來，這第一個。第二個「聲從口出」，誦。你內心當中生起作意要念佛，但是這個時候還沒有聲相，沒有一個明確的所緣境。這怎麼辦呢?靠著嘴巴的震動，把這個佛號的聲音給創造出來，「聲從口出」。當然我們有時候念佛有時候止靜、有時候止靜有時候念佛，從理論上來說，這個出聲是比這個不出聲好。因為你出聲，有一個明確的聲相，你取這個所緣境容易取得。但是你經常出聲，久則傷氣，有這個問題。念半小時還好，念一個小時、二個小時，念太久就不行。怎麼辦呢?過去有一個黃念祖居士，他提出一個辦法叫做「金剛念」，這嘴巴要動，但是沒有什麼聲音，乃至你止靜的時候，嘴巴動。從嘴巴的震動當中，冥冥當中會創造一種聲相，但是他沒有聲音，聲音在唇齒之間。所以第二個「聲從口出」，我們也可用金剛持，止靜的時候用金剛持。第三個「音從耳入」。你前面所創造的聲相，要把它聽回去、聽回去。這個「聽回去」，有時候我們參加共修，有很多很多的佛號，一百多個人在念佛，在這個大殿當中有一百個聲相，這怎麼辦呢?我取誰的佛號呢?這當中要注意了，你只能夠聽你自己佛號的聲音。就是你這一念心現前的時候，面對一百句的佛號(當然一百句佛號有通、有別，合起來那是一種聲音，但是詳細的分有各式各樣高低的聲音。)，這個時候我們也不去排斥其他的聲音，但是你只能夠去聽你的聲音，這一點是非常重要的。因為你去聽別人的聲音，你試試看，你一下子就打妄想，心隨境轉。因為你聽其他人的聲音，心是向外攀緣的;你聽你自己的聲音，那是「反聞聞自性」，那是「迴光返照」：這二個方向是不一樣的。但是其他的聲音可以幫忙，旁邊的聲音可以當啦啦隊，可以;但是你真正要取所緣境的相貌，是取你自己的聲相。可能它大聲，可能它小聲，甚至於它金剛念都沒有關係，你一定要取到你自己從內心當中生起、從嘴巴裡面震動所創造的那個聲相，把它取到，這個就是所謂的「聽」。那這個佛號經過這三個次第──念、誦、聽以後，這叫做你跟彌陀相應了。所以這個念佛法門，它還不是強調觀想、觀像，一般的本尊相應，你看密教，它一開始修中觀、唯識的一些顯教基礎;到密續的時候，那就是須要修本尊相應了。本尊相應，身口意三密相印：身結手印;口持本尊咒、或者持本尊的聖號;那意要觀想，它要觀想的，觀這個本尊的身相。但是因為這個彌陀名號的法門，它是跟本願相應，彌陀在本願當中，他就明白的咒願：但是信、願、持名就可以相應。所以它不必涉入觀想、觀像，這是它特別的地方。就是你只要能夠把這個佛號，經過三個次第的運轉「念、誦、聽」，你就能夠跟本尊相應，就是這樣的一個特色，這個叫「都攝六根」。其次，這個只是一個點狀的相應，我們如何把這個點狀的功德，把它開展成一個成片呢?這個就要「淨念相繼」了。這當中，印光大師提出一個方法，就是「十句成片三三四」，我們可取十句為一個片斷，你念三句停一下，南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南佛阿彌陀佛，停一下;南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛，停一下;南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛，最後煞板的時候四聲：就是三三四。印光大師的意思就是說：我們平常追頂念，阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛、阿彌陀佛，這個沒頭沒尾的，沒有一個韻調。沒有一個韻調你就不容易攝心，七念八念佛號就跑掉了，強大的妄想就插進來了。這怎麼辦呢?印光大師說你可以十句佛號為一片，這片當中分成三小段，這三三四構成一個韻調。這個韻調在心中運轉的時候，它容易產生一種「相續力」，你這個心，容易隨這個三三四所形成的韻調，在裡面運轉，不容易跑出去，它有這個攝心的功能。印光大師真的是很厲害，真正是大善知識，大家試試看，這個法門不可思議，三三四，它這個韻調的力量很大，非常的大。這個是相續力。關於這個相續力，我們平常在活動的時候，走來走過去，都可以掐珠記數;但是打坐的時候，我們還可以把它分成五點記數法。就是說，因為你打坐，你又不能掐珠，印光大師說：打坐的時候掐珠，身勞神動，久則成病。你整個身心很寂靜，你手在那個地方動來動去──身勞，這就會影響到你的神，心神就容易浮動。那身心在這麼寂靜的當中，手這樣七動八動，就容易出毛病。這怎麼辦呢?我們可以在打坐的時候，觀想前面有「五」個「點」，這個是觀想，所以你不一定要用眼睛去看，你假想在前面的地上有五個點。如果你的心堪能性強，也可以把這五個點觀想是一個放大光明的蓮花燈，每一個點就是一個蓮花燈;如果你個觀想力薄弱，那就不必了，那只是一個相對位子就好，你知道有五的點就可以了。這當中有四點要注意：
「五點記數」：
一、安置地輪，令心下沉。
二、所緣行相，清楚分明。
三、寧可少念，不可草率。
四、先依記數，再求圓融。
第「一、安置地輪，令心下沉。」這個是很重要的。很多人念佛，尤其是特別精進的人，他容易頭痛，這是怎麼回事呢?印光大師說：「一句彌陀念誦聽」，我聽佛號的聲音是用耳朵來聽，那七聽八聽就上火了。為什麼呢?因為印光大師叫你用耳朵聽，不是要你的心注意耳朵。比如說我要去釣魚，我這個「人」去釣魚，人不能釣魚，怎麼辦呢?當中要有一個釣竿作媒介。用這個釣竿去釣魚，我主要是我這人要注意這個魚，不是去注意釣竿。說我們這一念心，假藉耳根的因緣去取佛號的聲相，你是用心去取這個佛號，不是用耳朵去取佛號，不要去注意這個耳朵，用心去注意佛號。這個聲音是遍滿的，它沒有一個固定的方向，你不要去注意耳朵，它三百六十度的。你如果注意耳朵的話，「心之所在，氣之所在;氣之所在，血之所在。」氣血上沖，以後你就容易有高血壓、頭痛，這個很危險。智者大師在小止觀裡面，他再三的強調：你這個取所緣境，不能在腰部以上、不能在腰部以上。有些人把這個所緣境置在眉間，這個只是暫時的對治，昏沉的時候腦筋缺氧，暫時對治;如果你經常注意眉間，你遲早出狀況的、持早出狀況，可能不會太久。所以智者大師說：這個所緣境，要嘛丹田，要嘛地輪，這個地，大地是最好。我們修行最忌諱心浮氣躁，心一定要下沉。水要讓它上揚，所以我們舌頭有時候稍微頂在上顎。這大家講練丹，這個甘露在上面，火在下面，這就對了;你如果把火放在上面，水降到下面，那就不對了。所以第一個我們在修行的時候，你一定要讓心沉下來。不過不能太沉，有些人心太沉，就昏沉了，所以心要沉在一個適當的位置，不能太沉，總之要讓心下沉。所以說這五點要安置在地輪上，這一點很重要，安立在大地。你不能把這五個點安立在虛空，這太高了，要安立在地輪。如果你會昏沉，你可以觀想這五個點都是光明相，如果你不知道光明相，你可以把所有的燈光都關掉，你去看佛前的蓮華燈，那個光明，把那個柔和的光明記下來。有些人不容易昏沉，那不須要光明也可以，那這個只是一個相對的位置。第「二、所緣行相，清楚分明。」你的內心當中，每一點念十聲，然後再這五個點當中活動，一片剛好是五十聲佛號。這五十聲佛號，只是給你一個目標，你一天要念幾片?一個攝心的方便、一個記數的方便。所以你在整個所緣境的時候，你還是去取佛號的聲音，你不要去注意這五個點，這五個點是在移動的時候，稍微注意一下就好了。整個過程還是「一句彌陀念誦聽」，這個要注意。第「三、寧可少念，不可草率。」這個要注意了。這個彌陀名號是我們心中的歸依處，是我們的本尊。這本尊在心中現前的時候，你內心當中一定要專注、嚴謹，不要草草率率的，養成一種等流習慣。有些人念佛，他有一個不好的心情，為了要求別人的讚嘆，數目訂了很多。念得很多，時間根本就不夠，怎麼辦呢?就草草率率的把它念完。這怎麼能構成本尊相應呢?一點歸依的心都沒有!所以我們今天佛號在心中不現便罷，你要怎麼弄?難免人總是有輕輕鬆鬆的。但是你心中佛號一現前的時候，那你就要嚴謹了。就像你一個人經過佛像的時候，這是三寶境界，那是你歸依的境啊，你不能在三寶面前太隨便。那我們心中也是一樣，我們整個生命的歸依處是心中的佛號，我們仰仗這句佛號，使令我們現生業障消除、福慧增長;仰仗這句佛號，在臨命終的時候，蒙佛接引、往生西方。你看這個佛號對我們太重要了。那這佛號在我們心中現前的時候，我們內心當中一定要非常的嚴謹，寧可少，不可草。印光大師這樣講、弘一大師也是這樣講：「寧可少念，不可草率。」這個不在數目的多，而在於你對本尊的那種覺受、那種歸依、那種信願的歸依心。第「四、先依記數，再求圓融。」我們剛開始應該給自己一個目標，我一天要念幾片佛號，那個三片、五片，乃至十片，要有一個目標。不過這個目標不要訂太多。宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》上講到這個禪定的〈奢摩他品〉說：有些人修行的時候貪多，貪多超過自己的負荷，他下一次看到蒲團就害怕，這是不對的。這個精進力有四種力量：第一個是歡喜力，你一定要對這個修行的法門，經常的保持歡喜，你一想到要念佛，心中就歡喜，唉呀!又有時間可以念佛，真是好。你要是想到就：唉呀!又要做功課了。那你這個人很難成就了。因為你跟你所歸依的境，結的緣是一個惡因緣，那還得了!所以說，你剛開始的時候，不要求太多，你念得非常的歡喜，見好就收，停下來。你期待下一次功課的來臨，下次又增加一點點。上次我念了五片完整的，這一次念六片到十片，早上念十片、下午念十片，一遍十片剛好二十分鐘。總之，你讓自己在整個本尊的相續運轉當中，你對於佛號這個修行法門，內心當中經常保持一種歡喜的狀態，我一想到我跟本尊相應，我心中就歡喜。那你一定不能夠超過你的負荷，由少而多。今天先到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第九卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開〈補充講表〉第十一頁，「用功時機」。
我們這一科是講到「持名妙行」。前面講到有關念佛的方法，基本上我們分成二大部分：第一個部分是所謂的「善取所緣境的相貌」。在淨土當中，這個所緣境的相貌有三種：第一個是佛的身相，佛的身相有三十二相、八十種好、放大光明，這個也是我們一個所緣的相貌;其次是佛的功德，佛陀有很多很多的功德，阿彌陀佛有如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，乃至十力、四無所畏、十八不共，有無量無邊的功德，這也是我們所緣的相貌;第三個是佛的名號，阿彌陀佛的名號，這個聲音，這個名號也是我們所緣的相貌。我們一念清淨的信心，跟往生的願力，去憶念這三種相貌，念念之間都能夠跟彌陀感應道交，都能夠成就極樂世界的功德莊嚴。在本經當中釋迦牟尼佛特彆強調──「執持名號，一心不亂」。本經當中，佛陀特別告訴我們：以佛的名號為所緣的相貌。這當中蕅益大師提出二個主要理由：因為我們憶念佛的名號，它特別的簡易，而且它特別的穩當，這二個理由。因為佛的身相，他的三十二相，雖然每一相的功德都互含互攝，我們去緣的白毫相光，也能夠總持阿彌陀佛的功德;但是因為這種身相特別的微細而複雜，對我們末法這個心粗的眾生而言，就很難相應了，所以它沒有簡易的特性。所謂「境細心粗，識揚神飛，觀難成就。」我們這一念浮動的心，要去憶念佛的三十二相，在實際的操作當中，的確有很大的困難。所以說這個身相的法門，雖有總持的穩當性，但是沒有簡易性。佛的功德，在憶念的時候，隨文入觀不難，只要把文字的義理弄明白;但是我們凡夫的心有所執著，我們憶念這個功德，就會忘失另外一個功德：所以這個功德不能有總持、穩當的特性，雖然簡易而不穩當。唯獨是佛的名號這種聲音，它一方面特別的簡易，我們這「一句彌陀念誦聽」，我們這個聲音經過三個次第，「念從心起，聲從口出，音從耳入」，我們這一念心就把佛號的相貌執取到了。而且「名以召德」，這個名號是總持阿彌陀佛所有的功德，所以它也就特別的穩當。基於簡易跟穩當的理由，所以善導大師(我們淨土宗的傳承)，從二祖善導大師以去，都是以執持名號為淨土的一個主要修行方法，以念佛為正行，以觀想、觀像為助行。所以我們在念佛的整個內涵當中，第一個要建立對名號不共的信心，這個所緣境是最簡易、最穩當的，建立對名號的信心。
第二點，就是我們取到所緣境以後，要做什麼事呢?就是「心於所緣專一安住，心於所緣相續安住。」就是我們必須要一次一次的對於我們所歸依的名號，有一種專注力、相續力。印光大師提出一個方法，所謂的「一句彌陀念誦聽，十句成片三三四。」這句佛號從我們這一念信願的心生起，念從心起;嘴巴的震動，聲從口出，創造一個聲相;最後音從耳入：念、誦、聽。經過這三個次第以後呢，這句佛號我們就能夠達到專注的力量，就把六根給都攝住了，「都攝六根」。其次「十句成片三三四」，靠著三三四的運轉，產生了韻調，能夠使令我們這一念心，相續的在佛號當中運轉，有這個相續力。這個就是我們前面談到念佛的一個方法：第一個建立信心，第二個建立念力，主要是這二個內涵。這以下，我們來看「用功時機」。
用功時機
┌一、專注
┌十念記數┐│
┌靜中修─┤├┼二、成片
│└晨朝十念┘│
用功時機┤└三、一心
│
│┌遇境逢緣┐轉念┌妄想消滅
└歷緣對境修┤├┤
└妄念生起┘念佛└佛號獨存
這個佛號的操作，是在一個什麼情況之下操作?我們在二個情況之下念佛：一個是「靜中修」，一個是「歷緣對境修」。這個「靜中修」，就是說我們在佛堂當中，把這一天世間的塵勞、人事暫時的放下，或者是拜佛、或者經行、或者打坐，這當中用「十念記數」法，就是「十句成片三三四」，這當中很清楚分明的把佛號一次一次的顯現出來。這當中我們前面也講過，這個「十念記數」的一個原則，就是你要念得清楚分明，寧可少念，不可草率。不要趕時間、不要求多，要緊的是能夠真正的使令你當下的佛號，能夠清楚分明的顯現，這個就是一個關鍵，十念記數。其次就是「晨朝十念」，這個「晨朝十念」的這個「十念」，跟前面的「十念」記數是不同的內涵。前面的這個念，是一句佛號是一念，總共有十句佛號構成十念，分成三三四，三段;這個「晨朝十念」的這個「念」，是盡一口氣為念，就是你吸一口氣，趁你吐氣的時候開始念佛，念到氣沒有為止，這叫做一念，一口氣為一念，那你念十口氣。這個是這樣，這晨朝十念是一種借氣攝心，靠著我們這一念氣在散發的過程當中，因為我們這個時候沒有吸氣，只是在吐氣，沒有吸氣跟吐氣的障礙，沒有干擾，所以說這個時候心是最專注的，因為我們專心的吐氣，借著這個吐氣來攝心，那這個力量也特彆強。但是它這種方法，印光大師提出一個警告說：這個方法不能多念，就是只能夠早上念一次，最多晚上念一次，不能當作一天常用的法門，否則久則傷氣。這值得我們注意。其次這個「晨朝十念」，我個人的體驗，最好是念六字的，就是你這個念的不多，你念六字的時候，它有歸依的力量在裡面，這感覺不一樣的。這個就是我們平常定課的二個主要方法。關於這個修行的次第，民國的夏蓮居老居士，他對我們念佛的人，安排了三個次第：「未能一心，先求成片;未求成片，先求專注。」所以他就提出了三個次第，「專注、成片、一心」。我們剛開始操作佛號的時候，我們先求「專注」，這個「專注」是指專注在你當下的這句佛號。不管我們前面一句佛號念得多麼的差，你不要再去回憶它，回憶它的話就是打妄想;也不要期待你下一句佛號能夠念得如何好。那我幹什麼呢?你注意你當下的這句佛號就好。就是你每一句佛號的當下，都使令它能夠「念從心起」，心裏面能夠念得清清楚楚，嘴巴能夠把這聲音念得清清楚楚，耳朵聽得清清楚楚。就是你操作每一句佛號的時候，你都去注意你當下的這句佛號，這個叫做「專注」。「專注」以後，慢慢慢慢把這個專注的點狀的點，再把它延伸成一個「片」。我們也說過這個五點記數，以五十聲為一片。或者我們早上一坐下來念十片，下午再念十片，一天一千聲清楚分明，有一個片，有一種相續的力。慢慢慢慢的突然有一天，我們在某一支香當中，一念的相應，「迥脫根塵，靈光獨耀。」無量無邊的妄想都停下來，佛號的力量真實成就，這個佛號的光明念念的現前，這個時候「一心」不亂，任運的現前。這個就是夏老居士他提出的一個念佛的道次第，「專注而成片，成片而一心」，這個方法是非常明確的。這個是我們修行的情況，叫做「靜中修」。
其次，「歷緣對境修」。我們來到這個人世間，是一個業力的凡夫，我們有無量無邊的業力。換句話說，我們這一生當中，要面對很多很多的因緣，有的是不好的因緣，有的是好的因緣，不管我們願不願意面對，我們都要去面對。當然這個時候也是一個修行的時機，否則「歷緣對境」的時候不修，那你一天當中念佛的時間會很少，二十四小時的時間很少。那你在「歷緣對境」的時候，妄想的力量特彆強，那當然就不可能達到臨終正念。所以「歷緣對境」的時候，我們也要能夠操作佛號。怎麼操作法呢?「遇境逢緣」的時候，我們會「生起妄念」。我們凡夫的心情，遇到的境緣就是二種狀態：不是愛，就是恨，就是二種狀態。遇到隨順的境界，愛煩惱就活動;遇到違背我們心情的境界，我們就是恨，瞋煩惱就活動：大部分來說就是這二種情況。這怎麼辦呢?「轉念念佛」。這個時候我們應該把我們在佛堂當中，所栽培的那個法寶現出來，光明的那的法寶，無量光、無量壽的法寶現出來，這個時候轉念念佛，這個時候你一定要記得提起佛號，提起你不斷的憶念本尊，你的本尊相應、你的根本法寶提起來。提起來幹什麼呢?這時候要使令「妄想消滅，佛號獨存」。就是要調伏你的妄想。這個折伏現行煩惱，這對修行非常的重要。有些人修行根本不調伏煩惱，他念佛的時候念佛，打妄想的時候他專心的打妄想，佛號跟妄想這個二個從來沒有接觸過，這件事情是非常危險。因為你都沒有調伏妄想的這種經驗，妄想是一次一次的堅固，你平常都沒有跟它交過手，你很難保證臨終能夠調伏它。所以徹悟祖師那個大智慧，他講這個「淨土八要」時說：「以折伏現行煩惱，為修心之要務。」就是說平常你要試著：在打妄想的時候，把佛號提起來，看你是不是能夠在很短的時間，把它消滅到完全停止為止。你必須平常有這樣一種調伏煩惱的功夫跟經驗。
這個調伏煩惱，我們可以從十二因緣來觀察煩惱生起的因緣，世間上的事情都是有因緣的。煩惱生起的因緣，主要有二個因緣。第一個是「無明」，一種自性的我執跟我所。無明一動以後，就有各式各樣的業力，這個業力的種子，這是第一個，這是比較微細的。慢慢慢慢的發展，就有這個「愛、取」，這個愛取的滋潤，就使令煩惱開始活動。所以我們看十二因緣，這個雜染的這種惑、業、苦的生起，它是由這個「無明」而轉成「愛、取」，然後再轉成「惑、業、苦」。我們在調伏的時候，要相反過來，因為煩惱的生起，是由細而粗;調伏的時候，是由粗而細，先調伏愛取。調伏愛取是這樣的，我們凡夫有一種錯誤的思想，就是說：唉呀，這個愛跟恨，是人本來的一種情緒發洩，就認為這件事情是很自然的，而且情緒的發洩是會使令我們安樂。有了這個思想以後，就使令我們調伏煩惱變成非常困難，因為煩惱是很自然的、是很正常的，而且會讓我們安樂的，所以使令我們根本就不想調伏它。但事實上，智者大師在《小止觀》裡面，他要我們訶五欲，訶責煩惱。他說我們應該思惟：煩惱猶如大火，破壞我們心中的寂靜。你說這個煩惱，我們本來今天的心情是非常的平和、非常的快樂，但是煩惱一活動的時候，它會破壞我的安樂、破壞我的寂靜，使令我的身心擾動，猶如大火，大火一燒的時候，使令我們熱惱。另外煩惱猶如怨賊，說我每天辛辛苦苦的作了一些定課，栽培一些功德法寶，存了一點錢，能夠使令我來生得到安樂的功德錢。但是這個盜賊來了以後，把我所有的功德全部都偷光了，所有的功德都破壞掉了。煩惱亦復如是。我們好不容易在佛堂當中，栽培了一些戒定慧的功德，煩惱一活動的時候，就像盜賊一樣，全部都奪取了，盜取了我們的功德。第三個煩惱如毒蛇，這毒蛇一來，傷害我們的生命;煩惱亦復如是。煩惱的活動，它毒害我們法身慧命，使令我們退轉道心。所以智者大師的意思，從譬喻當中引導我們，去訶責五欲、訶責煩惱，你不應該認為愛恨的這種情緒是正常的，從佛法的意思來看，這些情緒是不正常的、是不正常的，這個使令我們苦惱的。所以有這第一點的認知，就是你應該要數數思惟煩惱的過患，這第一點。第二點就是對治無明。我們剛開始學習佛法，我們總認為心中的煩惱──貪啊、瞋啊、痴啊、慢啊，這個就是我的個性，我的個性就是這樣子，沒有辦法改變的。我們剛開始總是認為心中煩惱的活動，是如此的真實、如此的堅固。那怎麼辦呢?好，這煩惱是真實的，我的佛號也是真實的，我就跟你拼了!那這樣子的修行叫做不善巧。我聽老和尚說：過去禪宗的道場，禪宗他一天到晚打坐，他坐在那個地方，他內心當中真妄交攻。有些人他對般若波羅蜜的智慧認識不清，他修行的時候吐血。為什麼呢?用功太猛利了。因為他認為煩惱是無量劫來串習的，如此的真實。這個時候，這個自性執就對治的非常辛苦。所以六祖大師講出一個非常重要的話：「何其自性，本自清淨」，這句話是非常有力量的，修行的時候。就是說你在調伏煩惱的時候，你內心當中有一個依止處、有一個立足點，你是站在什麼角度來調伏煩惱?就是說：你內心當中要站在你的清淨心，來觀察煩惱是如夢如幻的，是真實性不可得的。它只是一種生滅變異的假名、假相、假用，它的真實性是不可得的、真實性不可得。這個時候，你調伏煩惱就有善巧、就有善巧。我們如果能夠明白「何其自性，本自清淨」這句話內心的道理，我們會感覺到，我們經常發四弘誓願：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓學、佛道無上誓願成，當然我們嘴巴這是這樣念;但是我們明白「何其自性，本自清淨」，你內心會有很強烈的感覺，就會認為說：原來無量無邊的煩惱要消滅，是可能的，無上的佛道要成就，也是可能的，這二件事情都是可能的。為什麼呢?為什麼說是可能的呢?你現在是生死凡夫，無量無邊的煩惱業力系縛著你，你怎麼敢說你可以斷除煩惱、成就佛道呢?你憑什麼講這句話呢?憑的就是「何其自性，本自清淨」，就是這句話。這句話能夠提升我們的菩提心，就這句話。所以我們在調伏煩惱當中第一個思惟煩惱的過患，第二你能夠思惟煩惱的一種虛妄性，當然這個時候你還是要依止佛號的法寶來操作。這個就是「歷緣對境修」，日常生活當中佛號的操作情況。
這個是這樣的：我們平常不可能經常提起佛號，講實在的話是這樣子的。但是我們煩惱活動的時候，我們馬上能感覺出來，就是這個賊活動的時候，你就知道了，那這個時候提起佛號。平常心平氣和的時候，有時候會忘了提起佛號，這難免。但是你煩惱活動的時候，你一定要記得提佛號。這是值的我們注意的，就是「遇境逢緣妄念生起」的時候，你一定要能夠「轉念念佛，直到妄想消滅，佛號獨存」為止。當然你能夠到達這樣的境界，還得是你平常在念佛堂當中，這點點滴滴的栽培。好，這個是講到二個「用功時機」，看最後一段「結示勸修」：
榻崾救靶
○念佛十種功德─若人受持一佛名號者，現世當獲十種功德利益：
我們以下引用「永明」延壽「大師」的「《萬善同歸集》」，他老人家把經論當中講到「念佛」的「十種功德」。十種功德，前面的九個是約「現世」的「功德」，第十個是約來世的功德，可以說是究竟的功德。
一、晝夜常得諸天大力神將，並諸眷屬，隱形守護。
這個名號它是總持阿彌陀佛所有功德，有這種威德力，所以我們佛號在心中操作的時候，這個時候諸天大力鬼神，他在旁邊擁護我們，一方面主要是護這個法。
二、常得二十五大菩薩，如觀世音等，及一切菩薩，常隨守護。
有二十五個大菩薩。我們過去的看法，總是覺得說：平常的時候是念佛，破除災難得時候是持大悲咒。但是看這個意思，「常得二十五大菩薩，如觀世音等，及一切菩薩，常隨守護。」這個佛號的威德也是不可思議，有二十五位菩薩來守護這個念佛的人。
三、常為諸佛晝夜護念，阿彌陀佛常放光明，攝受此人。
你念阿彌陀佛，諸佛念念之間的護念，這個護念簡單的說，就是得到諸佛的加持，乃至「阿彌陀佛放光」能夠照我們。這《觀經》上說：阿彌陀佛「有八萬四千相，一一相有八萬四千好，一一好有八萬四千光明，一一光明遍照十方世界念佛眾生，攝取不捨。」這個光明幹什麼呢?「遍照十方念佛眾生，攝取不捨」，去攝持這些憶念他名號的眾生，就有這樣的一種力量。
四、一切惡鬼，若夜叉、羅剎，皆不能害;一切毒蛇、毒龍，悉不能害。
前面有十方諸佛菩薩，及大力鬼神的攝持，那一般的惡鬼、夜叉、羅剎，都不能夠傷害的，乃至毒蛇、毒龍都不敢傷害的。這個事情是這樣子的：我們讀這個經典，像《金剛經》《法華經》《楞嚴經》《華嚴經》，講到「流通分」時候，有很多的佛菩薩，《法華經》裡面很多很多的鬼神、羅剎來護這個法。當然這個鬼神的心情也是各式各樣，有些鬼神：你讀這部經，我就護持你。你誦《金剛經》我就護持你，不管你是凡夫、是聖人，護法。有些人他歡喜護持持咒：你讀什麼經我沒有意見，但是你持這個咒，我就護持你。(哈)但是有些人專門護持阿彌陀佛的名號，也是有的。這世間的護法，他的思想是各式各樣的，有些人他歡喜護這個法，有些歡喜護那個法。基本上從永明大師的意思就是說：我們在念這句佛號的時候，我們一念清淨的信心，去憶念彌陀的名號，有二十五大菩薩，還有諸天、大力鬼神，冥冥當中隱形守護，他護著這種無量光、無量壽的法寶。這是,指一種外在的功德，再看我們內在的功德，看第五至第九。
五、一切火難、水難、怨賊、刀箭，牢獄、杻械、橫死、枉死、悉皆不受。
前面在念佛的時候，基本上，還不一定有栽培什麼樣的念力，可能是在緊急的情況，我們提佛號，這個時候護法神現前，本來要傷害我們的這些鬼神、夜叉都不敢傷害了。前面的念佛主要是一種信心。但是要達到第五至第九，那完全信心還不夠，要能夠滅除罪障，那你一定要有一點念力。我們講「念佛方能消宿業」，這個時候你要能夠斷除你惡念的相續，改造命運，就不完全只是信心而已，要有一點念力，要能夠念到你本來應該有「火難」，或者你應該被火燒死的;或者「水難」，被水漂;或者「怨賊、刀箭」等各式各樣的災難，這個算命先生說你今年會有災難，結果你專心的念佛以後，「心若滅時罪亦亡」，你那個惡念的力量被佛號給破壞掉了，這個時候，這些災難「悉皆不受」，有這種情況。
六、先所作罪，皆悉消滅，所殺怨命，彼蒙解脫，更無執對。
我們過去所造的罪業都消失了，我們過去所殺的這些眾生，因為我們念佛的因緣都解脫了，「更無執對」。我看台中蓮社寫的《念佛感應見聞錄》，它說：有一個老婦人，她念佛念的很虔誠，有一晚上做夢，夢到二十五個小孩子非常的凶，有些人抓她的頭、有些人抓她的手、有些人抓她的身體，就把她給捉住了，又是打、又是罵的。那這個婦人說：你們這是怎麼回事，對我這種境界呢?他說：你前生很喜歡殺貓，一看到貓就恨，你殺了二十五隻貓，然後把貓丟到基隆河裡面去了。這個基隆河是過去的名稱，她講的情況講得非常真實。那現在怎麼辦呢?他說：因為你念佛的因緣，我們現在把你打一頓就算了。(哈──)從此以後，這個冤孽就消失掉了。這個也蠻特別的。所以說，我們過去所遭遇到的災難，當然我們這個佛號一念的時候，我們是有資糧、有功德的。這一個人若有功德，什麼事情都好講。你說你這個人欠我十萬塊元，我身上只有三萬塊，這樣你很難跟他講話。你說你欠他一百萬，我是王永慶，一百萬算什麼，我給你二百萬，他就很高興了。所以我們修行有資糧力的時候，要消業障就比較容易，你對你過去的冤親債主在溝通的時候，就會很好溝通。你如果完全沒有資糧力，這就會有困難。所以我們今天能夠把念佛的功德回向給對方，使令他能夠得到安樂解脫，他自然能夠對過去的事情不再追究了，這也是合理的。
七、夜夢正直，或復夢見阿彌陀佛勝妙色身。
我們經常念佛的人，慢慢慢慢佛號的力量強大，妄想的勢力薄弱，就不會做那些顛顛倒倒的殺、盜、淫、妄的夢了，甚至於有可能夢到「阿彌陀佛勝妙色身」，三十二相、八十種好、放大光明的色身。要夢到阿彌陀佛的色身是不容易的，這個要念到淨業成就的。一個人要燒出舍利子，還不是很困難，要能夠念到聞到香就更困難，乃至要能念到見阿彌陀佛那就更困難了。所以我們說這個人燒出舍利子，其實這不是很困難;但是聞到香氣、見到佛相的光明，這就不容易了。
八、心常歡喜，顏色光澤，氣力充盛，所作吉利。
我們經常跟佛號接觸，如染香人身有香氣，是則明曰香光莊嚴。我們經常用這個萬德洪名來薰習我們這一念散亂、雜亂的心，誒，我們這個心也會有變化。內心一變的時候，色法也會變化，「顏色光澤」相貌改變，「氣力」也會「充盛」，那「所作吉利」，這就是你命運改變了。一個人相貌會改變，就是你的命運改變了。
九、常為一切世間人民，恭敬、供養、禮拜，猶如敬佛。
就是你慢慢慢慢有一些威德，人家看到你的時候，很自然的想要去恭敬你、供養你、禮拜你，就像供養佛陀一樣。當然這是因為我們仰仗佛力的關係，不是說我們是聖人，只是我們這個佛號念到一定的功夫以後，這個佛號功德的加持，是有這種情況。前面九個都是屬於現世的功德;這第十個就是來世的，這第十是最重要的：
十、命終之時，心無怖畏，正念現前，得見阿彌陀佛及諸菩薩聖眾，手持金台，接引往生西方淨土，盡未來際，受勝妙樂。
前面的念佛，主要是一種信心跟念力;但是要達到第十個，還要有一種往生的願力才可以。你真正願意厭離娑婆、欣求極樂，再加上一點願力，臨命終的時候，我們因為心中有佛號，心中經常跟佛在一起，心中有佛，這個時候沒有「怖畏」，「正念現前」。臨命終的時候，「彌陀」乘著他的本願力，現在其前;還有諸大菩薩、清淨大海眾菩薩，「手持金台，接引」我們的神識「往生淨土，盡未來際，受勝妙樂。」這個是講到究竟的功德。永明大師他提出了十點，就是憶念阿彌陀佛的名號，有這十種的功德。
好，我們回到《講義》第十一頁，這一段是說明「唯持名一法，收機最廣，下手最易。故釋迦慈尊，無問自說，特向大智舍利弗拈出，可謂方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」這是講到念佛的第一個殊勝，最後蕅益大師作一個總結：
│┌清珠┐
│┌┤├濁水不得不清。
││└投於濁水┘
└故云┤
│┌佛號┐
└┤├亂心不得不佛也。
└投於亂心┘
第一段是譬喻，第二段是合法，先看譬喻。古時候有一個寶物叫「清」水「珠」，這個「珠」有什麼好處呢?就是如果有污濁的水，你把這個「珠」投到污濁水，入水一尺，水清一尺;你這個珠再往下沉，入水一丈，水清一丈，這一丈的水全部都乾淨了，它這個寶珠有這麼大的力量。這是譬喻什麼呢?我們看合法。「清珠」比喻我們心中的佛號，這萬德洪名。這個佛號在我們心中操作的時候，「佛號投於亂心」，我們這一念雜亂的心，把佛號現出的時候，「亂心不得不佛」，能夠把我們這個雜亂的心給清淨了，念念跟阿彌陀佛的功德感應道交。
這個事情是這樣子的：我們在消業障、增福慧，這個修行的二大方向，一個是懺悔業障，第二個是積集資糧。這當中有二個方法：第一個是自力的法門。就是說這個污濁的水，要讓它清淨有二個方法：第一個你什麼東西都不要加，就放著不要動它，誒，慢慢慢慢這個污濁的水，它會慢慢沉澱，它也能夠澄清，這是自力的法門，完全不靠誰的幫助，完全靠內心的戒定慧，這是一個方法。其次，你就是仰仗清水珠，說讓它慢慢澄清太慢了。這怎麼辦呢?你丟一個清水珠下去，你一丟下去，清水珠入水一尺，水清以尺;入水一丈，水清一丈，一下子就把這水清淨了，這就是他力法門。換句話說，我們修行，這個淨罪集資，你完全靠自力的法門，用這個戒定慧，當然主要是靠我空、法空的智慧，來消滅我們心中的污垢，這是一個自力法門。其次，你仰仗佛力，對名號信心歸依，然後栽培這種念力，這個「佛號投於亂心，亂心不得不佛」，這也是一個方法。這是講到持名的妙行，最後我們作一個總結：
窘峁橐蜆
這個「結歸因果」是本經宗旨的一個總結，這個「因果」當然不是普通的人天果報，也不是二乘的因果，這是一佛乘的因果，這殊勝的因果。我們看《講義》：
┌信─┐為
┌信願持名─以為一乘真因┐舉因則果必││經
┌┤├┼願─┼
│└四種淨土─以為一乘妙果┘隨之，故以││正
│└持名┘宗
│
│其四種淨土┌《妙宗鈔》──┐玆不具述，俟後釋依
└┤├
之相，詳在└及《梵網玄義》┘正文中，當略示耳。
這淨土的三資糧「信、願、持名」，這是「一」佛「乘」的「因」，「四種淨土」──凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土，是「一」佛「乘」的「果」。一般要成就一佛乘的果，法身的功德跟淨土的功德，那要修六波羅蜜的，六波羅蜜多要圓滿的。但是這個他力法門它是特別的，就是信、願、專持名號，念念之間成就四種淨土，這是一個特別法門。為什麼在本經的因果當中只講到因，沒有講到果呢?蕅益大師提出一個理由說：「舉因則果必隨之」，因為你有因自然就有這個果，所以「以信、願、持名為經正宗」。這「四種淨土之相」呢，「在《妙宗鈔》」。這個《妙宗鈔》是這樣子的，智者大師寫《觀經妙宗疏》來解釋《觀經》，四明尊者又寫《妙宗鈔》來解釋《妙宗疏》，因為太深了。那「《梵網玄義》」是蕅益大師的著作，解釋《梵網經》的玄義、五重玄義。這當中都有把四種淨土的相貌詳細的說明，那這個地方就不再說明了，等到後面解釋依正二報功德的時候，再簡「略」的提「示耳」。這一大科，就講到本經的宗旨，「明宗」，「五重玄義」的第三科。
我們臨命終往生淨土，基本上有二種情況：一種情況是隨業往生。這個隨業往生，這個業當然不是有漏的業力，就是成就淨業，你在臨命終之前已經成就了淨業。就像這棵樹，你平常都已經往西方去開展，往這個方向去生長，你什麼時候把它砍掉，它一定是往西方倒下去。說這個人已經淨業成就了，不管他在什麼情況下死掉，有沒有人助念，他一定會依止他淨業的力量，他那個信、願、持名的功德，一定會引導他到極樂世界去，這淨業成就了。就像《淨土聖賢錄》裡面講一件事說：清朝有一個老婦人，這老婦人的先生很早就往生了，她孤家寡人一個，把這整個家庭負責起來，做了一個很大的事業，一個大家庭。年紀大了以後，她慢慢也就學佛了，經常到寺廟去聽聞佛法。聽聞以後，她對這個修行很有信心，她問法師說：我想要今生了生脫死，有什麼方法呢?這個法師說：妳好好的念佛。怎麼念佛呢?他說：你要萬緣放下，一心念佛，要緊的是萬緣放下。這個老婦人聽到以後就回去了，她把兒子、媳婦都叫出來說：老和尚叫我從現在開始要萬緣放下，現在我們這些事業我不再操心了，交給你們去做，我偶爾會給你們督導督導就好。這件事情過了一年，念了一年，念了一年都沒有相應，沒有相應她很苦惱：這萬緣放下我也放下了!就去問老和尚：為什麼念了一年還是沒有成效呢?老和尚說：你是怎麼呢?那個老婦人說：我是如此如此。他說：你啊，這個萬緣放下不是指著你的色身萬緣放下，是內心萬緣放下，你有事沒事去東看看西看看，這個也是一種罣礙。那老婦人這次覺悟了，原來這個萬緣放下是內心的萬緣放下。所以她第二年的時候，真實的、完全的把這個三界的名聞利養、這個世間的境界完全放下，對名號通身靠倒，一心歸命。果然念了第二年，就在家裡面安然的往生了。所以這個淨業成就的相貌，我們看看《淨土聖賢錄》，他那個心情都是「我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人。」這個娑婆世界那個無常觀、無我觀有深刻的體驗，暫時的一種因緣，這個叫做隨業往生。
其次是隨念往生，這個隨念往生就是說：我們很難把這個娑婆世界完全放下，我們也念佛，但是心中還是有很多的罣礙，這怎麼辦呢?心中有淨業，但是也有三界的有漏業力，這個時候你臨終的助念就變成很重要了。就是你要想盡辦法，雖然你的淨業沒有成就，若按照真正的業力，你還不能往生;但是你臨命終的時候，依善知識的開導，把你平常所栽培的佛號現起來，這個時候保持臨終正念，由這個強大的念力因緣，引導你往生，隨念往生，強大的念力。這也是個辦法，當然這個就不決定，隨念往生就不決定你一定能夠往生，因為你臨終的時候是不是能夠生起正念，得到別人的助念、開導，這都是一個變數。我們臨命終的往生有二種情況：第一個是最有把握的淨業成就，隨業往生，隨順淨業往生;第二個是隨順淨念往生，有這二種情況。好，我們休息十分鐘。
第十卷
請大家打開〈補充講表〉第十二頁，「念佛十種功德」的第「六、先所作罪，皆悉消滅，所殺免命，彼蒙解脫，更無執對。」這個「所殺免命」這個「免」字是錯字，應把它更正為「所殺怨命」，怨恨的怨，把這個「免」改成怨恨的「怨」。
昝髁τ萌
總標力用
接下來我們看《講義》第十二頁，「四、明力用」，這是「五重玄義」的四科，說明本經的功德力用。前面的信、願、持名是講到淨土的因，這一科「力用」是講到往生不退是講到淨土的果，前面是約因地，這個是約果地。這個「力用」當中，我們分成三科，先看第一科「總標力用」，先標出本經力用的內涵，看《講義》：
┌往生┐
第四明力用。此經以┤├為力用。
└不退┘
本經的「力用」分成二部分：第一「往生」，第二「不退」。這個「往生」是指往生到四種淨土，這是約所受用的果報來說。「不退」是成就三不退，圓證三不退，是約著內心的正念來說。換句話說，我們今天的信、願、持名，到了極樂世界，基本上有二種功德：第一個，我們所受用的這種果報，不管是正報、或者依報，都是「無有眾苦，但受諸樂」，都是一種安樂的境界。其次，我們受用安樂境界的時候，念念之間有所謂的「念佛、念法、念僧之心」這種三不退清淨力量的攝持。所以說，極樂世界的功德，基本上是「極樂世界者，好夢者也」，安樂的功德;「極樂世界者，醒夢者也」，它有一種清淨的功德。所以蕅益大師就講到本經有二種的力用，念阿彌陀佛有什麼好處呢?第一往生到四種淨土，第二圓證三不退。這是講到本經的「力用」，標出它的內涵;這以下就各「別」解釋它的「力用」，就把「往生」跟「不退」分開來解釋。先看「往生」有「四」種「相」貌，看「總標」：
別明力用二
ν生四相二
∽鼙
往生有四土，各論九品，且略明得生四土之相。
我們「往生」到淨土去，這個淨土基本上分成四種國土，每一個國土當中又「各論九品」，又分成九品。以下我們先簡「略」的說明他往生「四土」各式各樣因地的相貌。前面是講因，後面是講果，我們看「別顯」：
⒈鶼
┌若執持名號，未斷見思─隨其或散或定，於同居土分
│
│三輩九品
│
├若持至事一心不亂，見思任運先落─則生方便有餘土
┤
├若至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品─則
│
│生實報莊嚴淨土，亦分證常寂光土。
│
└若無明斷盡─則是上上實報，究竟寂光也。
好，我們加以解釋。「若執持名號，未斷見思」，這個「執持名號」是通於下面三個，這值得我們注意，這個淨土法門的正行是「執持名號」，你所有的六波羅蜜是助行。你今天不憶念彌陀的名號、不憶念彌陀的身相功德，你持戒再精進、布施功德再大、智慧再深，都沒有往生的道理，因為它這個是一個他力法門，所以「執持名號」是很重要的正行。這個佛號念到乃至還沒有「斷見思」煩惱，或者是「散」亂心、或者是禪「定」的心。像廣欽老和尚，他有一次在承天禪寺打佛七，我看他的開示當中，他有一次佛號念了三十六小時，佛號任運的現前，心中一片光明，沒有昏沉掉舉，那就是得到禪定了。是不是斷煩惱，這個我們不知道，起碼是有禪定。這種情況在凡聖「同居」土，「分三輩九品」，這「三輩九品」我們待會再說。這個凡聖同居土，它裡面的情況是這樣的，就是有這個「凡」。這個凡夫指的是，在這個極樂世界，因為極樂世界沒有三惡道，極樂世界只有人天二道，或者是人、或者是天。《無量壽經》上解釋：我們娑婆世界的人、天，我們看不見天，天看得見我們;這極樂世界的人跟天，是能夠互相見聞覺知的，我看得到你，你也看得到我，它有這種情況。這個凡夫有人、天二道的凡夫。這個「聖」指的是二乘的有學位，或者初果、初果向、二果向、二果、三果向、三果，乃至四果向，這種二乘的有學位叫做「聖」。這一類的人，包括凡夫、聖人都是在凡聖同居土裡面安住。就是你的佛號念到乃至還沒有斷見思煩惱之前，都隸屬於這個國土，這是第一種。「若持至事一心不亂，見思任運先落，則生方便有餘土。」你能夠把佛號念到「事一心不亂」，蕅益大師講這個事一心不亂，它是「見思任運先落」，把「見思」的煩惱給消滅了，「生」在「方便有餘土」。這個「方便有餘土」怎麼說呢?這個「方便」指的是修習這個空觀──我空觀、法空觀，它是一種方便，以無所得為方便，悟入實相的方便，他修這個方便道，就是我空、法空。這個「有餘」是因為無明未破，所以「有餘」，他還以剩餘，他雖然破了粗的見思，但是微細的無明煩惱沒有破，所以相對大乘來說，他的煩惱還是有所剩餘，所以叫做「有餘」。這個「方便有餘土」所收攝的眾生，包括二乘的無學，二乘的阿羅漢、辟支佛，乃至地前菩薩，這個初地以前的菩薩，都是在「方便有餘土」安住。第三「若至理一心不亂，豁破無明一品，乃至四十一品，則生實報莊嚴淨土，亦分證常寂光土。」說我們能夠念到「理一心不亂」，「理一心不亂」是什麼境界呢?「豁破無明一品，乃至四十一品」，就是破無明、證法身，破一分的無明，證一分的法身。這個時候，我們到極樂世界是生在什麼土呢?「生」在「實報」莊嚴土。這個「實報」就是一種真實的果報。凡夫的果報不真實，說你今生是個人，不真實，因為沒幾年你死掉以後，你下輩子變成另外一個眾生了，這個果報體不能夠恆常相續的受用，它會變化，就像我們做夢，如夢如幻、如泡如影。你說你做夢的時候，你夢到你是一個國王，多麼的自在，醒過來以後，什麼都沒有，所以不真實。你說你今生過得很快樂、很有錢、眷屬很好;但是你死掉以後，什麼都沒有，這不真實。這種初地以上的菩薩，他有所謂的功德報身，無量光明、無量相好的功德報身。這種功德報身得到以後呢，它能夠盡未來際的受用，所以叫做「實報」，這個果報是真實的，它不會破壞的。「莊嚴」，這個「莊嚴」是簡別二乘的偏空，它有無量無邊的莊嚴，當然主要的是正報的莊嚴、依報的莊嚴，它有依正二報。這個是指初地乃至十地的菩薩。「亦分證常寂光土」，這個「常寂光土」跟「實報莊嚴土」是不一樣的。這個「實報莊嚴土」是一種果報，是一種受用的果報，就是你這個六根能夠接觸六塵，能夠見聞覺知，能夠受用的果報。這個「常寂光土」，它不是受用的，它是一種理性，這真如法性，它是一種無相的法性。這個「常寂光」怎麼說呢?「常」指的是法身德，它常住而不變，這第一個。這個「寂」指的是解脫德，它有寂滅的意思，寂滅煩惱，不再受煩惱跟業力系縛，所以叫做解脫德。這個「光」是指般若德，心中的光明能夠破除黑暗。這「常寂光」，有常住義是法身德，這個寂滅義是解脫德，光明義是般若德。這是講到真如的三種功德。這是講念到「理一心不亂」的情況。第四個「若無明斷盡，則是上上實報，究竟寂光也。」我們這個佛號能夠念到所有的「無明」完全都消滅了，你到那個地方「是上上實報，究竟寂光」，那就等於是成佛的意思了。
智者大師把淨土分成四土，蕅益大師也引用這個思想，他就把這個作一個判教。不過我們一般來說，值得我們關心的是凡聖同居土。因為我們一般要念到斷煩惱是很困難的，所以我們特別關心的是這個凡聖同居土裡面的三輩九品。關於這一點，我們看「附表四，三輩往生」：
○附表四─「三輩往生」
前面的信、願、持名是因地的修行，這三輩往生是果地的功德。天台宗的修行當中，有「十法成乘」，其中一個講到「知位次」，就是你修行要知道你所相應的位次，你要知道你的階位在哪裡，才不為生起增上慢。淨土的位次主要的依據有二個，一個是《無量壽經》的三輩，一個是《觀經》的九品。先看《無量壽經》的「三輩往生」，看第一個上輩往生他的因緣。他的因地有四個：
┌簧峒矣作沙門
│
├擠⑵刑嶁
┌因┤
│├階念彼佛
││
┌縞媳博取々腐拘拗罟Φ
││
││┌環鷸諳智
│││
│└果┼甲〔煌俗
││
│└街腔勖屯ㄗ栽
這個是李炳南老居士他根據《無量壽經》寫出《無量壽經講述提要》，他作了這一個講表，我們把它引用出來說明。這個上輩往生因地的栽培，有四個內涵：第一個「舍家欲作沙門」。你要成就上輩的功德，基本上你有無常、苦、無我的一種智慧，來觀察世間的五欲，你能夠知道世間的五欲是無常的、是苦的、是不能作主的。這個時候你放棄了世間的五欲，出家修行，看這個意思，上輩往生是針對出家人來說的。第二個「發菩提心」、第三個「專念彼佛」，這二個是一個正行。這個《無量壽經》的宗旨
：發菩提心，一向專念阿彌陀佛，這是一個正行，先講「發菩提心」。這個「發菩提心」，根據《菩薩地持經》上說，有四種因緣。我們解釋一下。說我們要生起菩提心第一個因緣是見佛神通。我們在讀誦大乘經典的時候，看到佛陀有無量無邊神通自在的境界，佛陀在《無量壽經》上說：他能夠把一個國土截斷，把它拋到另外一個國土去，截斷一個國土，而拋到另外一個國土去。佛陀有無量無邊的神通三昧、有種種的福報受用。你看到：唉呀!佛陀的功德不可思議啊!佛陀為什麼有這些功德呢?因為他有無上菩提的原因。所以我們追求無上菩提，這第一個因緣，見佛神通。第二個是聞法歡喜。你在這個大乘經典當中，聽到佛陀開示大乘實相的道理，非常的深妙不可思議，生起了歡喜心。你想：唉呀!無上菩提的力量太大了。佛陀得到無上菩提以後，能夠宣說這麼殊勝的真理。喔!我一定要成就無上菩提，這是第二個聞法歡喜。第三個悲眾生苦。你觀察無量無邊的如母有情，在三界當中流轉，而每一個生命當中，他都不斷的去承受老病死的苦。而這些有情都是我們過去的母親，所以說去救拔他們離開這個生死，到達安樂的涅槃，是我的責任，悲眾生苦。這個時候，我沒有其他的選擇，為利有情願成佛，我只有成就無上菩提，才有這種能力、才有這種方便力來救拔他們，這是悲眾生苦而發菩提心。第四個哀聖教衰。我們一個修行人，讀了佛法以後，知道這個佛法是世間的光明。但是這個佛法的光明在世間流傳的時候，因為眾生有各式各樣的邪知邪見，而破壞佛法、破壞這個光明。這個時候，我們不忍聖教衰，發菩提心：唯有成就無上菩提，才能夠有種種的方便力，使令這個聖教的光明，普遍的流傳。我們希求無上菩提有四種因緣：前面二個，見佛神通、聞法歡喜，偏重在上求，是看到佛的功德;三、四，悲眾生苦、哀聖教衰，偏重在下化，偏重在這個苦惱的境界而發菩提心。
藏傳佛教菩提心的修法，偏重在悲眾生苦，偏重在這一點。極樂世界，我們看本經，它對眾生的苦談得少，對極樂世界的功德談得多，我們讀本經就知道了。所以本經偏重在「看到佛菩薩的功德，而發菩提心」，偏重在這一點。當然都可以發起菩提心，因緣不同，但是最後的結果是一樣的。為什麼會發菩提心呢?元曉大師講了一個理由，他說：這個修行，因果要相隨順。他說：「菩提心量，廣大無邊，長遠無盡，故能感得廣大無際依報國土，長遠無量正報壽命。」我們解釋一下。我們極樂世界的果報，它是一個「廣大無邊」的依報國土，它的國土是「廣大無邊」的。所以蕅益大師說：生到極樂世界，等於生到十方世界去了，它的國土是「廣大無邊」的。它的壽命是無量壽，「長遠無盡」的正報壽命。你能夠成就這樣的果報，假設你因地的時候不是發菩提心，是發出離心：「觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不欲度人。」這樣的一種發心，在時候空上是有限量的。因為你只是緣你自身的苦發菩提心，等到你自身解脫以後，你整個生命就停止活動了，因為你的發心就是這樣子的，到了無餘涅槃，灰身泯智了，怎麼可能會有所謂的「廣大無邊的依報國土、長遠無盡的正報壽命」呢?這跟你的因地不相符合。所以說，你一定是在因地的時候，就能夠發起了「眾生界盡，我願方盡;菩提道成，我願方成」，這種時空無盡的菩提心，他的心量廣大無邊，從空間上廣大無邊，從時間上來說是長遠無盡。所以元曉大師說：除菩提心，無以致此。除了菩提心以外，不可能有這樣的功德。天親菩薩在《往生論》也講出這樣一個觀念說：這個極樂世界「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生。」這個大乘善根界，所以說發菩提心是一個必要的條件，因為你因果要相隨順。我們凡夫以有所得的心、名聞利養的心，來修人天的善法，既然是有所得的心，你所得的果報那有一定的限量，或者是一劫、二劫、三劫、十劫的一種福報受用。二乘人他發的是一種出離的心，就使令他的果報趨向於偏空的涅槃。我們今天的果報，它不是人天有限的果報，也不是二乘偏空的涅槃，它是一種能夠真實受用的無量無邊的國土，以及無量壽的壽命，這種依正莊嚴。所以從這個果報來看因地，你一定是要有這樣時空無盡的願力，才能夠招感這個時空無邊的依正二報的功德。所以元曉大師提出這個觀念說：除菩提心，無以致此。說你除了發菩提心以外，別無選擇。所以這個三輩往生，都是要發菩提心的。
第三個「專念彼佛」。這個「專念彼佛」怎麼說呢?黃念祖老居士的註解說：這當中有二種情況。第一種情況，你發覺你的時間實在太有限了，所以你要「廢舍余行，專立念佛。」把其它的法門完全的停下來，「廢舍余行」。幹什麼呢?「專立念佛」。就是善導大師說的「三業專修」，身專門禮拜阿彌陀佛、口專門稱念阿彌陀佛、意專門觀想極樂世界的依正莊嚴，身口意三密相應，都跟你的本尊相應。這是一種情況，這個叫做「專念彼佛」，一向專念，這是第一種情況。第二種情況，你以「持名為正行，余行為助行」。你以信、願、持名為你的根本法寶，但是你有時候也持持大悲咒、也拜拜《八十八佛》、也讀誦《法華經》，以這個為助行，來幫助你這句佛號的力量，來莊嚴你這句佛號。因為你有一個正助的差別，這樣子，黃老居士說：這也叫做一向專念阿彌陀佛。這種觀念跟蕅益大師是一樣的，蕅祖也是這種思想。蕅益大師說：這個念佛法門，「以一門圓攝百千法門，非舉一廢百也。」老人家是認為一句佛號統攝無量無邊的法門，這個是沒關係的，不一定說念佛就要把其它的法門放下，只是你知道你所有的法門是趨向於同一個目的，是幫助你去歸依彌陀、幫助你往生，所有的方向是一致的。雖然你也修其它的行門，因為你方向一致，這樣也構成一向專念，這個也叫做一向專念。黃老居士說：「專念彼佛」有二種情況：一種是專修，一種是圓修，都叫做「專念彼佛」。
第四個「修諸功德」。我們出家以後，把世間的塵勞放下，全心全意的投在修行，能夠修行廣大的福德智慧資糧，把這功德回嚮往生。這是上輩的因地。
看他的果報：第一個「佛眾現前」，當然這個主要是講臨命終。臨命終的時候，阿彌陀佛、清淨大海眾菩薩通通現前。第二個「住不退轉」，往生以後住不退轉，成就三種不退：位不念、行不退、念不退。第三個「智慧猛、通自在」，智慧特別猛利，有種種的神通(五種神通)，能供養他方十萬億佛，蒙十方諸佛的開導，乃至授記等等。這是上輩的因果。再看中輩的，中輩的因地有三個：
│┌環畛終戒
││
│┌環⑵刑嶁末ぉぉ穿蠟計鵒⑺像
││││
│┌因┼家幌蜃念彼佛├┼椒故成趁
│││││
││└蕉嗌儺奚譬ぉぉ緝蠟拘繒燃燈
├柚斜博取々
││└可⒒燒香
││
││┌換佛現前
│││
│└果┼甲〔煌俗
││
│└焦χ譴紊
這個「中輩」，看經典上的意思，他是一個在家居士，他因為特殊的因緣，也不能出家、也不能專心的修習福德智慧資糧。但是他雖然在家，這個處世不忘菩提，還是發起「菩提心」，希求無上菩提，把世間的塵勞看的很淡薄。另一方「一向專念彼佛」，他有一定的定課，能夠憶念阿彌陀佛的名號，對名號能夠歸依相應。第三個「多少修善」。在家居士一天裡面，很多很多的時間，為了經營家庭的生活，把時間、精神、體力都浪費掉了，所以不能像前面的「修諸功德」，但是起碼隨緣盡分的「多少修善」。這個「多少修善」，《無量壽經》提出五點：第「一、奉持齋戒」，能夠受持五戒、八戒，乃菩薩戒，受持戒法，這是戒波羅蜜;後面的二、三、四、五是屬於施波羅蜜。第「二、起立塔像」，有人蓋佛塔、造佛像，我們多少隨喜功德。第「三、飯食沙門」，供養大眾師，用飯菜供養大眾師。第「四、懸繒燃燈」。「懸繒」這個「繒」是一種很精緻的布料，我們講這個綢緞等等。這個精緻的布料，主要有二種情況：平面的叫做幡，立體的叫做幢，用這個幡跟幢來供佛。或者燃燈，用種種的油點燈，用光明來供佛。第「五、散華燒香」。(第五個他漏掉了，我們把它補上去。)在經典上講到「散華燒香」，用這個「華」，我們用鮮花;或者是燒好的沉香、檀香來供養佛，「散華燒香」。這五個叫做「多少修善」，看這個意思，主要是面對三寶的境界，在三寶的境界裡面去供養，或者持戒，「多少修善」。這箇中輩往生以後的「果」報，第「一、化佛現前」，臨命終的時候，阿彌陀佛現前。看經典上，它也提到還有觀世音菩薩、勢至菩薩現前，不只是阿彌陀佛現前，清淨大海眾菩薩也現前。第「二、住不退轉」，也成就三不退。第「三、功智次上」，功德智慧比前面的稍微次一等。這是「中輩」往生的情況。第三看「下輩」往生。「下輩」往生的「因」地有三個：
│┌環⑵刑嶁
││
│┌因┼家幌蜃ㄒ涫念
│││
││└轎歐ㄐ爬忠荒
└橄鹵博
│┌幻渭彼佛
└果┤
└脊χ譴紊
這個「發菩提心」，我們前面說過了，這是往生的一個主要因素之一。一向專念當中，《無量壽經》提出二點，有二個情況：第一個是「一向專憶」，一個是「聞法信樂」。這個「一向專憶」的「十念」，跟「聞法信樂」的「一念」，古德解釋這段經文都說：這都是約臨終來說，不是約平時的十念、一念，都是臨終的十念、一念。說「一向專憶」是約一個事修的人來說，「聞法信樂」是約理觀來說。說這個事修的人，他平常沒有讀大乘經典，不能解第一義諦，不明白萬法唯是一心的道理。在修行的時候，完全在事相上下功夫，他臨命終的時候，必須要具足「十念」。他這個時候認為阿彌陀佛是在十萬億佛土外，我這一念心是有自性的，阿彌陀佛也是有自性的，我們倆個的距離是非常的遙遠;但是沒有關係，我還是願意憶念你，我還是願意到你的國土去。這個時候，他的功夫，就必須要有十念的功夫，因為他事修。另外一種是聽聞大乘佛法，解第一義諦，明白萬法唯是一心，他知道一乘道理。知道什麼道理呢?說「我雖業障深重，是彌陀心內之眾生;彌陀雖萬德莊嚴，是我心內之佛。既然心性無二，自然感應道交。」說我這一念心，從本性上來觀察，跟佛的本性來觀察，是不二的。我們的心是如，阿彌陀佛的心也是如，一如無二如。從本性上一個同體的角度來說，自然感應道交。這種人，臨終只要「一念」，他也能夠往生。所以它就開出十念跟一念的差別，古德是這樣解釋的。
這個事情是這樣子的：我看古德的註解，他說上輩跟中輩的人，平常都還有一點功課、有一點修行的，不管是福德、不管是智慧，這個人平常是一個修行人。這個下輩的人就不一定了，平常也不見得有什麼念佛功夫，他這個下輩人多分來說，還是約臨命的開示，生起了正憶念，或者是十念、或者是一念，而帶業往生的，是偏重在這個方面。在果報上有二種情況：第「一、夢見彼佛」。他為什麼夢見彼佛呢?因為他持名的功夫很淺，他幾乎是到臨命終的時候，甚至於在臨命終的時候，業障現前了，這個時候才提起佛號。他平常念佛的善根，乃至於福德的資糧都非常的淺薄。所以，「夢見彼佛」這個「夢見」，古德解釋說：臨命終時佛來迎接，仿佛是夢。臨命終的時候，阿彌陀佛現前，但是他的功德薄弱，串習的力量太薄弱了，他看得不是很清楚，就好象是做夢一樣。就是說臨命終時，佛是來接引，但是你感覺到仿佛是夢，你以為你在做夢，這個明了性不是很清楚，這個叫做「夢見彼佛」。「功智次上」，功德智慧都次於前面的上輩跟中輩的情況。
這個地方我們把它說明一下。《無量壽經》的宗旨，講「發菩提心，一向專念」，這本經講到「信、願、持名」，蕅益大師把它作一個會通。蕅益大師說：深信切願，就是無上菩提心。為什麼呢?因為你有厭離娑婆、欣求極樂的心，這種心情是隨順於無上菩提的。換句話說，我們之所以厭離娑婆、之所以欣求極樂，不是要受用五欲樂。如果我們要受用五欲樂，我們可以厭離這個人間，欣求天上就好了，直接到天上去也是一個安樂的境界!為什麼我們放棄天上的欲樂，而追求極樂世界呢?因為我們是為菩提道而求生淨土。所以蕅益大師說：基本上我們求生淨土，它本身就是一種要追求無上菩提的一種希望，所以深信切願的本質，也就是無上菩提心的意思。所以蕅益大師就把這二部經的宗旨給融通了。「發菩提心、一向專念」，跟「深信切願、執持名號」，這二個宗旨是完全一樣的，蕅祖是這個意思。古德也是有這種看法，他說：這個《無量壽經》是大本的，《阿彌陀經》是小本的，只是廣略的不同，內涵是一致的。這個是講到《無量壽經》關於果地的一個判教情況。關於這個地方有沒有問題?
問：
答：也是發菩提心。這一點，你看《觀經》九品中的下品就很清楚，這個九品的下品下生，這個人一生是造惡業，它講的比《無量壽經》更清楚，就擺明了他就是一個造惡凡夫，臨命終的時候，遇到善知識的開導而發菩提心。好，這樣子違背了《無量壽經》三輩往生都要發菩提心的一種因地的情況，古德就解釋：發菩提心有二種情況：第一個是你始發，你今天才發菩提心;第二個是重發，就說這個人曾幾何時，他過去發過菩提心，但是今生忘掉了。一個大乘菩薩，眾生無邊誓願度，看到如母有情生生世世在三界流轉，就有這個隔陰之迷。這個隔陰之迷遇到惡因緣的時候，他造惡業，但是他過去曾經發的菩提心的善根是沒有退失的。所以古德說：一個臨命終的人，在地獄火現前的時候，他能夠在短暫的開示之下，就能夠改變心意，就能夠歸依彌陀。他說：這個人肯定是大乘善根人，否則是不可能的事情。天如禪師在《淨土或問》裡面，他提出這個看法。他說：下輩往生這三種人，他肯定過去世是生生世世是一個大乘善根的人。在流轉當中，一時糊塗造了惡業，所以臨命終的時候，在這麼短暫的開示，就能夠改變心意。比如我們不要說臨命終，我們平常頭腦清楚的情況，你要起障礙，別人跟你開示幾句，你還不見得接受。是不是?那這個臨命終的人，在苦惱現前的時候，短暫的開示，他就能夠接受了，這個人善根強。而事實上到了下面，你看下品三種往生以後，佛陀都是為他說大乘法，說大乘法而證得大乘的果位。所以事實上這個天如禪師，在《淨土或問》當中提出這個看法是很合理的。他認為這些人已經發了菩提心，過去生髮了菩提心，才可能在臨命終這麼短暫的時間，遇到別人的開示，而信願淨土法門，是這樣子的。所以我們探討菩提心應該分成二個情況：第一個是你今生發生的，就始發，你今生才發的;第二個是重發，你過去已經發了菩提心，今生再發一次，來加強他的力量。所以我們修行不能只看今生，因為生命是不斷的流轉，恆轉如瀑流，生命是一個水流。我們過去有很多很多的因緣，這個水流已經流轉了很多了。所以要看到過去的情況來判斷的。
問：
答：就是下輩的地方。一向專念。他這個還看不出有什麼特別的差別。看經文的意思，《無量壽經》它上輩跟下輩「發菩提心，專念彼佛」這二個地方，沒有特別的發揮。但是在「修諸功德」跟「多少修善」這個地方，它明顯講出它的差別。它的意思是說：上輩的人功德修的多，不管福德、不管智慧的功德強，所以他往生以後「智慧猛、通自在」。在中輩的時候，因為他是在家居士，這世間人世的塵勞，浪費他太多精神體力，所以他不能修諸功德。怎麼辦呢?「多少修善」。《無量壽經》在上輩根中輩的差別當中，它偏重在這個地方的差別。對持名的淺深，不明顯提出這個看法。
它偏重在福德、智慧的差別。它意思就是說：你往生與否，都是靠發菩提心，專念彼佛;但是你到極樂世界以後，你的功德、你的智慧、你正報莊嚴的差別，就看你因地的時候，對福德、對智慧的栽培淺深來決定，是這個意思。
問：
答：基本上化佛，只要我們還沒念到理一心不亂，沒有破無明、證法身，其實我們見到的佛，都是應化身的佛，都是化佛。跟《觀經》九品當中的化佛是一致的。不過在後面的九品當中，會講得更詳細，它把三輩開出九品，它講到這個下品的人，就是化佛現前，沒有眷屬現前，就是一個佛。甚至於連佛都沒有來，觀世音菩薩來、或者蓮華來而已。它這個九品，就講得更微細了，差別更多。
問：
答：他一定要有我空的智慧，才能夠破壞見思煩惱。是這樣子的：我們一路讀下來，蕅益大師強調「信、願、持名」，他不談我空、法空;但是我們看看六信的內涵，你看信理，你就可以看出來，那個信理的境界：「我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍，譬一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙，是名信理。」我們這一念心能跟佛的心，光光互遍，重重交攝，不相妨礙，那一定是安立在自性空的根本上。如果我們是「自性有」，我們的心跟佛的心怎麼能夠「重重交攝，不相妨礙」呢?那一定有妨礙的。所以蕅益大師講信、願、持名，其實他這的信的內涵要成就，你沒有般若波羅蜜，那個信還不具足的。所以蕅益大師在《教觀綱宗》也講一句很明確的話：「未開圓解，不應輒論修證。」(呵──)我剛開始讀《彌陀要解》也是覺得：唉呀，蕅益大師並沒有提到我空、法空，為什麼念佛就能夠見思任運先落?後來我把這個六信讀一讀，唉呀，他前面的六信，有般若波羅蜜的智慧在裡面。就是他那個佛號在操作的時候，他就跟你講明白了，你這句佛號要念之前，你一定要懂這個道理。這個六信的信理，就是明白萬法唯是一心。所以你這個念佛人本身就是要通達空性，他的意思就是這個意思。
問：
答：它是這樣子的：它後面會提到，它是四土眾生能夠互相見聞;但是在判教的時候，就是說圓融也不能礙行布，行布也不能礙圓融。從次第的角度，他也必須說明：你當分的土是什麼?你的因地是什麼到什麼土?但到後來的時候它又提到了：事實上這四土的人，他是橫具的，我可以看到初地菩薩，初地菩薩也可以看到我;但是我們娑婆世界是豎的，娑婆世界這個國土是豎的。比如說這個人是阿羅漢，他在方便有餘土，我們看不到他。所以《楞嚴經》也說：我們到高山上去，看到什麼人都沒有，那一定很多辟支佛在裡面修行，他在方便有餘土，他看得到我們，我們看不到他。所以這個娑婆世的土是豎的四土。我們下面要看上面是不可能的，上面可以看到下面。極樂世界的四土，它是互相可以來往的，所以後面經文就講到：「得與如是諸上善人俱會一處。」蕅益大師解釋什麼叫做「諸上善人」呢?就是等覺菩薩，一般的菩薩只能叫做「善人」;諸「上善人」加一個「上」字，表示那是等覺菩薩。跟觀世音菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩互相的往來，你看這件事情(呵──)，這不得了。你看到觀世音菩薩那是什麼境界啊!那還得了啊。所以它的地方就是在這個地方，因為它四土能夠互相見聞。那在講到當教的時候，站在行布的角度，我們還是必須把四土的因果區別出來，後來再講到它圓融的情況。
問：
答：是的。因為你不發菩提心……，基本上我們的心有三種發心，修行有三種發心：第一個是求增上心。我不想到涅槃去，我也不想成就無上菩提，那你幹什麼修行呢?我希望下輩子做國王，生到天上去，增上。我希望我下輩子的生命，比今生更好，就可以了。這種有所得的心，你招感的時空一定是有限量的，因為你的因地有限量，不可能跟時空無盡的法性相應。所以說，如果你今天為了世間的五欲快樂而念佛，這個時候你一定是投生在三界，因為你的發心跟彌陀的本願是不相隨順的，因為你心中所想的那個淨土，事實上你心中所想的淨土是天界，因為那是有限量的，因為你發心如此。你如果不是發增上心，就是發出離心。發出離心的人，他的心情，他不追求無量的生命，他的心情是：「觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不欲度人。」反正我離開三界以後，我就大事已辦了。無量無邊的眾生在受苦，跟我沒有關係。所以阿羅漢的因地，以這樣的因地為發心的時候，他的加行到達三界以後，他的生命就停下來了，沒有三界煩惱的業力，但可也沒有依正莊嚴，因為他這個車子、這個乘，到那個地方已經所作皆辦，大事已辦了。你看極樂世界，它不是人天有限量的果報，它是一個時空無盡的果報;它也不是一個偏空涅槃，它很明確的講到極樂世界有果報體的，有正報、依報莊嚴，那是一個大乘善根界。所以元曉大師說：你今天不發菩提心，沒有發這種廣大無邊跟長遠無盡的願力，你不可招感這個廣大無邊的國土跟長遠無盡的壽命，不可能，因果不相符合。這個是很明顯，從因緣上來看就是這樣。蕅益大師又把「深信發願」跟「菩提心」又把它給統一起來。好，我們今天講到這裡，九品往生，我們下一堂課再說明。
第十一卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開〈補充講表〉第十五頁，「附表五，九品往生」。
○附表五─「九品往生」
九品往生差別一覽表
前面一科信願持名，是講到淨土的因地;這一科是講到往生不退，是說明淨土的果地。淨土果地的功德，雖然前面永明大師講到念佛有十種利益，就是我們能夠信願，來憶念阿彌陀佛的名號，這樣有什麼好處呢?能夠得到二十五位大菩薩、諸天神將的保護，以及念念之間能夠滅除我們的這種罪障，能夠得到這種特別色身康健、具足威德的色身。這種情況，就好象在經典上說的：「若眾生心憶佛、念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。不假方便，自得心開;如染香人，身有香氣，是則名曰香光莊嚴。」這種情況就好象說：我們一念這種業障的心，去憶念萬德洪名，蒙佛慈悲，我們也能夠得到佛陀一部分的功德。就好象我們一個人，本來沒有香氣;但是我們經常跟香接觸，喔，我們也能夠得到香的一部分氣味。說我們不斷的念佛，就使令我們念念之間能夠業障消除、福慧增長。但是這不是一種真正的淨土功德。換句話說，淨土的功德不是安立在你今生福報的受用。從本經上來觀察，淨土的功德是安立在往生不退這二個力用上。說我們念阿彌陀佛幹什麼呢?主要的不是想要在人世間得到種種的安樂，而是能夠往生到四種淨土，能夠成就三不退轉，這才是一個真正的目的。
就著往生四土這方面來說，基本上值得我們關心的是凡聖同居土，帶業往生的凡聖同居土。凡聖同居土當中，根據經典有三輩九品這種果位的差別。「三輩」我們前面講過了，這以下我們就根據《觀無量壽佛經》，把它摘錄
中中中上上下上中上上品別
鈍根回大聲聞，即信行人。利根回大聲聞，即法行人。悲增上菩薩，但發無上道心故。智增上菩薩，解第一義故。悲智雙運菩薩根機
若一日一夜持八齋戒、沙彌戒、具足戒，威儀無缺。受持五戒、八戒，不造五逆，無眾過患。三心、勤修第三福。三業皆清淨。三心、三福、六念。略遜於前者。三心、三福並六念，具足圓滿而修。行法
阿彌陀佛，與諸眷屬來迎。言：「如汝善人，隨順三世諸佛教故，我來迎汝。」阿彌陀佛，與諸比丘來迎。「演說苦、空、無常、無我，讚嘆出家得離眾苦。」化佛菩薩眾來迎，贊言：「法子!汝今清淨，發無上道心，我來迎汝。」阿彌陀佛，與觀音、勢至，無量大眾，至行者前，贊言：「法子!汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝。」阿彌陀佛，與觀音、勢至，無數化佛，百千聲聞，無量諸天，七寶宮殿。臨終所見接引
身坐七寶蓮華，坐已華合隨佛往生。身坐蓮華台，拜佛即往生。坐金蓮華，坐已華合，即得往生。乘紫金台於一念頃，往生彼國。自見其身乘金剛台，如彈指頃往生彼國。華台不同往生遲疾
經七日始開。到已華開經一日一夜始開。經一夜始開。華本已開華開時節
華開見佛，聞法歡喜，得須陀洹，經半劫已，成阿羅漢。華開見應佛，聞四諦法，即得阿羅漢道，具三明六通。七日始見應佛，三七乃了了見，聞甚深法，經三小劫，得百法明門，住歡喜地。禮佛合掌，聞甚深法，七日即得不退轉地，一小劫得無生法忍，蒙諸佛授記。見佛色身眾相具足聞一乘法。聞已即悟無生法忍，得無量百千陀羅尼門，蒙諸佛授記。生後得益
成「九品往生差一覽表」。這九品往生的差別，善導大師在《觀經四帖》上說，這九品是分成三種根性：上品的三種根性，是屬於大乘的凡夫;中品的三種根性，是修小乘的凡夫;下面的三種根性，是一個造作惡業的凡夫。善導大師說這個九品，完全是根據凡夫來安立，因為根性的不同，就有這樣的差別。好，我們看第一個「上上」品，看他的「根機」，「悲智雙運菩薩」。這個往生到上上品的人，他在因地的時候，他很難得，他能夠二空自調、大悲利他。他一方面有這種智慧，我空、法空的智慧，來調伏心中的愛取煩惱;一方面有大悲心，廣泛的利益眾生。套一句經典的話說，他能夠「猶如蓮華不著水，亦如日月不住空」，他有這種二空的智慧來調伏自己，有大悲心來利益眾生。這種根機的人，他的修行方法是什麼呢?「三心、三福並六念，具足圓滿而修。」上品的三種人都具足這三種的法。我們解釋一下「三心」，在後面「注」的解釋。這個悲智雙運的菩薩在修行的時候，他在修習自利利他的時候，他具足三種心情：第一個「至誠心」，第二個「深心」，第三個「回向發願心」。這三心，以下我們根據善導大師的解釋加以說明。
善導大師說：這個「至誠心」，它的內涵就是一種真實之心，沒有夾雜虛偽。什麼叫真實心呢?就是他在整個修學的過程當中，絕無夾雜世間名利，一心一意求生淨土、成就佛道。他不管是在佛堂中，自己拜佛、念佛，或者利益有情，他決定沒有夾雜世間的名利，一心一意要把這種功德求生淨土、成就佛道，這種叫做真實之心，也叫做至誠心。這種情況跟本經《阿彌陀經》所說的厭離娑婆、欣求極樂的這種願力，是相隨順的，沒有一種貪染娑婆世界安樂的這種心情。
第二個是「深心」。這個「深心」，善導大師說：「深心」就是深信之心，它是一種深信。這個信有二方面：第一個，「決定深信自身是罪惡生死凡夫，曠劫已來，常沒常流轉，無有出離之緣。」說我們相信我自己是一種罪惡的凡夫，無量無邊的這一念明了心，積集了多多很多殺盜淫妄的罪業。依止這個罪業的因緣，曠劫以來在這三界當中「常沒常流轉」，業力不可思議，一次一次的得果報。在這個強大業力的系縛之下，我們自己決定沒有出離的因緣。就是我要靠我自己的力量，是沒有辦法出離三界的。這是第一種信心。其次，「決定深信阿彌陀佛有大願力，蒙佛願力，定得往生。」第二個信心是決定深信阿彌陀佛有「四十八大願」力，我們臨命終的時候，仰仗佛的願力，決定得以往生。一方面相信自己沒有能力、沒有出離的因緣，一方面相信阿彌陀佛的大誓願，決定能夠救拔我。這個時候對阿彌陀佛一心歸命、通身靠倒，這個叫做「深心」，就是完全一種真實的信心，深信之心。這個是偏重在「信」這一部分。
第三個「回向發願心」。「回向發願心」就是說：「願將畢生所修功德，至誠懇切回向淨土。」願將今生所修種種福德智慧的功德，很至誠懇切的迴轉導向到淨土去;不要使令這樣的功德，流漏到三界裡面得果報。就把整個功德累積起來，把這個方向統一，回向到淨土去。這個就是「回向發願心」。這個是一個總結，把前面的信跟願總結起來，回向到淨土去。善導大師他是用淨土的觀念，來解釋這三心，這就是所謂的三心。就是說悲智雙運的菩薩，不管是在修智慧、修慈悲，就具足這三種的心情。
第二個「三福」，這個是《觀經》的三福，我們也簡單的把它說明一下。這個「三福」，第一個是屬於人天的福報，人天福，就是「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」這個人世間對於父母師長的孝養恭敬，乃至修十善業，這個是人天福報。第二個「受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。」這個是屬於二乘的果報，這是偏重在持戒，三歸五戒，乃至比丘、比丘尼、菩薩戒，能夠持戒清淨，這是二乘的福報。第三個「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」第三種能夠在寂靜當中，讀誦大乘經典、發無上菩提心，這種是大乘的福報。這三種福報，包括人天、二乘跟大乘的福報。這個「六念」，就是念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天，這個前面已經說過了。不過這個地方的念佛，主要的是憶念佛的功德，在六念當中，主要是念佛的功德。這種悲智雙運的菩薩，他平常的修行方法，除了「發菩提心，一向專念」以外，他能夠「三心、三福並六念，具足圓滿而修」，把這功德修得非常的圓滿。這前面二個是講他在生的時候，他的根機跟他的修行方法;以下二個是講他臨終的情況。他臨命終的時候，「阿彌陀佛，與觀音、勢至，無數化佛，百千聲聞，無量諸天，七寶宮殿」，一時現前。我們看《觀經》會有一種感覺，就是這個人因地更圓滿的時候，他臨命終見到的境界就更加的莊嚴。有些人臨命終的時候，阿彌陀佛沒有來，就是觀世音菩薩來、或者蓮華來。因為這個悲智雙運的菩薩因地的時候，他積集萬善，「萬善為因，萬德為果」，所以他臨命終的時候，「阿彌陀佛，與」諸大菩薩薩，乃至「百千聲聞，無量諸天」，不但是正報，連依報的「宮殿」都現前。這個時候，這個菩薩「自見其身乘金剛台，如彈指頃往生彼國。」這個上品上生，他的蓮華是「金剛台」。就像「彈指」那麼短暫的時間，「一剎那間離五濁，屈伸臂頃到蓮池」，一剎間就到極樂世界。這是講臨終的情況。那往生以後是怎麼情況呢?這下二段是講往生以後。「華本已開」。上品上生的人，蓮華根本就沒有合，就是說他看到阿彌陀佛、無量菩薩現前的時候，他就發現自己的神識已經坐在蓮華當中，華都沒有合，就直接到極樂世界的七寶池、八功德水。到了以後，他就直接從七寶池、八功德水下來，「見佛色身眾相具足、聞一乘法。聞已即悟無生法忍，得無量百千陀羅尼門，蒙諸佛授記。」離開了七寶池、八功德水，就見到佛了。看到佛陀是什麼境界呢?「眾相具足」，三十二相、八十種好、放大光明，無量無邊的相好具足。見到佛陀，佛陀是不空過的，佛陀就為他說「一」佛「乘」的「法」門。「聞已即悟無生忍」，就悟到了無生法忍。這個無生法忍是初地的時候分證、八地的時候圓滿，換句話說是初地以上了。這個時候，「得無量百千陀羅尼門」，種種的陀羅尼就成就了，「蒙諸佛授記」。「蒙諸佛授記」是這樣的，極樂世界只有一尊佛，就是阿彌陀佛。不但是極樂世界，十方諸佛世界也是一樣，一個世界不可能有二尊佛現前，不可能。這個「蒙諸佛授記」的意思就是說：這個往生極樂世界的這一個初地菩薩，他能夠乘神通力，「供養他方十萬億佛」，「蒙諸佛授記」。他有這種神通力，親近十方諸佛，而得到十方諸佛的授記，是這個意思。他不是在極樂世界授記，他是蒙十方諸佛授記，授記作佛。這是一個悲智雙運的凡夫菩薩，他因地的修行，乃至他臨命終的情況，到他往生的情況。
再看第二個「上」品「中」生。上品中生是「智增上菩薩，解第一義故。」這個菩薩在行菩薩道的時候，有些人偏重在慈悲，有些人偏重在智慧，就有悲增上、智增上的差別。這個「智增上」的菩薩，他偏重在智慧，偏重在個人的修止觀，他能夠了「解第一義」諦。這「解第一義」諦，簡單的說就是他能夠明白這一切法是「即空、即假、即中」，看到了中道實相。「三心、三福、六念，略遜於前者」，他三心、三福、六念的功德，比前面的上品上生稍微差一點。臨命終的時候，「阿彌陀佛，與觀音、勢至，無量大眾，至行者前，贊言：『法子!汝行大乘，解第一義故，是故我今來迎接汝。』」本經講到我們臨命終的時候，說我們這個「善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」蕅益大師解釋我們一個人能夠達到臨終不顛倒，他認為主要是彌陀在我們臨終的時候現前的開導安慰。所以這個地方就是說：其實阿彌陀佛在我們臨命終現前的時候，他一定會對我們開示的，他說：「法子」啊!「汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝。」這一方面有讚嘆、有安慰的意思，使令我們在這個時候，蒙佛的開示，能夠不顛倒。這個時候，「乘紫金台於一念頃，往生彼國」，看到的是「紫金台」。「華開」的「時節」，「經一夜始開」。這個上品中生的人到了蓮華以後，蓮華是合起來的，經過一天一夜以後就打開;打開以後，他就看到阿彌陀佛現前;看到以後，他就拜下去「禮佛合掌，聞甚深法」，聞大乘的法門，在「七」天當中就成就了「不退轉」。這個「不退轉」就是別教講的初住，初住以上的菩薩就不退轉了，位不退。「一小劫得無生法忍」，經過一小劫的時間，成就初地，這個時候他也是一樣，遍至十方國土，「蒙諸佛授記」。這是上品中生的情況。
再看上品下生。「悲增上菩薩，但發無上道心故。」悲增上的菩薩，他修行的內涵，偏重在慈悲。換句話說，他在布施、持戒的時候，偏重在事相的修行;對於理觀，觀照「真如佛性」這件事情，比較不偏重，「但發無上道心故」。他修行的內涵，「三心、勤修第三福」，偏重在「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」，偏重在人天福報。但是他的「三業清淨」，他的持戒也是很清淨的。臨命終的時候，「化佛、菩薩眾來迎，贊言：『法子!汝今清淨，發無上道心，我來迎汝。』」這時候佛陀也是對他讚嘆說：你身口意清淨，能夠持戒念佛，而且能發無上菩提心，我來迎接你。這個時候，臨命終的人得到佛的開示以後，內心感到很安慰、感到寂靜，這個時候就「坐」在蓮華當中，「坐」了以後蓮「華」就「合」起來，一剎那間就到極樂世界的七寶池、八功德水，就蓮華化生。「經」過「一日一夜」的時間，蓮華打開。打開以後，因為他的福報功德力，特別是智慧般若波羅蜜的栽培不夠，他一開始並沒有明顯的見到佛陀現前，佛陀是現前，但是他看不到。他「七」天以後，慢慢慢慢才看到「佛」陀現前;到「三七」日才「見」得非常清楚，看到三十二相、八十種好，眾相具足。這個時候，聽聞佛陀為他說大乘法，「經」過「三小劫，得百法明門，住歡喜地」，成就了「百法明門」。這個「百法明門」就是前面的陀羅尼的意思，就是總持的意思。這個三昧跟陀羅尼不同，這個三昧是會退失的。法華三昧、首楞嚴王三昧、華嚴三昧，這個大乘的三昧都是有止、有觀，這個禪定當中有智慧相應。但是這個三昧會退失掉，你禪定退失以後，三昧就退失了。但是你在三昧當中得到陀羅尼，就不會退失，生生世世不退失了，它有這個總持的力量，不退失。像智者大師，他得到旋陀羅尼，雖然後來在弘揚佛法的時候，禪定有所退失，但是他聞思的智慧特別的強。他講到一段的時候，他就引經據典，哪一部經怎麼說，他那個文詞的攝持力特彆強。所以說這個陀羅尼的菩薩，他對於法義的攝持，就永遠不會退失，跟三昧不一樣。前面的三品，都是屬於大乘根機的凡夫。
再看中品。「中」品「上」生，「利根回大聲聞，即法行人。」這個是屬於「聲聞」人，但是他臨命終之前聽聞大乘佛法，已經「回」小向「大」了，他是「法行人」。法行人是屬於智增上的，智增上的聲聞。他的行法是「受持五戒、八戒，不造五逆，無眾過患」，偏重在持戒，身口意當中，沒有種種的過患。看這個意思，這個人持戒持很清淨，「無眾過患」。臨命終的時候，「阿彌陀佛，與諸比丘來迎。『演說苦、空、無常、無我，讚嘆出家得離眾苦。』」這個時候「阿彌陀佛」跟「諸比丘來迎」。前面的上品，這個大乘根性的菩薩臨命終的時候，阿彌陀佛及蓮池海會的諸大菩薩現前;但是這個地方，因為他是小乘根機，所以不見到菩薩，而見到比丘來迎接。佛陀為他說「苦、空、無常、無我」四諦法門，「讚嘆出家」的功德，能夠「離苦」得樂。他聽了以後，特別的契機，內心感到安慰、感到不顛倒。這個時候「身坐蓮華台，拜佛即往生。」他就發現自己坐在蓮華台上，感激佛陀的慈悲接引，他就拜下去，一拜下去以後，一下子就到極樂世界。一「到」的時候，「華」就「開」了，一下子華就開了。看這個「華開」，我看《觀經》的內涵，就跟你一個人罪障的厚薄有關、跟你的罪障厚薄有關係。這個罪障厚的人，他的蓮華會開得慢一點;罪障薄一點的人，蓮華會開得快一點。不過蓮華開了以後，見到佛陀是說大乘法、小乘法，那是根機的差別。我們看佛陀為他說什麼法：「華開見應佛，聞四諦法，即得阿羅漢道，具三明六通。」蓮華開的時候，他看到的是應化身佛，佛陀為他說「四」聖「諦」的法門，告訴他：應該要知苦、斷集、慕滅、修道──四諦法門。聽聞以後，成就「阿羅漢道，具三明、六通」、八解脫。所以本經上說：「彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。」
這個事情是這樣子的：事實上極樂世界攝受的根機，它沒有攝受三乘根機。我們看《法華經》，十方諸佛的國土，有很多的國土都講三乘法，以一佛乘分別說三，攝受三乘根性的人。乃至釋迦牟尼佛在我們娑婆世界應化，他的弟子也有三乘根性的人，有大乘的文殊、普賢菩薩，小乘有舍利弗、目犍連尊者，有三乘根性。但是事實上，極樂世界是「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生」。「二乘種不生」，這個時候為什麼會有阿羅漢呢?因為中品的人是一個小乘的凡夫，他生生世世所串習的小乘善根特別的強。雖然臨命終之前遇到了大乘的善知識開導，回小向大;但是他小乘的等流習性勢力太強，所以佛陀在不得已的情況下，以「一佛乘分別說三」，為他說小乘法，先證得小乘果。但是因為他已經發了菩提心，事實上也可以說是大乘的菩薩，是這個意思。
看中品中生，「鈍根回大聲聞，即信行人」。前面的聲聞人是偏重在智慧，以智慧來修行;這以下是偏重在信心，「信行人」。「若一日一夜持八齋戒、沙彌戒、具足戒，威儀無缺。」他持戒的功德就比較少分了，或者「一日一夜」，時間也比較少。臨命終的時候，「阿彌陀佛，與諸眷屬來迎。言：『如汝善人，隨順三世諸佛教故，我來迎汝。』」阿彌陀佛跟諸位眷屬，看這個眷屬對照前的意思來看，應該是比丘眾現前。佛陀就讚嘆說：你是一個世間上的「善人」，而且你能夠「隨順諸佛」的「教」誨，這個地方偏重在持戒，你能夠好好的持戒，威儀無缺，「我來迎」接汝去。這個時候，這個人「身坐七寶蓮華，坐已華合隨佛往生。經」過「七日」，這個時候華「開」。「華開見佛，聞法歡喜，得須陀洹，經半劫已，成阿羅漢。」華開見佛的時候，佛陀為他說四諦法門，證得初果，再經過半劫在極樂世界修行，才成就阿羅漢果，有這樣的差別。
再看「中」品「下」生。中品下生他的根機，是「一般修人天善法行者，有出離心」。這個人做了一些世間的慈善事業，但是他厭惡生死，他那種小乘的根機，「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，有出離心。那他的行法，「
註：一、三心─至誠心、深心、回向發願心。二、六念─念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。三、下輩三品，雖造眾惡，但有大乘善根及正信，不誹謗正法。──糅合《觀無量壽佛經》──下下下中下上中下品別
造上品十惡者(五逆、十惡、具諸不善)。造中品十惡者(毀犯五戒、八戒、具足戒。)造下品十惡，不謗大乘。具正信者。一般修人天善法行者，有出離心。根機
命終遇知識為說妙法，令稱佛號，具足十念。命終地獄猛火一時俱至，遇知識開示彌陀威德。臨終幸遇知識為說大乘經題，稱「南無阿彌陀佛」，信願往生。孝養父母，行世仁慈，臨終遇善知識說「極樂」、「本願」行法
見金色蓮華如大日輪，住其人前。化地獄猛火，為清涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩，迎接此人。見三聖化佛來迎。「善男子!以汝稱佛名故，諸罪消滅，我來迎汝。」此中亦應有化佛接引等事，惟經文略而未言耳。臨終所見接引
於一念頃，往生七寶池蓮華內。於一念頃，往生七寶池蓮華內。乘寶蓮華，隨佛往生。聞法歡喜即生華台不同往生遲疾
經十二劫始開。經六劫始開。經七七日始開。經七日始開。華開時節
華開見觀音、勢至，為說諸法實相，除滅罪法，聞已歡喜，即發菩提之心。華開見觀音、勢至菩薩，安慰彼人，為說大乘甚深經典，聞已即發無上道心。華開見觀音、勢至菩薩說甚深十二部經，聞已信解，發無上道心，經十小劫，得入初地。華開見觀音及勢至菩薩，聞法歡喜得須陀洹，經一小劫成阿羅漢。生後得益
孝養父母，行世仁慈，臨終遇善知識說『極樂』、『本願』。」平常孝養父母、行世仁慈，到了臨命終的時候，看這個意思：到了臨命終的時候，他才遇到大乘的善知識，說「極樂」世界的功德莊嚴，說彌陀的「本願」功德。臨命終的時候，「此中亦應有化佛接引等事，惟經文略而未言耳。」按照彌陀本願的說法，我們到極樂世界不是我們自己去的，我們自己沒有辦法去的，一定要阿彌陀佛來接引我們，我們才能去，我們沒有辦法突破三界的業力。這三界的業力，一定要業盡情空才能夠出去。所以我們今天要離開三界，一剎那間離五濁。憑什麼能夠一剎那間離五濁呢?憑的就是彌陀本願的攝持。所以說，從義理上來判斷，「應」該也是「有佛」來「接引」，只是「經文略而未言耳」。因為佛陀不來接引，誰都不能出去的。所以從這個義理上來看，應該是「略而未言耳」，是這樣子的。這個時候，「聞法歡喜即生」，「經」過「七日」，這個時候蓮華打「開」。蓮「華」打「開」的時候，見到「觀音及勢至菩薩，聞法歡喜得須陀洹，經一小劫成阿羅漢。」他也是聽小乘法，先得小乘的初果，經過一小劫成就阿羅漢果。這箇中品的三種人，都是屬於小乘根性的凡夫。
看這個下品，下品是一個造惡的凡夫。看這個「下」品「上」生，「造下品十惡，不謗大乘，具正信者。」這個人不要說是學佛，連一般的世間善業都沒有修習的，這個人是造惡業的，「下品十惡」。但是他的一個特色，他「不謗大乘」。這個不謗大乘通於下面二個：下中、下下，都是不謗大乘。對於佛法、對於業果是有一點信心。這個人什麼時候開始遇到淨土法門呢?到了「臨」命「終」的時候，「幸遇知識為說大乘經題，稱『南無阿彌陀佛』，信願往生。」為他說大乘的經題，或者講一些大乘的要義，要他稱念南無阿彌陀佛，這個時候信願往生。這個時候，「見三聖化佛來迎。『善男子!以汝稱佛名故，諸罪消滅，我來迎汝。』」這個時候，阿彌陀佛與觀音、勢至菩薩現前。我們知道一個人造業了以後，這個造業的眾生臨命終會恐怖的、會不安的。我們平常可能沒有什麼特別的感覺，到臨命終的時候，「臘月三十算總帳」，這個罪業的力量，會使令臨命終的人恐怖不安，所以這個時候彌陀的開示慰導就非常重要了。當然我們平常遇到大善知識、遇到懺公師父的開示、威德，就覺得很受用。但是臨命終的時候佛來開示，那更不得了──佛陀的威德。一個造惡眾生臨終的恐怖，這個時候佛陀就說話了：「善男子!以汝稱佛名故，諸罪消滅」，不要怕，罪業消滅，我來迎接你。這個時候，這個恐怖的眾生，一聽到佛陀的開示慰導以後，就感到內心寂靜，心也就不顛倒。這個時候，「乘寶蓮華，隨佛往生」，隨順佛陀就往生到極樂世界，「經」過「七七」四十九「日」蓮華打「開」。打開的時候沒有看到阿彌陀佛，看到「觀音、勢至菩薩」，但是為「說甚深十二部經」，講大乘經典。「聞已信解，發無上道心，經十小劫，得入初地。」前面中品的眾生，一生是持戒清淨、不犯威儀;但是見到佛陀以後，佛陀是為他說小乘法，先證得初果，乃至阿羅漢果。這個人是一個造惡的凡夫，但是見到佛陀以後，佛陀為說大乘法，經過十小劫，證得初地。所以天如禪師說得沒錯，說這個造惡的三品，都是多生多劫大乘善根的凡夫。臨命終的時候，因為他流轉三界中，這個會退轉，遇到惡因緣就造惡業了。造惡業的時候，臨命終的時候遇到善知識的開導，觸動了他大乘的善根，這個時候念阿彌陀佛往生極樂世界。因為他是一個大乘善根，所以佛陀為他說大乘法，所以這個地方有些不同。
看「下中」品，「造中品十惡者(毀犯五戒、八戒、具足戒。)」這個人是造中品的十惡，造這個惡業的時候，心力也特別的強，比前面的造惡強，特別的堅固。造了什麼罪呢?犯了「五戒、八戒」，乃至破了比丘、比丘尼戒。這個造罪的凡夫，臨命終的時候，那就有問題出現了。臨「命終」時，「地獄猛火一時俱至，遇知識開示彌陀威德。」這個造了罪業的人，臨命終的時候，這個罪業、煩惱火，一開始是煩惱的火，就轉成罪業火，轉成果報火，「地獄」的「火」就現前了。當這個地獄火現前的時候，還沒有投胎之前，善「知識」趕快為他開示，請他懺悔，說「彌陀」本願的「威德」，這個時候念阿彌陀佛。這個經典上說：「具足十念」，念了十聲，這個時候這個念佛的威德力，「化地獄猛火，為清涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩，迎接此人。」就在這十句的信、願、持名的佛號當中，念念之間，就把「地獄」的「猛火」轉成「清涼風」。這個風又能夠「吹」很多很多的「天華」，天上的妙華。那每一株「華」當中，「有化佛菩薩」現前，「迎接此人」。在這一念之間，「往生七寶池蓮華內。經六劫始開。」這個人罪業重了，罪業比前面重了。「華開見觀音、勢至菩薩，安慰彼人，為說大乘甚深經典，聞已即發無上道心。」也是「觀音、勢至菩薩」現前「安慰」，「為」他「說大乘經典」，聽了以後「即發無上」菩提「心」。不過這個地方的發菩提心，他不是始發，是重發，因為三輩往生都要發菩提心，這個人肯定是大乘善根的。我們今天如果經常去參加助念，你會發覺，一個臨命終的人，你跟他講什麼，他不容易改變，凡夫的這個我執、我見，不是三言二語就能夠改變的。不要說臨命終的人，你看平常這個人，要是佛法的善根薄，你跟他開示佛法，他也不見得能夠接受。但是臨命終的人，在地獄猛火現前的時候，在這麼短暫緊急的情況，居然遇到彌陀的本願，馬上能夠接受、馬上能夠念阿彌陀佛，所以這個人的大乘善根是很強的、大乘的善根是很強的。所以說，它這個地方所說的發無上道心，肯定不是剛開始發的，是重發的，再一次的薰習。
看「下下」品，「造上品十惡者(五逆、十惡、具諸不善)」。這個人的罪業特別的重，他造罪的時候，心也特別的猛利，不但造「十惡」，還造「五逆」，殺父、殺母、殺聖人、破和合僧，「具諸不善」，所有的惡業都乾盡了。臨「命終」的時候，「遇」到善「知識為說妙法，令稱佛號，具足十念。」為講大乘妙法，使令他稱念佛名。這個時候你念什麼佛、念什麼聖號、念什麼咒都來不及了，趕快念阿彌陀佛，具足十念。這個時候「見金色蓮華如大日輪，住其人前。」看到這個金蓮華華就像太陽一樣，就現在這個人前面。「於一念頃，往生七寶池蓮華內。經十二劫始開。華開見觀音、勢至，為說諸法實相，除滅罪法，聞已歡喜，即發菩提之心。」見到「觀音、勢至」菩薩的時候，「為說」明「諸法實相」，大乘的諸法實相，這個諸法實相就是萬法唯是一心，這「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」，講到業性本空，除滅他的罪法，那聽到以後歡喜就發菩提心。
這個地方「除滅罪法」，值得我們注意。過去我們台灣有一些居士，他提出說：這個淨土法門，帶業往生是沒有根據的，經典上沒有說帶業往生。換句話說，極樂世界這種清淨的功德，你要消業才能往生。這時候有很多的法師、居士，寫了很多的文章來回應。這個當中，主要的根據就在這段經文。因為一位淨土的法師就提出來說：這個下品下生的經文當中，明白的講到這個往生的人，到了極樂世界以後，經過十二小劫蓮華開，開了以後觀音、勢至為說諸法實相，除滅罪法。如果他不是帶業往生，為什麼要除滅罪法呢?既然除滅罪法，表示他內心當中有罪，要不然幹嘛除滅罪法!佛法都是應病與藥，有病才能夠對治的。所以從這個地方，可以證明這個往生的人，他是帶業的，而且還帶罪業的，帶罪業往生的。所以這個除滅罪法，就是一個明顯的證明。這個是講到下品的造惡凡夫。
這個地方有一個問題。在《無量壽經》當中，彌陀的第十八願：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」在《無量壽經》當中的往生，是遮止五逆往生的，五逆是不能蒙佛攝受的，不能蒙十八願攝受。但是在下品下生當中，居然有五逆的情況出現!我們看下品下生，在經文當中，他造「造上品十惡」，而且「五逆、十惡、具諸不善」，它也攝受五逆。這二部經典就有不同的地方。善導大師就提出說明，他說：這個《觀經》的五逆，是已經懺悔的;前面《無量壽經》所說五逆不能往生，是約沒有懺悔的，如果你五逆當中沒有懺悔，正是遮止你往生。《觀經》裡面的五逆是說：他臨命終已經懺悔。善導大師說：懺悔則清淨，懺悔則安樂。既然是懺悔了，那我們就不能說他有五逆的罪業，因為他已經懺悔，這個時候他的業就轉了。所以這個意思就是說，因為約著懺悔、不懺悔來看這個情況。
最後一點值得我們注意的，就是說五逆的懺悔是可以攝受的，但是毀謗大乘、毀謗正法這就不能接受了。因為毀謗大乘，這個人是不會懺悔的，這個人邪知邪見、謗無因果，說大乘非佛說，這個人肯定不會相信因果，不會相信淨土。所以說，這個五逆的罪業，在《觀經》當中還能夠攝受，約懺悔的力量能夠攝受。但是毀謗正法，不管《無量壽經》、不管《觀經》，都是遮止的，這個人肯定是不能往生的。你一個人有一點罪業，因為懺悔的力量、因為彌陀本願的攝持，還可以往生。你一個人邪知邪見，那彌陀本願所不攝持了，在這個地方值得我們注意的。
這是講到三輩九品，這一段剛好是講到《講義》第十二頁，「若執持名號，未斷見思，隨其或散或定，於同居土分三輩九品。」這是講到凡聖同居土的一種果位差別。我們把《無量壽經》的三輩，跟《觀經》的九品，把它融通起來觀察，可以得到一個結論：我們往生極樂世界以後，這個品位的高低，跟二個內涵有關係：第一個是你的根性，你是大乘根性、二乘根性、人天根性，這跟你的根性有關係，這決定你的品位;第二個跟你所積集的功德有關係，跟你的福德智慧資糧有關係。跟你的根性有關係、跟你功德的厚薄有關係。不過往生與否，在信願之有無，你要成就往生，還是要靠信、願、持名。好，我們先講到這裡，休息十分鐘。
第十二卷
請打開《講義》第十二頁，「別明力用」，這一段是各別說明本經的力用。那本經的力用有二部分：第一個是往生，往生四種淨土;第二個是不退。往生這一部分我們講過了，這以下講到「不退」。
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這個「不退」的意思，是指我們修學佛法所成就的戒定慧功德，能夠不退轉。佛法的意思，說我們現前一念的心識，它的情況是剎那剎那生滅，恆轉如瀑流。說我們這一念心，就像一個快速的水流，雖然它恆常相續，但是它可也是前後前後的變化。換句話說，我們這一念心，它不是經常安定在一個固定的點上。我們內心當中，有時候發了菩提心，或者持戒、或者修定、或者能夠把一部經背起來思惟法義。我們內心當中的菩提心跟戒定慧的功德，它是會退轉的。因為我們這一念心的本質，它是會擾動的、不安的，經常會有退轉的因緣，這是我們修行的一個困難，這個退轉的因緣當然很多：第一個煩惱。內心當中有煩惱活動的時候，就障礙你前進了;或者是你有罪業，你這個罪業剛好起現行了;或者這個果報體老、病、死，這個果報體有老的情況、病的情況、死亡的情況。這個時候你的戒定慧，就會受到破壞。所以我們這一念心這種清淨的力量，經常會有很多很多的煩惱、罪業、果報體的障礙，就有這個退轉的因緣。那極樂世界它的一個殊勝處，它有不退轉的功德。
│┌帶業往生，在同居土，
不退有四義┼三位不退┤
│└蓮華托質，永離退緣。
這個「不退」有「四」種。我們根據它的生起次第，先講第「三」個「位不退」。「位不退」這個「位」，指的是無漏的聖位。這個無漏聖位，是說這個人他內心當中有這種無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，有這種無漏的五分法身。這種五分法身，在他的內心當中是不會退轉的。我們舉一個例子，比如說「戒身」，要是以聖道的情況來說，要初果以上的聖人。初果以上的聖人，他的戒體，有聖道的力量加持，我空的智慧加持，叫做道共戒，這個戒當中有這個道的攝持。這個道共戒有什麼力量呢?說這個初果的聖人，他臨命終的時候沒有到淨土去了，在三界流轉，流轉在一個殺豬、殺羊的屠夫家庭裡面。父母親命令他去殺豬、殺羊，他寧死不從。雖然他沒有遇到佛法，他也忘掉他過去是個修行人，但是他面對殺生這種事業，他自然就能夠生起防非止惡的功能，他自然會排斥。你問他：你為什麼不殺羊?他講不出一個所以然，但是他就是不殺。他那個戒身，有這道的力量，不會退轉。你再怎麼用什麼惡因緣去刺激他，他法爾不會破戒，這個就是位不退。他內心這種無漏的聖位，永遠不會退失掉。這個是約一般通途，要初果以上。站在淨土的角度，「帶業往生，在同居土，蓮華托質，永離退緣。」說這個人是一個帶了罪業往生的凡夫，在凡聖同居土「蓮華托質」(這個連字加一個草字頭)，在極樂世界是蓮華化生，不是胞胎的。永遠離開這種退轉的功德，就是你在極樂世界的戒定慧，永遠不會退失。永遠不會退失的意思，從諸行無常的角度來觀，就是你不斷的進步，沒有一個情況是保持不動的，就是你經常會增上，是這個意思。
│┌見思既落，塵沙亦破，
├二行不退┤
│└生方便土，進趨極果。
第「二」個「行不退」。這個「行不退」的「行」是指菩薩之行，這種發菩提心所生起的這種六波羅蜜的利他妙行，他不退轉。前面的位不退偏重在自利的功德，自受用的功德。這個菩薩行是一種利他的功德。它的內涵，「見思既落，塵沙亦破，生方便土，進趨極果。」這種情況按照通途的法門要到七住，別教的七住菩薩斷「見思」煩惱。這個菩提心的生起，我們講說：「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。」這種利益有情這樣的一種心情，這個菩提心最大的障礙就是我執，我們凡夫的一種愛著我的一種自私心裡。我們凡夫的這種我執，就會引生我愛、我見、我慢、我痴，執著這個我，愛著這個我。愛著這個我，我們就很難去願代眾生受無量苦，就非常困難。所以我們菩提心會退轉，主要的是被我們心中的無明破壞。我們我執一重的時候，就把我們曾經在佛堂當中所發的願給破壞掉。但是這個七住的菩薩，把我執給破壞了以後，他菩提心的光明在心中，就堅固的現前。在《攝論》上說：這個七住菩薩，一個沒有我的菩薩，他跟我空相應的一個菩薩，他觀察這個三千大千世界已經起火了，熾然如火;他還是願意到三界的火宅裡面度眾生，這個火不能障礙他。這個行不退的菩薩，他有這種境界，他對這種身心的愛著已經消失了，他心中所看到的只有眾生的苦而已。所以這個行不退，比前面的位不退更難。因為前面的位不退只是一種自利，你自己去防非止惡，這個還不是很難;這個行不退，要願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂，這就不容易了。所以有煩惱的眾生是不容易做到，所以一定要「見思」脫「落」以後，「塵沙」也「破」了一部分，這個塵沙是破所知障，這個觀察眾生根機差別的這種障礙。「生」到「方便」有餘「土」，「進趨極果」，這個是「行不退」。
┌破無明，顯佛性，
┌一念不退┤
│└徑生實報，分證寂光。
第「一」個「念不退，破無明，顯佛性，徑生實報，分證寂光。」這個「念」指的是中道的正念不退轉。凡夫是執著有，有一個我、有一個我所，這是有相的分別;二乘人是偏空，他偏重在空性這一部分;只有菩薩能夠合乎中道正念。這箇中道正念簡單的說，就是即空、即假、即中。這箇中道的正念在經論上說：這個念不退的菩薩，初地分證，八地圓滿。這個分證跟圓滿怎麼分別呢?說這個初地菩薩，他要入觀的時候，他我空觀、法空觀現前的時候，他能夠跟中道正念相應，即空、即假、即中。但是他一出觀的時候，他就有困難，他利益有情的時候，就像唯識學上說：「極喜初心平等性，俱生猶自現纏眠。」他內心當中俱生微細的煩惱，就會干擾他，他對眾生還是會有一些法執，還是會有一些愛著。但是他一回到佛堂一入觀的時候，他愛著的煩惱心又停止下來。所以說這個初地菩薩他的念不退，只是在他入觀的時候;他出觀的時候，有時候會偏重在空、有時候偏重在有，還是很難去平衡他空有的境界。要到八地以上，「無功用行我恆摧」，把這俱生的煩惱給破壞了。那八地菩薩，不管是入觀、出觀，他內心當中都是即空、即假、即中。所以這個念不退，真正到念不退要到八地以上，「破無明，顯佛性，徑生實報，分證寂光。」這個就是「實報」跟常「寂光」土。我們講圓證三不退，是約著往生以後的情形。就是說我們往生到四土以後，每一土都具足三不退，這個後面會說明。一般的說法，是講圓證三不退;但是蕅益大師又提出另外一個叫做「畢竟不退」。這個「畢竟不退」是約著沒有往生的情況，就是說我念阿彌陀佛，但是我又不想厭離娑婆、欣求極樂，那這個佛號對我有什麼意義呢?他就有「畢竟不退」的意義。我們看：
│┌至心┐
│┌┤├┐
││└散心┘│
│││
││┌有心┐│
└四畢竟不退─不論┼┤├┼但─
│└無心┘│
││
│┌或解┐│
└┤├┘
└不解┘
┌彌陀名號─┐┌假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。
││一經│
┼或六方佛名┼┤┌聞塗毒鼓，遠近皆喪┐
││於耳└如┤├也。
└此經名字─┘└食少金剛，決定不消┘
說假設我們今天念這句佛號，臨命終的時候有差錯了，就起了顛倒，沒有往生。沒有往生的話，我們今生念佛不是白費了嗎?不白費!就是還有一種「畢竟」的功德存在。他說：你在念這句佛號的時候，有六種情況：第一個「至心、散心」：你很至誠懇切的心，很專心的念佛;或者你根本就是散亂心，「口念彌陀心散亂」，又是打妄想、又是念佛，散心。或者是「有心、無心」：你內心當中真正有信願，有這樣的作意在念佛;或者你根本就沒有心要念佛，你看到別人念佛，你也念幾句，你內心當中根本沒有信願，叫無心念佛。或者是「解」、或者「不解」：你能夠理解彌陀的本願，能夠理解名號的功德，知道「名以召德」;或者是不理解。都沒有關係，只要是「彌陀」的「名號」、「或」者是「六方」諸「佛」的「名」號、或者是本「經」的經題，這三種任何一個，「一經於耳」，它能夠假藉這個聲音的傳布，把這個聲音進入到你的耳根，他的意思就是進入到你的心中，假藉耳根，這個法寶入到心中。「假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。」就算是你在千萬劫流轉當中，你總有一生會因為你曾經栽培的這個善根，「因斯」就依止這個法寶的力量，而度脫生死。這種情況，他講出二個譬喻，來解釋什麼叫做「假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。」第一個「如聞塗毒鼓，遠近皆喪。」這個「塗毒鼓」是古時候的一種兵器，這種兵器就是把毒藥塗在鼓上面，然後你把鼓敲響，這個毒藥它就能隨順這個聲音散布出去，不管是近的人、遠的人，一聽到這個聲音，「遠近皆喪」，雖然不是馬上死亡，但是遲早一定會死亡。不管近距離的、遠距離的，只要你能夠聞，你聽這個鼓的聲音，這個毒藥就進到你的身體裡面去。這個是約破惡。說萬德洪名在心中，只要這個佛號進入你心中，它就有一種破惡的力量，它就能滅除你無量的生死罪障，這是第一個。第二個「如食少金剛，決定不消也。」前面的「聞塗毒鼓」是破惡，這個是約生善。我們吃到這個「金剛」鑽石，雖然吃得很少，今天吃一點、明天吃一點、後天吃一點，但是這個金剛有一個好處，它有一種不退轉的力量。也就是說：我們這個胃裡面的胃酸，它沒有辦法去消化這個金剛，沒辦法。就是說它一進去以後，它永遠存在了。你今天吃一點金剛、你明天吃一點金剛，它是怎麼樣呢?「決定不消」。這種功德力，不會因為你造罪業、墮落，而這個佛號的善根，不會退失的，它決定不消，這種生善的功德，這個就是「畢竟不退」。
這個事情是這樣子的：我們在三歸依的時候，歸依佛、歸依法、歸依僧，但正式的歸依是歸依法。這個歸依法，在《成唯識論》當中提出二點：第一個是歸依清淨法界，就是大般涅槃，這是第一個歸依境;第二個，你還要歸依清淨法界等流正法，就說雖然它不是清淨法界，但是它是它的等流正法。這個智者大師講得更明白，說我們歸依實法、也歸依權法。約實法來說，我們所歸依的是佛的大般涅槃，但是佛的大般涅槃是我們不能見聞覺知的，那是佛陀自受用的。佛陀內心當中，安住在這種甚深的法性三昧，那是佛陀自受用的。我們凡夫能夠見聞覺知的是什麼呢?就從這個大般涅槃當中，所流露出來的這些法寶、這些語言文字，我們能夠接觸的。所以說，我們剛開始栽培善根，還得從有相的這個名號來栽培起，是這個意思。
你看《維摩詰經》也是有這種情況。《維摩詰經》它是度化二乘，彈偏斥小、嘆大褒圓。維摩詰居士託病弘道，文殊師利菩薩帶了一大群阿羅漢的聲聞弟子去參訪、慰問。慰問的時候，維摩詰居士這個丈室，它裡面來多少人都能夠坐得下。這個時候，維摩詰居士就到十方佛土去請菩薩的金剛寶座，三萬由旬這麼高，就請大家升座。菩薩就升座，但阿羅漢爬不上去。阿羅漢爬不上去，看了就是很不莊嚴的境界。維摩詰居士就說：你們應該要憶念釋迦牟尼佛的名號，就能夠上去。他們就：「南無釋迦牟尼佛」，乘佛威神力就升上去了。升上去以後，維摩詰居士就跟文殊師利菩薩二個就談論「不二法門」。聽了一段時間以後，舍利弗尊者就開始看外面：唉呀!不要過午才好，這個時間快到了，要吃飯了。維摩詰居士知道吃飯時間到了，就到香積佛國拿了一桶飯過來。阿羅漢心裡打妄想說：我們這麼多人，這一桶飯不知道夠不夠吃啊?維摩詰居士就說：無量無邊的眾生，這個飯都是吃不盡的。就分給大家吃。吃完飯以後，這個香積國的飯有二個特色：第一個，他吃下去以後，它飯的營養散發香氣，每一個人身上都有香氣，大乘的香氣。這種香氣七天就消失掉了，隨著營養就消失掉了。第二種功德就畢竟不消了，他說第二種，就是這個飯你吃進去以後，有一種力量在，就是它有一種功德，就是說「要到發菩提心，勢力乃消。」就是說，你只要吃了這碗飯，你就有一種力量要發菩提心(呵──)，這種力量。除非你發菩提心，要不然這個營養還是在的，有這種境界的。
就是說，佛菩薩的功德力，他能夠把他的功德攝持在這種色聲香味觸法的境界，為實施權。阿彌陀佛名號亦復如是。阿彌陀佛無量無邊的功德，攝持在這個佛號當中，就算你不想往生，或者你在臨命終的時候有一點差錯沒有往生;但是你也不要灰心，你曾經在念佛堂所栽培的佛號，它是什麼境界呢?「一經於耳，假使千萬劫後，畢竟因斯度脫。如聞塗毒鼓，遠近皆喪;如食少金剛，決定不消也。」是這種境界。我們平常在念佛的時候，念佛有時候是有一點枯燥;但是我們讀一讀祖師的開示，會給我們一些鼓勵的作用。我們在念佛當中，念念之間，成就大乘的善根，「散稱為佛種，執持登不退」，事實上是功不唐捐的。這個叫做畢竟不退，蕅益大師特別提醒我們它有這種功德。這個「畢竟不退」是約沒有往生的情況。假設我們能夠往生，那當然是「執持登不退」──位不退、行不退、念不退，三種不退。這一段是說「別明力用」。
最後我們看蕅益大師的一個「較判」，把這個「力用」作一個總結，先看「指出力用」：
較判力用三
χ賦雋τ
┌皆與補處俱
複次祇帶業生同居淨，證位不退者┤
└亦皆一生必補佛位
假設我們今天把四土當中最低的凡聖同居土拿出來說明，說我們臨命終的時候帶業往生，還帶了無量無邊的罪業，帶了通身罪業。臨命終的時候，信、願、持名，蒙佛接引到「同居」土，成就位不退。這樣子都能夠跟一生「補處」菩薩在一起，也能夠「一生必補佛位」，就是在這一期的生命當中，就能夠成就等覺菩薩的階位。這極樂世界不能成佛的，一世無二佛，到極樂世界能夠到達等覺菩薩，要成佛還要到凡夫的世界。這個當中所謂的「皆與補處俱，亦皆一生必補佛位」，這下面一段解釋了：
д判力用
┌是生同居，
┌「上善一處」┤
│└即已橫生上三土
夫┤
│┌是位不退，
└「一生補佛」┤
└即已圓證三不退。
這個是引用經文，在經文當中的「正宗分」，蕅益大師分成三段：信、願、持名。第一個是「廣陳彼土依正妙果以啟信」，廣泛的講到極樂世界的正報莊嚴、依報莊嚴，來啟發我們的信心。這個信心主要是深信三力不可思議，三力所成就，這叫做啟信。第二段「特勸眾生應求往生以發願」。前面講到依正二報以後，釋迦牟尼佛提出二個理由要我們往生。什麼理由呢?第一個就是「眾生生者，皆是阿鞞跋致」，就是一生補佛;第二個「得與如是諸上善人俱會一處」。這是釋迦牟尼佛把前面的依正莊嚴作出二個總結，就是這二個理由，所以我勸你們往生。第一個「上善一處」，所謂的「上善一處」是說你「生」在「同居」土，事實上是「橫生上三土」。
這個我們解釋一下。一般的國土，乃至我們娑婆世界的國土，是一個豎的。這個豎的國土它是一個法界，人跟人之間，譬如說我們跟鬼神是有界限的，鬼神的依正二報我們不能受用，鬼神也不能受用我們的依正二報，這個土跟土之間彼此不能夠互相受用。但極樂世界的土，四土當中，它彼此能夠受用的，這是一個特別的地方。換句話說，我們雖然是帶業到凡聖同居土，我們還是可以去受用極樂世界的方便有餘土、實報莊嚴土的境界，是有這種境界。比如說我們看一個情況可以看得出來，《無量壽經》說：極樂世界的寶樹，它每一個寶樹的樹葉當中，比如我現在要去聽彌勒菩薩說法，但是我又不想去。我不想去，但是我很想聽，那在極樂世界的寶樹當中，它能夠現出十方諸佛的國土，在那個地方看到十方諸佛的說法。這種國土肯定不是凡聖同居土，也不是方便有餘土，那是《華嚴經》一為無量，無量為一，一種互含互攝的實報莊嚴土。它能夠從「於一毫端現寶王剎，住微塵里轉大*輪」，那都是實報莊嚴土的境界。你讀讀《無量壽經》可以看出來，那極樂世界的莊嚴肯定不是凡聖同居土的，那四土是互含互攝的、四土是互含互攝的。所以說這個是約著果報的受用，有這種情況。
第二個約正念的功德。能夠「眾生生者，皆是阿鞞跋致」，就是你往生的話，都能夠阿鞞跋致，翻成中文叫不退轉。就是說雖然你是位不退，但事實上是圓證三不退。關於這一點，我們解釋一下，看「附表」第「六」：
○附表六─極樂「不退」之因緣有五：
┌一彌陀大悲願力攝持，故不退。
│
├二佛光常照，菩提心增進，故不退。
│
├三水鳥樹林悉演妙法，增其正念，故不退。
│
├四純諸菩薩以為勝友，外無魔邪，內無煩惱，故不退
│
└五壽命永劫，與佛齊等，故不退。
「極樂」世界為什麼有這種三「不退」的功德呢?智者大師根據淨土的經論，在《淨土十疑論》當中提出五點，來解釋這個不退的因緣。第「一、彌陀大悲願力攝持，故不退。」這個不退跟彌陀因地的發願有關係。彌陀的四十八願，在慧遠大師(這個慧遠大師不是隋朝的慧遠大師，是清朝做《無量壽經疏》的慧遠大師。)他說這個四十八願可以分成三類：第一個是「攝法身願」，第二個是「攝淨土願」，第三個是「攝眾生願」。前面是阿彌陀佛自己的功德，阿彌陀佛到極樂世界以後，他的正報要怎麼莊嚴法，他的國土要怎麼莊嚴法?法身的功德、淨土的功德。最後一個是攝眾生願，他這種功德對眾生有什麼好處?你見聞覺知有什麼好處?所以說，我們今天到極樂世界的三不退，跟彌陀的願力有關，這第一個。第二個「佛光普照，菩提心增進，故不退。」跟佛的光明有關係。釋迦牟尼佛的光明是一由旬，阿彌陀佛的光明是更廣大，「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。」「佛光普照」，使令我們的「菩提心」能夠「增進」，這個是「佛以淨光照我，慈誓攝我」，淨光照我的色身，慈誓攝我這一念心，所以使令我們身心「不退」。這個是約佛寶來說，佛寶的功德。其次是約法寶。「水鳥樹林悉演妙法，增其正念，故不退。」這是法寶的力量。在娑婆世界我們聽聞佛法，要「人能弘道」，要人。但是極樂世界，它是有情、無情同宣妙法。比如說這個八功德水，我們在那個地方喝喝八功德水，不但是甘美，喝了八功德水以後，菩提心還增長;或者聽這個鳥，這個白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥;或者是「諸寶行樹，及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」這個「水、鳥、樹林」，有情、無情「悉演妙法，增其正念，故不退。」尤其是在極樂世界，它那個法寶的力量特別的強，不但是人弘道，整個五塵說法，增長我們的正念。你到極樂世界，你的見聞覺知都是增長正念的，這是第二個，法寶的力量。第三個「純諸菩薩以為勝友，外無魔邪，內無煩惱，故不退。」這個是很重要的，這個是僧寶。就是我們能夠在極樂世界跟「諸上善人，俱會一處」，以為同參道友，「外無魔邪」、「內無煩惱故不退」。
這個僧寶、僧團是很重要的。我想我們諸位也可以稍微觀察一下：我們還沒出家之前，認識一些居士，你會發覺居士的進步很困難、很困難。居士要十年前看他是這樣子，十年後還是保持原狀，就很難得，這個人肯定是有在做定課，不要說進步。因為他的惡因緣太多。居士的境界，在家庭當中，不是愛就是恨，惡因緣特別多。你看釋迦牟尼佛的九種余報，其中有一個余報：釋迦牟尼佛出世說法的時候，佛的威德，使令這個國王、大臣都歸依了佛法。外道就嫉妒了，外道說：我們從現在開始可是生活不下去了，大家都供養三寶，不供養我們外道了。外道就集合起來：我們一定要想個辦法，把三寶給破壞掉。這個時候，就有人提出一個計畫，有個辦法，如是如是。但是要有一個人犧牲。誰能夠犧牲呢?這個外道的僧團當中有一個女眾叫孫陀利，長得很莊嚴，她說：我可以犧牲，我為我的教團犧牲生命沒關係。她就照著這個計畫去做了，平常打扮的花枝招展，經常往祇樹給孤獨園聽聞佛法，經常到祇樹給孤獨園去。經過一段時間以後，外道就把她給殺死，殺死以後就埋在祇樹給孤獨園的一棵樹下。外道就說了：我們一個道友不見了。但是有人說：她這段時間經常親近佛陀，我們要找找看。這外道就帶了一大堆人去，誒，果然就找到了。找到了就把她的屍體挖出來，就帶了屍體在街上遊行，說：你看這個瞿曇說他有正法，你看做出這種事情來!就種種的毀謗。種種的毀謗，當然這居士當中，對佛法有信心的，不動，知道這是你外道自己在毀謗;但是有些人對佛法沒有信心的，就開始動搖、懷疑了。那比丘到街道去托缽的時候，就托不到缽了，空缽而回。聽到外面的譏嫌，說：這個釋迦牟尼佛，你看做出這樣的事情出來，跟她發生問題以後，還把她給殺死了。就毀謗佛陀。毀謗佛陀以後，比丘就白告佛陀，佛陀說：這件事情七天以後，自然就消失掉了，不必去回應它。比丘就說：佛陀啊!你老人家所有的罪障都消滅了，所有的功德都具足了，怎麼還會有這種余報呢?佛陀說：這個死者孫陀利跟我的因緣很深。(呵──)怎麼回事呢?說：我過去在做凡夫的時候，我是一個男居士，我那個時候名字叫淨眼(清淨的淨，眼睛的眼)，我認識一個女眾叫露相(發露的露，相狀的相)，這個露相特別的莊嚴。二個人的感情很好，經常工作之餘就去外面郊遊。但是露相後來又認識了一個男朋友，淨眼就嫉妒了，找她談判。談判不成，一氣之下，就失手把她給殺死了。殺死了以後，他說：從那以後，露相生生世世與我作對(哈──);到現在我成佛了，她還是不放過我，還為我做障道因緣。所以我們在三界當中，有時候我們靜下來想：我們在三界生死當中，不應該今生才學佛!(哈──)那多生多劫的學佛，為什麼現在還是這種境界呢?還出不去呢?這個障道的因緣是很重要的、很重要的。這個惡因緣還不是很厲害，這個愛因緣也是很厲害，這個軟賊。你要修行，它用恩愛迷情來障礙你。今生他障礙你，下一輩子換你障礙他，這個生生世世愛恨的蜘蛛網越結越深，誰都不要出去，就是這樣子。所以這娑婆世界，這個逆水中的魚，在這個強大愛恨的逆流當中，你要增上是不容易的，真正不容易。所以說我們剛開始，應該要怎麼樣呢?要跟「諸上善人，俱會一處」。所以《小止觀》說：剛開始修小止觀的人，不可以跟一般凡夫住在一起。因為他那個愛恨的境界會障你的道。所以它那個五方便：持戒、精進，最後近善知識。這個近善知識，就是你要跟同參道友住在一起。你修止觀，他也修止觀;你不修止觀，他在那邊看電視(哈──)，你就修不下去了，到最後你就陪他去看了。所以這個外在的因緣也是很重要。極樂世界的外在因緣，「純諸菩薩以為勝友，外無魔邪，內無煩惱，故不退」，這是不退轉的一個重要因素，就是「諸上善人，俱會一處」，你修行，我也修行，大家都修行。第「五、壽命永劫，與佛齊等，故不退。」前面是三寶的加持，這是講到「壽命」，這個壽命也很重要。我們三界的生死，這個報障……，說你二十歲開始修行，八十歲死掉，修了六十年，功夫正好相應純熟的時候，死掉了。死掉以後又做人，有隔陰之迷，隔陰之迷又是一個顛顛倒倒的境界。等到你二十歲，又被找出來修行，修到八十歲又死掉!這個功夫不能累積，被這個死亡給隔絕住了。就像你燒開水，用開水去燒，誒，好不容易發出聲響，快要滾了，關掉。關掉經過一個小時以後又冷掉了，冷掉了又打開，快滾了又關掉了。你一輩不能把水煮開。就是你這個修行沒辦法相續。極樂世界的壽命「無量無邊阿僧祇劫」，壽命永劫，這也是一個重點。「無量無邊阿僧祇劫」，成佛是三大阿僧祇劫，所以你有足夠的時間成佛，所以它也是一個不退轉的因素，這個壽命的長。智者大師他提出五點說：我們到極樂世界為什麼能夠圓證三不退呢?有三寶的加持，還有壽命的長。好，這個是講到「一生補佛」。最後是「較量力用」，看最後一段：
ㄐＡ苛τ
┌乃千經萬論所未曾有──────────┐
如斯││
┤├
力用│┌頓悟正因，僅為出塵階漸┐者，不可│
└較彼┤├┘
└生生不退，始可期於佛階┘同日語矣
┌宗┐
──┤├之士，如何勿思?
└教┘
這一段是蕅益大師把它作一個總結。前面所說極樂世界的功德力用呢，有往生四土、圓證三不退。這種功德「力用」，是「千經萬論所未曾有」。為什麼呢?因為極樂世界的凡聖同居土，那些人天的境界，你說他是凡夫，但是他的果報受用四土，他也能夠受用實相莊嚴土「一為無量、無量為一」的境界，他內心當中也圓證三不退。但是你說他是聖人，他又沒有斷煩惱!所以極樂世界很難判教。你說他是凡夫，他又受用四土、圓證三不退;你說他是聖人，他又未斷煩惱。所以蕅益大師在後面說：極樂世界雖然是三根普被，它所加被的眾生，上至文殊、普賢，下至五逆、十惡，四土的眾生都攝受了。但是極樂世界的殊勝是在凡聖同居土，特別的殊勝。這個是「千經萬論」十方佛土所沒有的。這樣子跟我們娑婆世界的修行來比較，「較比頓悟正因，僅為出塵階漸。生生不退，始可期於佛階。」你在娑婆世界憑自力的法門，你不仰仗外在環境的攝受，你剛開始要頓悟正因、要明白佛性的道理，你要能夠在你這一念雜七雜八的心中，找出原來你這一念心的本性是清淨的，這要費很多很多的時間。這在經論當中，就要下「十年寒窗」的時間，才能夠明白這個道理。但是這樣子「僅為出塵階漸」，這個只是你修行的基礎。所以蕅益大師說：明白佛性，就表示你有資格修行而已。應該怎麼辦呢?「生生不退，始可期於佛階者。」你生生世世都不能出差錯，才保證你能夠直趨於佛道。只要一出差錯，只要你一到三惡道去，那不得了。你得到三惡道的果報，那特別愚痴，出來以後，你的善根那影響很大，那個遮障，這太陽當中，一層厚厚的雲層把你遮住了。所以你要生生世世不退，才能夠直趨於佛道的。這樣一比較起來，實在是「不可同日」而「語矣」。「宗教」的修行人，你為什麼不想一想啊，為什麼不想一想!
這事情是這樣子的：就是我們凡夫啊，也不能到涅槃去，有這個集諦，有集諦就招感苦諦，有這個業力就不能到涅槃去。不能到涅槃去，只好流轉。蕅益大師的意思是說：我們還沒有到涅槃之前，這個流轉生死不是唯一的選擇。就是說我們一個學佛的人，我們相信有來生，是的。你來生有二個選擇：第一個，你選擇繼續流轉，反正隨業流轉，我們是什麼業力，我善業就到人天流轉，惡業到三惡道流轉，管它去的，隨業流轉，這是第一個。第二個，你靜下來思考一下：你下輩子要去哪裡?「流轉三界中，何處是依怙?」這件事情你應該稍微考慮一下，你下輩子要去哪裡?如果你選擇淨土帶業往生，那有二個好處：第一個往生四土，你在那個地「無有眾苦，但受諸樂」，有這四土的安樂境界;第二個能夠圓證三不退，這種安樂當中，念念之間能夠增長無上菩提。所以蕅益大師說：「宗教之士，如何勿思!」你應該為你未來的生命，好好的想一想，作出一個明確的抉擇，是這個意思。好，前面是講「五重玄義」的第四科「明力用」，講到本經的力用，往生不退。看第五段「明教相」：
朊鶻滔
第五、明教相
┌大乘菩薩藏攝──────┐
││┌末法多障有情
此┤├能令┤
│┌無問自說────┐│└依斯徑登不退
└又是┤├┘
└徹底大慈之所加持┘
第「五」的「教相」是「大乘菩薩藏攝」;「又是無問自說」，本經是無問自說，是佛陀「徹底」的「大慈」悲心「所加持」的，「能」夠使「令末法多障有情，依」此法門，能夠「徑登不退」，在一生當中成就三不退轉。
故當來經法滅盡，特留此┌阿伽陀藥，萬病總持
┤
經住世百年，廣度含識└絕待圓融，不可思議
「當來經法滅盡」的時候，所有的經典滅掉了，佛陀獨「留此」阿彌陀「經」，在這個末法業障深重的凡夫當中，「住世百年，廣度含識」。讚嘆這部經的修行法門，是「阿伽陀藥，萬病總持，絕待圓融，不可思議。」所以作一個總結：
┌華嚴奧藏，法華秘髓┐
││皆不出於此矣。欲廣歎述，
┼一切諸佛之心要├
││窮劫莫盡。智者自當知之。
└菩薩萬行之司南──┘
───一、「五重玄義」竟
本經是二部經的和合，一部是《華嚴經》，一個是《法華經》。所以我們進入主題的時候，我們會發覺：在本經當中，有一種是講到佛菩薩的功德，一個所緣境，講到念佛一個所緣，就「華嚴」。萬善為華，萬德為果，這無量無邊的華，來莊嚴無量無邊的果地莊嚴，它那個依報、正報的莊嚴，這個《華嚴經》的境界。第二「法華」，《法華經》是講心力不可思議，講自性功德力。就是我們在念佛的時候，這當中有二個主要的內涵：一個是能念的心，「何其自性，本自清淨;何其自性，本自具足。」《法華經》偏重在心性的探討。其次，我們所念的名號功德不可思議，這句佛號總持極樂世界所有依正莊嚴的功德，這叫《華嚴經》的境界。可以說「一切諸佛之心要」，一切「菩薩萬行」的指「南」，都「不出於此矣」。自利利他，不離開信、願、持名。「欲廣嘆述，窮劫莫盡。」有「智」慧的人，你應該可以明白的。這是講到「五重玄義」的內涵。大家有沒有問題?
問：
答：他這個常寂光土是分證。它是這樣子，成佛啊，為什麼極樂世界不能成佛?《法華經》講：成佛主要有二個：一個是成就法身佛，一個是成就應化身佛。以成就法身佛這一部分來說，極樂世界它有資格成就法身佛，初地就成就法身佛。但是應身佛就要等待因緣。如果你這個人在三界已經流轉很久了，已經跟很多很多人都結下善根，而你這些眷屬的善根都成熟了，那你也很快能夠成就應身佛，你很可能就到哪一個國土，剛好是你的眷屬的善根成熟，你就在那個地方示現八相成道，初地就有這種能力。這個成就應身佛要有因緣，如果你今生還是一個五逆、十惡的眾生，仰仗一點大乘的善根，臨終蒙佛開示到極樂世界。到極樂世界的心情，你也不急著跟眾生結緣，一直在那個地方待到等覺菩薩，那你要成就應化身就慢了(呵──)，就比較慢了。你一定要回入娑婆度有情，來到娑婆世界，你還不能成就應化身的。幹什麼呢?來做他的兒子、做他的父親，「應以何身得度者，即現何身而為說法」，令他解脫。你要成熟眾生、莊嚴淨土，跟眾生結緣。因為你成就佛身，那是特別尊貴，你可想而知。你在這個娑婆世界示現佛身，結果你說法沒有人來聽(呵──)，這是一個什麼境界啊!沒有人做你的弟子，你看，「一佛出世，千佛護持」。因為你根本就沒有成就這種眷屬的因緣，不能示現成佛的，你只能夠現菩薩身、現凡夫身。所以成就應化身的因緣要很特別，每一期每一期的應化身都有他的因緣。釋迦牟尼佛來娑婆世界示現八千次，每一次的因緣都不同，每一次的名號都不同。所以，如果說在極樂世界成就法身佛，那不難。我們看前面的上品，有些人三七日、一七日就成就初地了。但是成就應化身，當然你應化身不能在極樂世界就應化，一個地方只能一個佛，二個佛那聽誰的呢?你到極樂世界，你做二件事情，一般來說，這個法身菩薩他是上求、下化同時做，他同時候能夠親近十方諸佛，同時候能夠從本垂跡，到十方世界廣度有緣的眾生，跟眾生結緣。一方面使令眾生善根成熟，成熟眾生;一方面累積他未來成佛的淨土。成佛眾生、莊嚴淨土，做二件事情。不過那個時候，法身菩薩跟我們現在苦苦惱惱的境界，那就不一樣了。那是有方便力，有般若波羅蜜的力量在攝持你，任何境界都不能障礙你，不能使你退轉。所以龍樹菩薩說：這個凡夫菩薩求生淨土有一個困難，就像一隻小象。小象有這個毒箭，凡夫的境界，不是愛就是恨，愛恨的毒箭七射八射，就把這個象給射死了(呵──)，退轉了。你要是成就初地菩薩，六牙白象，毒箭所不能射，就有這種力量。所以蕅益大師就勸我們說：這個「宗教之士，如何勿思?」身為一個凡夫的修行人，對於未來的前途，應該要好好的想一想，好好的想一想。好，我們今天就講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第十三卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第十四頁：
二、正解經文三
蕅益大師解釋本經，分成二部分：第一部分是「五重玄義」，第二部分是「正解經文」。「五重玄義」當中講到了「名、體、宗、用、教」，用五層玄妙的義理，來解釋本經。這當中值得我們注意的是「體、宗、用」。這個「體」，就是本經當中講到差別現象的理體，這個「體」是指現前一念心性。具足來說，現前一念心性不但是本經的理體，它也是十法界染淨差別的理體。古德有一句話說：「法界圓融體，作我一念心，故我一念心，全體即法界。」當我們攝用歸體來觀察的時候，是「法界圓融體，作我一念心」。就是說從攝用歸體的角度來說，這個十法界的染淨因果，都是依止現前一念「寂而常照，照而常寂」的心性，這個明了的心性。這種心性，從體性上來說是無差別的，它是一個明了而寂靜的功能。但是當我們起作用的時候，「故我一念心，全體即法界」，它就隨順染淨的因緣，就創造了十法界的差別果報。從這個體性當中，就會開展出所謂的「宗」跟「用」。就是說我們依止一念心性，去信、願、持名，也就依止一念心性，念念之間創造極樂世界的功德莊嚴，所謂的往生不退。這個就是在「五重玄義」當中所講的這一些基本觀念，講到一心創造十法界的因果。不過從因果的角度來說，本經所強調的是一種清淨的因果，是一個淨土的因果，偏重在淨土的因果。
這以下我們「正解經文」，正式的解釋經文的內容。解釋經文之前，蕅益大師有一段的開示，說明他作科判的一種理由，我們分三段，先看第一段：
┌初序分┐┌初善┐序如首──五官具存
入文││││
┼二正宗分┼此三名┼中善├正宗如身─臟腑無闕
分三││││
└三流通分┘└後善┘流通如手足─運行不滯
古德解釋經典，在解釋正文分成三科：「序分、正宗分、流通分」三分。蕅益大師也是根據古德這樣的一個辦法。這三分，智者大師解釋這三分叫：「初善、中善、後善」。智者大師在《法華玄義》上說：佛陀的經典，「譬如蜂蜜，中邊皆甜」。說佛陀這個經文跟祖師的論是不同的，佛陀的經典是自性清淨心所流露，所以「中邊皆甜」，就像蜂蜜一樣，我們吃蜂蜜，這個蜂蜜外邊的甜味跟蜂蜜中間的甜味是一致的。就是說，雖然分成「序、正、流通」，它是一種功能的不同而安立的。換句話說，這整個經文，它前後有互含互攝的情況。所以我們看祖師大德在受持經典，有的祖師在序分的時候開悟，有的祖師是在正宗分的時候開悟，有的祖師是在流通分的時候開悟，所以這表示「序、正、流通分」都是同等重要。這智者大師叫做「初善、中善、後善」。這以下用人來作一個譬喻。說這個「序如首，五官具存。」說這個「序」分，就像我們一個人的頭部，我們要了解一個人，先看他頭的「五官」──眼睛、耳朵、鼻子、眉毛、嘴巴。我們從五官當中，可以大致的知道這個人的善惡，他愚痴、或智慧的情形。換句話說，「序」，一般在經典上的序，它都是說明本經的緣起，乃至說明本經的大綱，這部經的大意是什麼，這是序的一種功能。就像一個人的頭部，我們從他的眼睛、耳朵、鼻子、眉毛、嘴巴，知道這個人善惡的情況、健康的情況的一個大綱。
「正宗如身，臟腑無闕。」「正宗」就像一個人的「身」體，五「髒」六「腑」都不「闕」少，這是一部經的主要內容，整部經的理論方法、修行次第，都在這個正宗分，這個是最重要的地方。
「流通如手足」，我們有這個「手足」，這個人的身體才能夠從這個地方走到那個地方，「運行不滯」，沒有阻礙。佛在世的時候，沒有所謂的錄音機。佛陀在講經的時候，他希望他的法義不但能夠加被當時的與會大眾，佛陀更希望他的法義能夠流通後世，乃至於通達十方。這個時候(在後面的時候)，佛陀就會有所交待，這部經是由誰來負責流通，付囑由哪一位菩薩來流通，使令這部經的文義，能夠「運行不滯」，這是「流通」分的功能。這是以一個人的身、手、足，來譬喻這三分的情況。這一段是總標，說明這三分的差別功能。這以下蕅益大師引證，引用智者大師的科判，來證明這三分的重要性。
┌初一品皆為序
┌┤
故智者釋│└後十一品半皆為流通
┤
《法華》│┌跡┐二門，各分三段，則法師等
└又「一時」┤├
└本┘五品，皆為「跡門」流通。
蕅益大師就取智者大師解釋《妙法蓮華經》。智者大師解釋《法華經》，他有二個科判。第一個科判就是「初一品皆為序。後十一品半皆為流通。」就是第一〈序品〉(就是「序」分)，佛陀從白毫當中放光，從這個光明當中，現出十法界這些差別的因果;乃至於從第二的〈方便品〉，到第十七品半的〈分別功德品〉，這是正宗分;從十七品半乃至最後的二十八品，總共有「十一品半」，後面都是「流通」分。這是一種科判。其次，智者大師又作了第二種科判，他是根據「一時跡本二門」。就是說，智者大師在講《法華經》的時候，他先把《法華經》分成二部分：就是前面的十四品叫跡門，後面的十四品叫本門。這個時候，「如是我聞，一時佛在王舍城」，這「一時佛」，這個時候有二種的佛。就「跡門」來說，是約著釋迦牟尼佛這一期的應化，就是從二千五百多年前，在迦毗羅衛國的出生，乃至於出家、成道、轉*輪，在娑羅雙樹下入涅槃。約著跡門就是約著一期的應化身，「約跡門開權顯實，開三乘的方便，顯一佛乘的真實」。這個時候，前面的十四品是約跡門來開權顯實。其次，「一時佛」這時候的佛，我們也可以說是「本門」的佛，從第十五品〈從地湧出品〉，這時候，佛陀講完《法華經》以後，就問與會大眾：哪一個人能夠付囑流通《法華經》呢?這個時候，「從地湧出」，從大地湧出這些法身菩薩。這些法身菩薩，具足無量無邊的功德，種種的三昧、陀羅尼。這個時候，與會的文殊菩薩、普賢菩薩都說：這些菩薩是怎麼來的呢?「本所不見，本所不聞。」佛陀說：這些都是我過去教化的弟子。這些菩薩就說：佛陀，你成佛以來，才四十年到五十年左右，時間很短，你怎麼能夠教化這些大菩薩?這些大菩薩都是「已曾供養無量諸佛，植眾德本，久修大事」。佛陀這時候就開跡顯本，就約著本門開近顯遠(遠近的近)，開顯久遠劫來已經成佛的法身、報身。所以智者大師他解釋「一時佛在王舍城」的時候，就是弘揚《法華經》的這個「佛」有二個，一個是跡門的佛，就是這一期的佛，前面的十四品就是約跡門開權顯實;第二個佛是約本門，約本門開近顯遠。智者大師先分成跡本二門以後，又把「跡本二門各分三段」，序、正、流通。「〈法師〉等五品」都是「跡門流通」分。看第二段，第二段把第一段作個總結：
│
│┌序必提一經之綱┐
├蓋┤├關係非小。
│└流通則法施不壅┘
│
│┌見經文稍涉義理┐┌序及┐
└後人不達┤├致┤├
└便判入正宗──┘└流通┘
┌初語亦善┐
──僅存故套，安所稱┤├也哉!
└後語亦善┘
「蓋」就是因為「序」分是「提」示「一經」的大「綱」，我們從大綱當中，能夠知道本經的大概內涵。「流通則法施不壅」，流通分使令這樣的法義，能夠流通而沒有障礙，所以這二分都是「關係非小」，這三分都有它的功能。但是「後人不」明白三分同等重要的觀念，看到這個「經文稍涉義理」，便就把它「判入正宗」，使令「序」分、「流通」分只是一種形式，「故套」形式。怎麼能夠說是「初語亦善」、中語亦善、「後語亦善也哉」呢?那就只有「中語善」而已、中善而已，初跟後就不善了。
我當初在讀蕅益大師《彌陀要解》，我看到這段文，我不知道蕅益大師的意思是指什麼?但是我去比較古德的科判，我發覺：喔，原來是這樣的一個意思。這個地方我們解釋一下。比如說：我們看第二十二頁。這段經文說：「爾時佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀今現在說法。」這一段過去的大德是把它判作正宗分，就是從前面的六種成就以後，這一段開始是正宗分。但是蕅益大師覺得這不對。因為這一段文是一個很重要的無問自說，「淨土妙門不可思議，唯佛與佛方能究竟」，所以是佛陀無問自說。而且這段經文它是表示整部經的大綱，因為後面的經文都是在解釋「有世界名曰極樂」，這種依報的莊嚴;「其土有佛號阿彌陀，今現在說法」，正報莊嚴：講淨土依正二報的功德。所以蕅益大師認為這一段是一個序分，是一個別序，或者叫做發起序，發起一部經的緣起，而且先大概的解釋這部經的要義，所以他認為這個是屬於序分，因為它的功能是屬於序分的功能，這是一點。其次，我們看第六十二頁，佛陀講完這部經的因果以後，「舍利弗，如我今者讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利。東方」有各式各樣的佛，乃至南、北、西方、下、上。古德是把這個六方佛的讚嘆，把它判做正宗分;但是蕅益大師認為這時候是勸信流通，它這是一種流通分，是普勸大家對這部經的相信，由六方佛的證明，來加強我們的信心。約這個功能來說，是有流通的功能，不應該判作正宗分，這六方佛以後是屬於流通分，這叫勸信流通。
這個事情是這樣子的：我們以後看經典，會發覺古大德一個重要的貢獻，就是它把這部經分科判教。這分科判教有什麼好處呢?我們要是不看祖師大德的分科，就是這樣讀下去，也多少能讀到這部經的意思，也能夠依文解義，懂得這部經的一些大綱。但是我們很難理解這部經深妙的意趣、很難理解它的意趣。但是我們看蕅益大師的科判，他作出來以後，喔!你知道這部經的這個意趣是什麼。祖師大德的智慧，他的智慧就在這個地方，他能夠引導我們去明白這部經的意趣所在。所以說我們到了正宗分你就知道，喔!原來這一段判作序分跟判作正宗分，完全不一樣，那個意趣完全不一樣。這一段蕅益大師等於是解釋：他為什麼要作這樣的分判，就是他完全根據這一部經的功能，它是屬於序分的功能，就判斷序分;它是屬於流通分的功能，就判作流通分：把這部經真實的意趣表達出來。不能夠說看到「經文稍涉義理，便判入正宗。致序及流通，僅存故套，安所稱初語亦善、後語亦善也哉?」這樣子初的序分、後的流通分就沒有什麼價值了，這是不對的。
好，這是蕅益大師的一個說明，他作科判的一種精神，是把這三分放在同等重要，各有各的功能，是這樣的一種情況。好，我們正式看經文：
┌丙初標法會時處今初。
┌乙初通序┤
│└丙二引大眾同聞
○甲初序分二┤
└乙二別序
「甲初」的「序分」又分成二科：「初」是「通序」，「二」是「別序」。「通序」就是它通於一般的經典，又叫做證信序(證明的證，信心的信)。這當中主要是講到六種成就，講到與會的時間、處所跟大眾，有六種成就。第「二」是「別序」，別於一般經典，是這部經特有的，又叫做發起序，它是發起這部經的因緣。這部經是誰來發問的?是在什麼的因緣情況下，佛陀才講這部經的?叫做別序，又叫做發起序。我們先看「通序」，通序當中分二科：「初、標法會時處;二、引大眾同聞」。「標法會時處」，先講前面的五種成就;「引大眾同聞」，再講第六個眾成就。「丙初」，先看第一個「標法會時處」：
甲一序分二
乙一通序二
丙一標法會時處
如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
這一段是「標法會時處」，這個彌陀法會的時處。這個標法會時處，事實上是解釋在本經當中的五種成就。我們看蕅益大師的註解，他的註解有二段：第一段是「總標」，第二段是「別釋」。看「總標」：
總標
┌如是──標信順。
│
├我聞──標師承。
│
┼一時──標機感。
│
├佛───標教主。
│
└舍衛等─標說經處也。
這個「如是」是「標信順」，由「如是」這二個字，使令我們能夠對本經相「信」隨「順」，是屬於信成就，這是屬於信。「我聞」是「標師承」，是一個聞成就，表示這以下如是的經文，不是我阿難尊者自己能夠覺悟的、也不是我自己想出來的，我是親從佛陀聽聞而來的，這是有「師承」的，這表示聞成就。「一時」是「標機感」。這個「機」是講眾生的根機成熟了，這個「感」是感應佛陀的說法，這個叫「一時」，就表示時成就(時間的時)。「佛」，這個法是誰說的呢?「教主」，就是我們佛教的教主釋迦牟尼佛，這是主成就(主人的主)。「舍衛國祇樹給孤獨園」，「舍衛等標說經」的「處」所，這是一個處成就，是在什麼地方說的呢?處成就。就是信、聞、時、主、處，就是五種的成就，這是一個總標。看「別釋」：
如是
別釋
┌實相妙理，古今不變─名「如」。
┌┤
│└依實相理，念佛求生淨土，決定無非─曰「是」。
這個「如」就是「古今不變」，叫做「如」。就是說這以下的經文，是不能隨時空而有所改變的，經過百千萬劫，這個經文的內涵是不能改變的，義理是不能變的，「古今不變」。這個「是」就是說：我們「依」止「實相」的道「理，念佛求生淨土」，這個是「決定」沒有錯「非」的，叫做「是」。這叫「如是」，一方面它是「古今不變」，一方面它是「決定無非」。這二句話是來解釋以下的全部經文，都是「如」，都是「是」。這世間的學問跟佛法有不同的地方。世間的學問是有變化的，你提出這樣的一種學說，經過一段時間以後，就被推翻了。或者你這個學說拿到外太空、拿到天界去，這個學說就不能成立了，它有時空的限制。但是佛陀所說的法，這個本經的內涵，是「古今不變」的，是「決定無非」的，所以有資格稱為「如」、也有資格稱為「是」。這個「如是」是總持下面的經文。這個「如是」的經文是誰說的呢?
我聞
│實相非我、非無我，阿難不壞假名，故仍─稱
│┌
││「我」。
├┤
│└耳根發耳識，親聆圓音，如空印空─名「聞」。
「實相」，這我們前面說過了，就是現前一念心性。每一個眾生都有一念的心性，「阿難」尊者也不例外。這個現前一念心性、這個明了性當中，是剎那剎那生滅的，沒有一個常一主宰的我，所以「我」不可得。但是它有各式各樣的染淨作用，所以它也是「非無我」。既然是「無我」，「阿難」尊者怎麼說是「我聞」呢?這個「我」是怎麼安立的呢?因為「不壞假名」。就是這是一個名稱，不要去破壞這樣的一個名稱，依止這樣的「假名」，這個「我」只是一個假名，所以「仍稱」為「我」。「耳根發耳識，親聆圓音，如空印空。」能聽得一念心性是畢竟空，所聽的法義它的本性也是空，「如空印空」，所以稱為「聞」。這個「我聞」表示師承，是阿難尊者親從佛那個地方聽聞而來的，叫做「我聞」。
「如是我聞」這四個字，在一般的經典，都是有這四個字。這四個字的安立，從古德註解當中的說明，主要有二層意思：第一層意思是尊佛教敕，尊重佛陀的教敕。這怎麼說呢?佛陀臨滅度的時候，佛陀的侍者阿難尊者哭得很傷心，因為他只是證得初果，還沒有斷除愛的煩惱。阿那律尊者就跟阿難尊者說：現在不是哭的時候，現在有很重要的事情要去辦。什麼事情呢?你要問佛陀四件事情：第一件，佛陀滅度後，我們弟子以何為師呢?佛在世的時候以佛為師，佛陀教我們這件事情該做、那件事情不該做，我們就依教奉行。佛滅度以後，我們佛弟子以何為師呢?佛陀說：以戒為師。佛陀所制定的這些戒法，就是我們的導師。第二個，我們這一念心依何而住呢?前面的戒法是身口的軌範，現在講我們內心云何應住?云何降伏其心呢?佛陀就指示說：以四念處為住，內心當中安住在四念處。第三個，對這些惡性比丘應該怎麼辦呢?這不聽招呼的比丘怎麼,辦呢?佛陀說：默擯。你也不要打他、罵他，但是也不要跟他來往，大家都不跟他講話，保持默然，他沒有趣味他就離開了。佛陀指示默擯這個辦法，來對治這些惡性比丘。第四個，一切經首當安何字?佛陀滅度以後，我們想把佛陀的這些文字結集、流通後世，在這個經首當中，要安排何字才能夠啟信於後人?這一切經首當安何字?佛陀就指示說：安立這個「如是我聞」。所以這個「如是我聞」的安立，是尊佛教敕，是佛陀的遺命，尊從佛陀的遺命，這是第一個理由。第二個理由斷眾疑惑。這個斷眾疑惑就是說：佛陀滅度以後，佛弟子在結集的時候，阿難尊者(阿難尊者他一個特色，他多聞第一，佛法如大海，流入阿難心。)把佛陀一生所說的教法，完全攝持在一念心中。所以他在背誦佛陀經典的時候，一個字都沒有錯，非常的流暢。而且阿難尊者具足三十二相。這個時候有些阿羅漢就起了三個疑惑：第一個疑佛重起，懷疑釋迦牟尼佛又重新生起，佛陀是不是滅度以後又重新生起?因為阿難尊者的三十二相跟佛很相似，他講的文字又跟佛陀完全一模一樣，這個時候阿羅漢就疑佛重起，是不是佛陀又重新再活過來了?這是第一個。第二個疑阿難成佛，懷疑阿難尊者是不是成佛了?他也有這麼高的智慧，能夠覺悟這麼多的真理，懷疑阿難成佛。第三個疑他方佛來，喔，阿難尊者不是成佛，是他方的佛來到我們這個世界為我們說法?這個時候三重疑惑生起的時候，阿難尊者一升座就宣說：「如是我聞」，這以下的經文是我聽聞佛陀演說而來的。這個時候三種疑惑就完全消滅了，它能夠斷眾疑惑，有這樣的功能。所以，我們一般的經典，都安立了這四個字，一方面是遵佛教敕，一方面是斷眾疑惑，這個是「如是我聞」安立的理由。
一時
┼─時無實法，以師資道合，說聽周足─名「一時」。
這「一時」是怎麼安立呢?為什麼不明確說出說法的時間呢?因為「時」間沒有真「實」的「法」。這意思就是說：這個與會的大眾有不同法界的眾生，有人道、有阿修羅、有天人、有阿羅漢、有菩薩。每一個法界的業感時間不一樣。蕅益大師說：「四天王一晝夜，人間五十年，有何實法可念?」這個四天王一天過去，我們人間已經運轉五十年;四天王過二天，我們一個人就死掉了。所以蕅益大師說：有何實法可念?這個人生那麼的短暫，有什麼東西好貪著的呢?既然每一個法界的時間不同，所以這個時間的相貌就不能講出一個標準，所以只好以這個「師資道合，說聽周足」的那個時候，就是老師跟徒弟這二個因緣具足了，說者、聽者的因緣具足了，在那個時候就安立為「一時」，就是大家在那個地方集會的那個時候，就叫做「一時」。因為這個與會的大眾有很多法界的眾生來參加，所以這個時間就不能有一個固定的標準，這叫做「一時」。
佛
├─自覺、覺他、覺行圓滿，人天大師─名「佛」。
這個大家能夠明白，前面也說過了。佛陀就是「自覺」，就是從自利的角度，他覺悟了真理;從利他的角度，他有方便來「覺」悟一切有情;「覺行圓滿」：這叫「佛」。這個是主成就，看處成就：
舍衛國祇樹給孤獨園
│┌「舍衛」此雲聞物。中印度大國之名，波斯匿王
││
││所都也。
││
└┤┌匿王太子─名祇陀，此雲戰勝──┐
└┤├─
└匿王大臣─名須達多，此雲給孤獨┘
┌給孤長者布金買太子園，供佛及僧┐
─┤├
└祇陀感嘆，施余未布少地────┘
──故併名「祇樹給孤獨園」也。
「祇樹給孤獨園」這個花園，是「舍衛國」的一個花園。這個「舍衛」國，翻成中文叫「聞物」。這個「物」就是國有的財物之豐，叫做「物」。這個國家有很多很多的財物，非常的豐盛，國有財物之豐叫做「物」。這個「聞」呢，人有多聞之德。這些人不但是有錢財，他們歡喜多聞、喜歡追求智慧，人有多聞之德謂之「聞」。可見舍衛國的這些人，富而好理，所以叫做「舍衛」，翻成「聞物」。是「中印度」的一個「大國」的「名」稱，它的國王叫「波斯匿王」，波斯匿王的首「都」，叫舍衛國。這個「祇樹給孤獨園」是怎麼安立的呢?波斯「匿王」的「太子」叫做「祇陀」太子，「祇陀」翻成中文叫「戰勝」。「須達多」長者是波斯「匿王」的「大臣」，叫「給孤獨」。「給孤長者」用黃「金」鋪地，「買」下「太子」的花「園」，「供佛及僧」。這個時候「感」動了「祇陀」太子，把樹的部分也「布」施出來，所以合起來叫「祇樹給孤獨園」。
這個公案我們也簡單的解釋一下。這個給孤獨長者，又叫做須達多長者。當時他是到隔壁的國家叫王舍城，是為他的小兒子去提親，向一個長者來提親。當時這個長者很忙錄，跑過來跑過去。他說：你是什麼事情呢?你一個堂堂大富長者，什麼事情讓你那麼緊張，親自要去辦理呢?他說：我要去供養佛陀，要辦很多的飲食，要請佛陀來我們這個地方應供。這個時候須達多長者聽到「佛陀」這二個字以後，「身毛皆豎、歡喜無量。」這個身毛都豎起來，心中生大歡喜。這個密宗就說：聽到佛陀、聽到三寶的聲音，能夠身毛皆豎、歡喜無量，這個是歸依的一個究竟的量，就是這個人三歸依的量具足了。他聽到佛陀以後呢，他就迫不及待的想趕快見到佛陀，這明天早上都覺得太晚了，睡覺的時候就翻過來覆過去。到了晚上的時候，他在這個長者家晚上睡覺的時候，這個天人就來引導他，放大光明。他以為是天亮了，就隨著這個天人到王舍城的竹林精捨去見佛陀。他拜下去，佛陀為他說四諦法，當下就證得初果。證得初果以後，內心當中有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，有四不壞信，對三寶有堅固不可破壞的信心，就祈求佛陀能夠到舍衛國的地方來弘法。佛陀就答應了。答應了以後，他就回去找一個處所。佛陀是一個很龐大的僧團，千二百五十人俱，不是一個小僧團。這時候就在舍衛國當中，找到了祇陀太子的花園，就希望把這個花園買下來，蓋一個道場送給佛陀來這個地方說法。祇陀太子當時的心情是不想賣，他非常喜歡這個花園。但是須達多長者在當時是名稱普聞，很有道德、德高望重的一個大臣，又不好拒絕他。就出了一個難題說：你要買我的花園可以，除非你用黃金把我的花園鋪滿，我才賣給你，黃金鋪地就賣給你。須達多長者是證得初果，有四不壞信的人，對三寶的信心特別堅固，就答應了。回去就把他的倉庫打開，用黃金鋪地。這個時候，祇陀太子就被他感動了。他說：唉呀!這個佛陀到底是一個什麼樣的人，讓你這麼恭敬呢?這個時候，須達多長者就如是如是的報告佛陀的功德，祇陀太子也生起了歸依的心。就說：這樣子，我這個花園有很多很多的樹木，這個樹木有樹幹，你也不能夠黃金鋪地。你把這個樹幹砍掉，這印度那麼熱，你把這個樹都砍掉，這花園也沒有什麼作用，那麼炎熱。那這樣子好了，這些樹的部分都是我供養(呵)，這大地的地方你供養。所以這個花園就二個人供養，就是祇陀太子他供養樹，「祇樹」;這個大地是給孤獨長者供養的，「給孤獨園」，二個人合起來就構成了這個道場的名稱。這個地方就講了很多的經典，像《阿彌陀經》《金剛經》《楞嚴經》都是在這個舍衛國的祇樹給孤獨園宣說的。
這個地方是說明：彌陀法會前面的五種成就，就是「如是、我聞、一時、佛、在舍衛國祇樹給孤獨園」，信、聞、時、主、處五種成就。好，我們看第十六頁：
┌初聲聞眾
│
○丙二引大眾同聞┼二菩薩眾
│
└三天人眾
這個「丙二」是說明六種成就的第六個成就，叫「眾成就」，就是與會大眾，「引」出「同聞」的「大眾」，叫「引大眾同聞」。「同聞」的「大眾」有三科：「初、聲聞眾;二、菩薩眾;三、天人眾」。一般我們講大乘的功德，是超過小乘的功德。但是在經典結集的時候，都是把「聲聞」比丘，這個與會大眾比丘放在前面。這是什麼道理呢?蕅益大師作了解釋，我們看蕅益大師的解釋：
┌出世相故
│
┌聲聞居首者┼常隨從故
││
│└佛法賴僧傳故
經典的結集，把這個比丘放在第一個，有三層的道理：第一個「出世相故」。就是說雖然他是一個小乘的學者，但是他外表所現的，是三世諸佛清淨的幢相。三世諸佛在人間成佛的時候，都是現出剃髮染衣的，沒有一個佛是現在家相的。所以從外表的相貌來說，他是相似於佛陀的清淨幢相，所以這一點值得尊重，「出世相故」。剃髮染衣，受持淨戒，現出三世諸佛清淨幢相，從這一層理由，就值得我們的尊重。第二個「常隨從故」。這些比丘經常隨從在佛陀的旁邊，佛陀到舍衛國就跟到舍衛國，佛陀到王舍城就跟到王舍城，到摩竭陀國就跟到摩竭陀國，這個「常隨從」的緣「故」，也值得我們尊重。第三個理由是最重要，「佛法賴僧傳故」。站在住持正法的角度，這個出家眾是內護(內外的內);這個居士雖然也能夠護持佛法，是屬於外護，這個居士主要就是安排一個道場，就是屬於這種設備、資源的提供。真正的弘揚佛法、住持正法、續佛慧命，是以比丘出家眾為主。所以站在一個佛法弘傳的角度，也值得尊重，「佛法」是依「賴僧」寶，才能夠流「傳」下去。有這三層的理由，所以把聲聞眾放在前面。「菩薩」放在「中」間的理由也有三個：
│
│┌相不定故
││
├菩薩居中者┼不常隨故
││
│└表中道義故
菩雖然也有出家，但是可也有在家，這個相貌有世俗的「相」貌、也有出家的相貌，這個染淨「不」決「定」。第二個「不常隨故」，菩薩有他的家庭事業，不能經常跟隨佛陀，這是一個理由。第三個「表中道義故」，這個人天貪戀生死，聲聞眾趨向於偏空，一個貪著有相、一個偏在空性，所以都不是中道，只有菩薩是中道。所以安排在中間，也有表示中道的這一層意思。天人排在最後，也有三個理由：
│
│┌世間相故
││
└天人列後者┼凡聖品雜故
│
└外護職故
天人在後面，因為不管是人、天、阿修羅，這些所現的都是「世」俗「相」貌，這種雜染的相貌。「凡聖品雜故」，有凡夫、有聖人，這個品類是參雜的原故。「外護職故」，這個天人是外護，所以就排在外面，表示有保護的這一層意思。我們看經典上說：文殊菩薩有一次遇到迦葉尊者，但是文殊菩薩讓迦葉尊者先走，也有這個意思。照理講，從內心的功德來說，文殊菩薩的功德是超過迦葉尊者。但是因為迦葉尊者他是「出世相故、常隨從故、佛法賴僧傳故」，他有這三種功德，所以文殊菩薩就讓迦葉尊者先走，尊重你這個出家的身分，有這一層意思。好，我們先休息十分鐘。
第十四卷
請大家打開《講義》第十六頁。
┌初明類標數今初。
│
○丁初聲聞眾又三┼二表位嘆德
│
└三列上首名
這一科是「引眾同聞」的第一科，「聲聞眾」，就是說明同聞的大眾，第一先列出聲聞眾。「聲聞眾」又分三小科：「初、明類標數;二、表位嘆德;三、列上首名。今初」。先看第一科「明類標數」，看經文：
丁一、聲聞眾三
戊一、明類標數
與大比丘僧，千二百五十人俱。
這段經文「與大比丘僧」是「明類」，說明聲聞眾的種類，他不是沙彌，而是「大比丘」，說明他的種類。這些種類有多少呢?「標數」，「千二百五十人俱」，這個叫「明類標數」。看蕅祖的註解。蕅祖的註解，先解釋「大比丘僧」，再解釋「千二百五十人俱」。先解釋「明類」，看「總標」：
大比丘
明類
總標
大比丘─受具足戒出家人也。
這是「受」了「具足戒」的「出家人」，簡別他們不是沙彌。看「別釋」，「別釋」當中，先解「釋比丘三義」：
別釋
釋比丘三義
┌一乞士─一缽資身，無所畜藏，專求出要。
比丘梵語│
┼二破惡─正慧觀察，破煩惱惡，不墮愛見。
，含三義│
└三怖魔─發心受戒，羯磨成就，魔即怖也。
「比丘」是印度話，因為它含多義，所以不翻。含多少意思呢?「含三」層意思。第一個「乞士」。就是他「一缽資身，無所畜藏，專求出要。」我們從戒律上來看，佛陀他要出家人的修行方式，就是你一個出家人，你不要從事生產事業，這個從事生產事業叫做邪命。那你不從事生產事業，這個生活怎麼辦呢?「一缽資身」，你向居士來乞求，上乞佛法以資慧命，下乞飲食以資色身。就是用這個托「缽」的方式來維持生命。這個托缽的原則，「無所畜藏」，就是你每天都要托缽，你不能夠說我們今天多托一點，明天偷懶不去了，不可以。你有吃剩的要布施給眾生，不能殘宿食。今天托多了、居士供養多了，要把它布施出去，明天還要去托缽，「無所畜藏」。靠著托缽生活，你有很多很多的時間幹什麼呢?「專求出要」。就是你要把這個精神、體力、時間保存下來，一心一意的修學出世的聖道。這是佛陀在戒律裡面對出家眾的一個規定，「一缽資身，無所畜藏，專求出要」，這叫做「乞士」。第二個「破惡。正慧觀察，破煩惱惡，不墮愛見。」這個出家眾專求出要，是怎麼修行出要法呢?主要的是「正慧觀察」。這個「正慧觀察」，主要是四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，用這個不淨、苦、無常、無我的四種智慧，來觀察我們的身心世界。
這個事情是這樣子的：我們剛開始出家，只是對三寶一念的信心，我們相信三寶能夠救拔我們，我們相信假藉三寶的引導使令我們離苦得樂，就是這一念的信心，就來到僧團。出家以後，也是依止這個信心來持戒，乃至於修懺、修福。這個時候，慢慢慢慢也多少有一點聞慧，就如此而已。但是對於內心粗重的煩惱，還是不能調伏。雖然不能調伏煩惱，但是我們對於業果的信心、對於戒法的信心，來勉強自己去遵從佛陀的戒法，剛開始是這樣的情況。就是多少有一點聞慧，知道我們身體是不淨的、是苦、是無常、是無我的，依稀仿佛有這麼一個概念。但是煩惱活動的時候，還是隨順顛倒的思想，還是起煩惱。但是起煩惱，不敢造業。為什麼?因為有這個戒的攝持。就是開始這麼一層聞慧。但是我們慢慢慢慢的「專修出要」，這句話很重要。你剛出家不要去做太大的事業，找一個寂靜的地方，一方面聽聞佛法，有這個解門;一方面能夠修止觀，實際的去操作。慢慢慢慢的，你一次一次的聽聞法義，一次一次用這種不淨、苦、無常、無我這四種光明的智慧，來照你的身心世界，你就能夠對身心世界的這個不淨、苦、無常、無我的真實相，有一個深刻的理解。這個時候，你過去的那個顛倒，這個常、樂、我、淨的顛倒，就能夠調伏下來。這個時候就到了思慧的程度了。我們對於身心這種不淨、苦、無常、無我，要達到思慧的程度、達到勝解的程度，你就不容易退轉了。不會說一點點風吹草動、一點點的惡因緣刺激就還俗，不容易。煩惱多多少少也會活動，但是淡薄了，淡薄了很多。你看到這個不淨相、苦相、無常相、無我相的時候，煩惱淡薄了。所以說「正慧觀察，破煩惱惡，不墮愛見。」所以說調伏煩惱主要是要靠智慧，但是要以戒、定作基礎，有持戒，有一點止的力量、有一點寂靜的力量，在這寂靜的心當中，以這個四念處來觀察身心世界，慢慢慢慢的調伏煩惱，不墮愛見，是這樣的一個情況，這是一個比丘的正命。比丘做什麼事呢?就是做這件事情。「三、怖魔，發心受戒，羯磨成就，魔即怖也。」這個魔王的心情，他是不歡喜涅槃的，他貪戀這個世間的五欲樂，他不但自己貪戀，他還不喜歡別人出去，希望全世界所有人，都陪著他享受五欲的快樂，這個魔王的心情是這樣子。這個時候有人「發心受」了「戒」以後，經過三番「羯磨」得到戒體，他就是往出世的聖道邁進，魔王非常的害怕、非常的著急，他的眷屬又要減少了。所以這個比丘受戒，也有「怖魔」的意思。這個比丘有「乞士、破惡、怖魔」三層的道理，所以就不翻譯了，多義不翻。這個是指比丘。再解釋這個「僧」：
僧
釋僧居六和
┌─同證無為解脫，名理和。
│
│┌身同住┐
僧者，具雲僧伽│││
┤├口無諍│
，此翻和合眾│││
│├意同悅│
└┤├名事和也。
├見同解│
││
├戒同修│
││
└利同均┘
「僧」也是印度話，但印度話本來是「僧伽」二個字，中國人畏繁要簡，就取這個「僧」字。這個「僧」翻成中文的意思叫做「和合眾」。這個「和合」有二層意思：一個是「理和」，一個是「事和」，就是這個僧團的和合有二層意思。先解釋「事和」。這個事和有六和合，身、口、意、戒、見、利。但是六和合生起的次第，第一個是見解的和合，所以我們按照這個次第，先解釋「見」。換句話說，你一定是「見、戒、利」的和合，才能引生「身、口、意」的和合。先看第一個「見」。一個僧團的根本和合的條件，就是大家思想要一樣。所以古代的叢林，天台宗有天台宗的道場，唯識宗有唯識宗的道場，不能共住的。有些人說：你這個僧團沒幾個人住，那個僧團也沒有幾個人住，大家可以住在一起，減少這個處所。講這句話是外行話(哈──)。因為思想不一樣住在一起，這彼此間會爭執的。唯識的思想跟天台宗的思想是不一樣的。佛法根本思想是緣起，「一切法因緣生」，破除外道邪因緣論、無因緣論。但是是什麼因緣生起呢?唯識宗說是阿賴耶識。阿賴耶識，它是剎那剎那生滅、剎那剎那受熏。天台宗認為是真如。這二個怎麼能夠住在一起呢?(呵──)住在一起，二個思想上就會開始互相爭執。所以這個道場第一個是「見」和「同解」。剛開始修行，是允許有法執的，看這個意思。就是你還沒有過河之前，佛陀允許你捉住一個船，可以。方便有多門，歸元無二路。當然每一個人到達究竟的時候，那是一切法如的境界。但是在整個過程當中，佛陀是允許你選擇契合你根機的法門去修行，這個是允許的。所以僧團第一個和合的條件，就是見契約解，這是第一個。第二個「戒」和「同修」，各式各樣的戒法、各式各樣的制度，大家遵守一個共同的制度，什麼時候做早課，什麼時候共修，什麼時候做晚課，什麼時候吃飯，它有一定作息、時間、制度，這個大家的戒法要一樣，「戒和同修」。第三「利」和「同均」，飲食、衣服等四事的供養，大家要一致的。不能說你吃的是這個，他吃的是那樣，不可以的，這個會引起爭執，這個利養要同均，這第三個。由於見、戒、利的和合，我們身、口、意就容易和合。所以我們就很容易身和同住，大家身體住在一起，有一定的作息，大家一起上殿、一起下殿，一起上課，「身」和「同住」。因為思想一致，就容易「口」和「無諍」，我講的話你也同意，你講的話我也同意，這個話一講出來，大家都不會爭執。「意」和「同悅」，大家的心情，我包容你、你也讚嘆我，大家互相包容、互相讚嘆，意和契約悅。我看到你歡喜，你看到我也很歡喜。這樣子，大家就有共住的條件，這是這六個條件具足了，這樣才是一個和合的僧團，這個叫做「事」相的和合，有六種的條件。這個事和是通於凡聖，通於凡夫、也通於聖人。但是「理和」則專指聖人。我們看理和是一個什麼境界呢?「同證無為解脫，名理和。」「無為解脫」，簡單的說就是我空、法空的真理。每一個人在趨向我空、法空的方法是不一樣的。譬如阿毗達磨的論師，他歡喜修無常，從這個身心的變化，前一剎那的身心，跟下一剎那的身心是不同，無常故苦、苦即無我，從無我當中悟入空性，阿毗達磨的思想、方法是這樣子的。中觀學者他悟入空性，他不是從無常下手，不是從事相上的差別，他的智慧高，他觀察我們身心世界：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」從這樣的一個道理觀察，去悟入無生的空性，雖然方便有多門，但是悟入空性是：「一空無二空，一如無二如」，是無差別的。所以所有的聖人只要透過實修，所證的理性是無差別的。雖然這個方法有很多很多的差別;但是當他們進入這個門以後，有各式各樣的門可以進來;但是進了門以後，大家是一家人，同證無為解脫，這理性上是和合的、無差別的。這個理和是專指聖人，這個事和是通於凡聖。不過有理和，也不表示這個人就有事和，也不一定。你看部派佛教(佛在世一百年叫原始佛教，大家沒有什麼爭執;佛滅度後第一個一百年叫做部派佛教。)，這個僧團就開始爭執了。為什麼爭執呢?這個思想不一樣，對戒律、對教理的解釋不同。但是部派佛教的部主都是大阿羅漢，所以道宣律師說：「其入觀也，人法雙亡;及其出也，不無緣習。」就是這些部主阿羅漢，他們到了佛堂裡面入觀的時候，觀一切法空、無我、無我所的時候，人法雙亡，我不可得、法不可得，大家所安住的空性是無諍三昧，我入的空性是如，你也是如，一如無二如。但是從佛堂出來解釋名相的時候，大家就有話說了。大阿羅漢那個法執，我們看律藏，那些部主、那些大阿羅漢在解釋戒律的時候，每一個的口氣都是得理不饒人的，諍得非常厲害。所以理和不一定事和，因為阿羅漢還有法執，只有佛陀才沒有法執。所以理和不一定事和，事和也不一定理和。這是二種和合的情況。不過是這樣子的：如果共住的話是偏重在事和。這個叫做「僧」，就是具足這六個和合的條件，就稱為「僧」，或者叫做「和合眾」。這個是解釋「大比丘僧」，這一科是「明類」，說明聲聞眾的種類，再看「標數」：
千二百五十人俱。
標數
┌三迦葉師資───共千人┐
││
「千二百五十人」者┼身子、目連師資─二百人├
││
└耶舍子等────五十人┘
┌感佛深恩
──皆佛成道，先得度脫┤
└常隨從也
與會大眾有「千二百五十人」的聲聞眾，這一千二百五十是怎麼來的呢?「三迦葉」的「師資」是一「千人」。佛陀成道以後，先度五比丘，第二個就是三迦葉。這三迦葉是三個兄弟：就是優樓頻螺迦葉，他領有五百徒眾，他是大哥;老二弟名伽耶迦葉，領有二百五十徒眾;老三弟名那提迦葉，也是領二百五十徒眾。他們在恆河的上中下游修行，他們是事火婆羅門。佛陀先去度化優樓頻螺迦葉，佛陀為他說法，就歸依了佛陀。歸依以後，他就把這些事火的工具丟到河裡去。河裡的工具就流到中游的地方，被這個伽耶迦葉看到了，以為他大哥出了什麼事了，怎麼把事火的工具丟到河裡面去呢?跑上去看，不是出事，是歸依了佛陀。佛陀為他說法，他們也就次第的歸依了。就度了三迦葉，他們師父、徒弟加起來有一千人，這是第一個僧團的成立。「身子、目連師資二百人」，舍利弗尊者跟目犍連尊者，當時也是婆羅門外道，各領一百個人在修行。舍利弗一開始不是先見到佛陀，他是先見到馬勝比丘，看到馬勝比丘威儀具足，就問他說：你的老師是誰呢?說：我的老師是佛陀。你的老師是教你什麼法門呢?說：我的老師告訴我說：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」這舍利弗尊者聽到這句話，就證得初果。初果以後，他就把這句話告訴目犍連尊者，後來二個人都歸依了佛陀，所以這個時候又多了二百人。第三個是度「耶舍子等五十人」，耶舍就是耶舍長者子，還有他的同參道友，總共五十人。就是「佛成道」以後，最「先度脫」的這些人。這些人可以說是佛陀最早期的弟子，「感佛深恩」，經「常」的「隨從」在佛的旁邊，「千二百五十人俱」。看這個意思，佛在世的時候，這個僧團是很大，一千二百五十人的僧團。我們台灣好象還沒有這麼大的僧團，「一千二百五十人俱」!這一段是「明類、標數」，說明法會聲聞眾的種類還有數目。
戊二、表位嘆德
皆是大阿羅漢，眾所知識。
這個「表位」是說明這些比丘他的一個階位，都不是凡夫，都「是大阿羅漢」。這些阿羅漢是怎麼阿羅漢法呢?「眾所知識」，這是「嘆德」，讚嘆他們的功德。看蕅益大師的註解：
阿羅漢
表位
┌一應供─即乞士果。
│
┌亦含三義┼二殺賊─即破惡果。
││
阿羅漢┤└三無生─即怖魔果。
先解釋「阿羅漢」。「阿羅漢」是比丘的一個果，比丘是「阿羅漢」的因。「阿羅漢」翻成中文有「三」層意思，第「一」個「應供」，他能夠應人天的供養，這個是比丘的「果」，比丘只是「乞士」，比丘還要向眾生乞求。「阿羅漢」他是應人天供，所以他是一個「乞士果」。「殺賊」是「破惡」的「果」。比丘還在對治煩惱，「阿羅漢」是把這個煩惱賊給殺死了，把一天到晚奪取我們功德法財的這些煩惱賊給殺了，「阿羅漢」的內心他都是太平的，一片的光明寂靜，涅槃寂靜樂，不再有賊的活動。「三、無生」，無生是「怖魔」的「果」。這個「阿羅漢」稱為「無生」，就是他不再招感生死，他生死亡以後，不像我們凡夫還有無量無邊的生死在等著我們，他前一念滅，後一念入涅槃了。為什麼不能說「無死」，而說「無生」呢?因為「阿羅漢」他還要面臨最後一次的死亡，他的死亡還有一次，所以說他是「無生」，說他沒有這個生了，沒有受生的因緣，但是他還要面臨一次的死亡，所以只能夠說是「無生」。這個是解釋「阿羅漢」有「三義」，「應供、殺賊、無生」。下面二段是蕅益大師解釋這個「大」字：
大
為什麼阿羅漢前面要加一個「大」字呢?這有二層意思：
│┌慧解脫─┐
│││三種不同，今是無疑解
├復有──┼俱解脫─┼
│││脫阿羅漢，故名「大」
│└無疑解脫┘
│
│┌本是法身大士┐證此淨土不思議法
└又───┤├
└示作聲聞──┘，故名「大」也。
《阿含經》講到阿羅漢，有三種阿羅漢。第一個是「慧解脫」的阿羅漢。眾生的善根有各式各樣，有些人禪定的善根強，他在修行的過程當中，先得到禪定，當然有禪定就有神通，但是他還是凡夫，心中還是有煩惱的活動，遇到惡因緣還會造業、還會墮落，這個叫做「心解脫」(內心的心)。他內心當中有大自在，有禪定的人那還得了，他說這個糊紙是黃金，這個糊紙就要變成黃金，他的心有這種堪能性、自在力，這叫「心解脫」。另外一種叫做「慧解脫」，這個人宿世對智慧的栽培善根強，但是有些人你要他專一安住、相續安住有困難，他修禪定有困難。就是說有些人他會先成就聖道，再成就禪定。這種多分來說都是在未到地定，有的阿毗達磨的論典說是欲界定也可以，不過多分來說都是認為要到未到地定。所以在未到地定的時候修我空觀，成就阿羅漢果，但是沒有神通，這個阿羅漢沒有神通，這個阿羅漢跟平常人一樣。你問他過去的事、未來的事，他一概不知;但是他是一個阿羅漢漢，他內心當中已經是應供、殺賊、無生，有三種功德，這個叫做「慧解脫」，就是他還沒有得到禪定。第二個「俱解脫」，這個「俱解脫」是包括了慧解脫、心解脫，他不但是有我空的智慧，而且他還具足了禪定(我們一般講禪定講四禪：初禪、二禪、三禪、四禪)。這種阿羅漢就有神通，三明、六通、八解脫，有各式各樣的神通。第三是「無疑解脫」，「無疑解脫」就是說：他不但是俱解脫阿羅漢，還通達一切阿毗達磨的文義，若文、若義都通達，心中沒有任何的疑惑，這是最高級的阿羅漢。這個地方所指的阿羅漢是「無疑解脫」，所以稱之為「大」，這個「「大」就是有殊勝的意思。這個阿羅漢不是慧解脫、也不是俱解脫，是無疑解脫的阿羅漢，是特別殊勝的阿羅漢，所以稱為「大」。
│┌本是法身大士┐證此淨土不思議法
└又───┤├
└示作聲聞──┘，故名「大」。
他們的本地風光「本是法身」菩薩，為了要幫忙佛陀演說佛法，「示」現「聲聞」，作常隨眾，來「證」明「淨土」的「不思議法」門，所以稱為「大」。也可以這樣講，因為他內心當中是發了大菩提心，也可以說是「大」。這個是「表位」，「皆是大阿羅漢」。再看「嘆德」：
眾所知識。
嘆德
┌從佛轉輪┐
┤├故為「眾所知識」。
└廣利人天┘
這些阿羅漢有各式各樣，有些阿羅漢成就阿羅漢以後，他也不度化眾生，早上就是去托缽，托完缽以後，腳洗一洗就入定，入定以後就咒願，咒願說：下次吃飯的時間再出定。吃飯的時候出定，出定以後拿了缽再去托缽，做眾生的福田。他吃飽飯以後，腳洗一洗，再打坐入定，就等涅槃的來臨。但是有一種阿羅漢，他是主動積極的度化眾生。是怎麼度化法呢?「從佛轉輪，廣利人天」，隨順佛陀去轉*輪，廣利人、廣利天，所以是「眾所知識」。這個「知」是「聞名」叫知，我聽過這個法師的名稱叫做「知」，我知道這個法師，「聞名」。這個「識」是「見面」，我親自跟他見過面、親自跟他請教過問題，這個「見面」叫「識」。這個意思是說：這千二百五十人是阿羅漢，他們經常隨順佛陀轉*輪、廣利人天，所以在整個印度當中，為這個百官、大臣、婆羅門，乃至諸天，所知、所識，這些人是名稱普聞。你只要講舍利弗、目犍連，大家都知道，在整個印度當中，是眾所知、眾所識的阿羅漢。
這個事情是這樣子的：我們說阿羅漢是小乘學者，但是這個阿羅漢「從佛轉輪，廣利人天，故為眾所知識。」我們講「小乘」，是說小乘的學者，他度化眾生，僅限於沒有入涅槃之前，他能夠「從佛轉輪、廣利人天」;但是他入了涅槃以後，他就全面休息了。菩薩度化眾生不是這樣，「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我十大願王無有窮盡。」這菩薩他不但今生「從佛轉輪、廣利人天」，他死亡以後，馬上又到眾生的世界，再得一個果報，再繼續的繼續的「從佛轉輪、廣利人天」，他是盡未來際的，沒有休息，就差在這個地方。所以阿羅漢他度化眾生的時間是有限的，就是這一期的生命，所以我們稱他為「小乘」是對的。這是講到「表位、嘆德」，再看第三段「戊三、列上首名」，看經文：
戊三、列上首名
長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶拘絺羅、離婆多、周利盤陀伽、難陀、阿難陀、羅宦蕖憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿?樓馱，如是等諸大弟子。
這一科是「戊三、列上首名」。前面的彌陀法會大眾有「千二百五十」個大阿羅漢參加;但是人數這麼多，結集經典的人當然不可能一一列出來，所以只好列出十六個上座來做一個代表。看蕅益大師的註解：
┌德┐
│├俱尊，故名「長老」──
└臘┘
這個「長老」是貫穿下面所有的阿羅漢，這個「長老」這句話，是包括了舍利弗，乃至阿?樓馱，有十六位的尊者都是長老。為什麼能夠稱為「長老」呢?因為「德臘俱尊」，不管是內心的功德、不管是戒臘，都特別的尊貴。好，我們就簡要的解釋這些阿羅漢的功德。先看第一個舍利弗尊者：
┌身子尊者─聲聞眾中，智慧第一────────┐
││
在佛弟子當中，菩薩眾智慧第一的是文殊菩薩，聲聞眾當中「智慧第一」的是舍利弗「尊者」。這「舍利弗」的智慧，我們也簡單的講一下。舍利弗尊者，在他的〈傳記〉上說：他母親本來的智慧是很平常。但是他母親開始懷孕舍利弗的時候，這個母親在懷孕的時候，母子連心，這個小孩在胎的時候，就使令他的母親變得非常有智慧、非常有辯才，有這種事情。他母親把他生出來以後，他母親的智慧又變得很平常。這舍利弗在胎的時候，就有高超的智慧。其次，在他八歲的時候，參加印度一個辯論大賽，八歲的時候，在這大賽當中，「議論無雙」，得到整個大賽的第一名，這個是非常不容易的。我們看印度這個國家，古印度的國家跟現在不太一樣。古印度的國家文化非常高，這個印度人他們對物質很淡薄，但是不管是佛弟子、非佛弟子，對於智慧的追求，那是主動積極的。一生當中，把全部的精神體力去探討生命的真相，所以那些外道的智慧是不得了的，就差那麼一點而已。所以舍利弗能夠在八歲的時候議論無雙，這件事情是非常不容易的。乃至於他後來出家以後，在七天之內就證得阿羅漢果，乃至七天之內通達所有佛陀的小乘教義。這個舍利弗尊者有一件事情值得我們一提：就是佛在世的時候，佛陀有一天在龍宮說法，當時候舍利弗並沒有參加這個法會。但是龍王就動了一個念頭，龍王當然是主人，請佛陀來說法，他就起心動念說：唉呀!要是舍利弗尊者在場有多好。佛陀當然知道這件事情，就命令目犍連尊者去把舍利弗尊者請過來。目犍連尊者神通第一，一剎那間就到了舍利弗的寮房，舍利弗在那個地方縫衣服。目犍連尊者就說：佛陀請你到龍宮去聽法。舍利弗說：好，你先去，我隨後就到。目犍連尊者就不太高興，說：佛陀請你去，你怎麼說隨後就到?現在就應該去啊。目犍連尊者是神通第一，他一隻手可以把須彌山抬起來，他就想用強迫的方式，拉著舍利弗的衣角想把他拉過去。舍利弗尊者說：喔，你要顯神通，好，我看你神通到什麼境界。舍利弗尊者把這個針往地上一插，目犍連尊者不能動他的身體，沒辦法。好，那你先去好了。就先去了。先去的時候，目犍連尊者到了與會的時候，舍利弗早就到了。佛陀說：目犍連啊，舍利弗尊者入的三昧名稱，你都不知道啊，你還敢想把他抓過來!我們看這個意思，這個智慧是特別重要的，善巧，在整個波羅蜜當中，這個智慧是第一波羅蜜，布施、持戒、忍辱、精進、禪定如果沒有智慧的善巧，這前面的善法在操作，就使令我們事倍功半。所以舍利弗尊者，你看《阿含經》，看他不管在辦事情、不管在入三昧，他特別有善巧。佛陀很多的道場，這個蓋道場都是請舍利弗去監工，像祇樹給孤獨園，也是請舍利弗去監工的，因為他有智慧、有善巧。所以我們經常聽聞佛法，來增強自己的智慧，是很重要的。因為他智慧第一的緣故，所以安排在第一個，就是聲聞眾中智慧第一的「長老舍利弗」。
├目連尊者─神通第一─────────────┤
││
這是第二個，「摩訶目犍連」。目犍連尊者在所有的大阿羅漢當中，他的「神通」是「第一」。這個神通是要修來的，就是你在這個初禪、二禪、三禪、四禪，在禪定當中，修行這個神通的法門。每一個人修行的巧妙不同，在操作的時候，神通的變化就各式各樣的不同。所有的神通當中，目犍連尊者他在操作神通這方面，他是最為第一。舉一例子，佛在世的時候，有一個大富長者，這個大富長者想要到大海中去取寶，帶了一個商團要到大海去取寶。古時候也沒有什麼天氣預測，到大海去很危險的，這個去是不是能夠回來，誰也不敢講。他就到神廟的地方發願說：我如果能夠安全的取寶回來，我要辦一個無遮大會，供養印度所有的出家修行人。發了這個願以後去取寶，喔，果然安全把寶取回來。他就要辦一個供僧的大會，請佛弟子，還有外道這些沙門。外道知道這個訊息，就開始集會討論說：佛弟子有很高的智慧，我們平常辯論都辯輸他，這次我們吃飯的時候，要超過他們，要早一點到會場去。然後我們要坐在首座，到時候我們吃完飯的時候，我們代表大眾為商主咒願回向。外道就決定要早一點到達那個地方，天還沒黑之前就要去那邊準備。這件事情，目犍連尊者天耳遙聞，知道這件事情，他一想：這樣是不對的。凡夫坐在首座，佛陀、大阿羅漢坐在下座，這個凡聖顛倒。這怎麼辦呢?到了第二天晚上，外道要去應供的時候，在應供的地方有一個大河，大家要經過這個大河。目犍連尊者就用神通，使令這個大河波濤洶湧，所有的人、所有的船都不能過去。外道沒辦法，就在那邊等，從晚上在那邊想要過去就過不去。直到明相現了以後，佛陀跟這些阿羅漢，威儀具足的次第到達。這個時候整個大河中間，出現了一道七彩的光明，這光明當中出現一個七寶橋，佛陀跟諸阿羅漢，就慢慢的從這個橋走過去。隨著弟子的走過去，這個橋就次第次第的消失掉。等到佛陀跟諸位弟子都入座以後，整個河又恢復了平靜，外道才次第的坐船過去。當然佛陀就先入座了，佛陀在首座，阿羅漢次座，最後外道。吃完飯的時候，就由尊貴的佛陀，代表大眾為這個商主來咒願回向。我們看經典上的意思，很多人使用神通，佛陀是訶斥的。你像那個阿羅漢他要過這個大河用神通，佛陀訶斥他說：阿羅漢坐船過去，不要用飛的過去。但是目犍連他使用神通，佛陀都讚嘆。這當中有一個理由，因為目犍連尊者他使用神通，他從來不是為了自己、表現自己，他從來不是，他都是為了護持三寶的緣故。因為這一點，所以他使用神通，佛陀很少訶斥的。這是「目犍連尊者神通第一」。看第三「摩訶迦葉尊者」：
├飲光尊者─身有金光，傳佛心印為初祖，頭陀行第一┤
「飲光尊者」為什麼叫「飲光尊者」呢?因為「身有金光」。迦葉尊者因為他過去生，曾經用金箔來貼佛像，所以招感生生世世出生的時候，身放光明，遮蔽日月，他的光明有這種境界。他的光明一出現的時候，使令這個日月的光明都被他搶走了，身放光明遮蔽日月。他的功德主要是「傳佛心印為初祖」。
這個「傳佛心印」我們解釋一下。有一天，佛在靈山跟諸位大眾在那個地方集會，佛陀升座以後，這時候大梵天王用金色的缽羅花來供養佛陀，等待佛陀的說法。一般佛陀說法都是用語言文字說法，或者顯神通來折服大眾。但是佛陀在靈山會上這麼一坐的時候，他也沒有現神通、也沒有講話，就是把這個花舉起來，「釋尊拈花」。這個時候，大眾都不知道佛陀的意思，只有迦葉尊者露出了會心微笑，「釋尊拈花，迦葉微笑。」這個時候佛陀就說：「我有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩訶迦葉。」我有正法眼藏，大般涅槃的這種清淨心，付囑摩訶迦葉，這個就是所謂的，後來的禪宗就說這個叫「傳佛心印，以心印心」。就是我們一般心跟心的溝通，上師跟弟子的溝通，要透過文字;但是最高級的溝通是不必文字，我一念明了的心，直接跟你那個明了的心，就在不思議的時候互相的溝通。「釋尊拈花，迦葉微笑」，這是以心印心。這個就是我們整個禪宗的初祖，也是我們整個佛教傳承的初祖。
這個初祖我們解釋一下。佛在世的時候，事實上「從佛轉輪、廣利人天」，幫助佛陀弘揚佛法的，主要是目犍連尊者跟舍利弗尊者這二個大尊者，他們二個各領五百個阿羅漢在修行。有些人他歡喜智慧，你顯神通我也不一定相信你，他這個人不相信怪力亂神;你講個道理，我就相信你，就去跟舍利弗尊者學。有些人你講道理，我們不相信你，你有本事顯個神通我們看看。(呵──)有些人歡喜神通，你跟目犍連尊者學。佛在世的時候，是二大弟子在幫忙佛陀弘法;但是這二個弟子都是先佛滅度，「譬如泰山將崩，大石先墜」，泰山要崩之前，大石頭先流下來，這是三世諸佛的常法，大弟子要先佛陀滅度。所以佛陀滅度的時候，整個僧團的二個首座，舍利弗尊者、目犍連尊者都滅度了，所以當時的僧團可以說是一片混亂。迦葉尊者在佛陀在世的時候，很少在僧團，他歡喜修苦行，不是在山林樹下、就是在墳墓旁邊修這個頭陀行。佛陀一滅度的時候，這個僧團就通知迦葉尊者，請他趕快回來參加佛陀荼毗的典禮。迦葉尊者在回程的路中，遇到一些惡性比丘說：唉呀，真是好啊。佛在世的時候，對我們種種的要求，告訴我們這件事不能做、那件事不能做。佛陀滅度以後，沒有人再管我們了，我們歡喜做什麼就做什麼。迦葉尊者聽到以後，非常的憂心，就覺得有須要把佛陀一生所制定的戒律跟教法，作一個結集，以為後世弟子的軌範。所以迦葉尊者回到僧團以後，把佛陀的後世處理好以後，就打板集眾，告訴阿羅漢二件事情：第一件事情，佛陀的舍利子由國王、大臣他們去分配就好，我們僧團不要參與這種世俗的事情。這個佛陀的舍利子，由龍王、國王去處理，我們要作經典的結集，這第一點。第二點、他提醒阿羅漢不要急著滅度。因為佛陀滅度以後，很多阿羅漢都滅度了。他打板以後，把阿羅漢找過來說：我們現在暫時不能滅度，有更重要的事要做，要結集經典。就集合五百阿羅漢，把佛陀一生所說的教法、戒律，作一個整理，流通後世。所以他對佛法的弘傳，貢獻非的常大，所以稱為初祖。這佛陀滅度以後，傳承佛法的就是迦葉尊者，他是「頭陀行第一」。迦葉尊者的一生，我們可以分成二部分。佛陀滅度之前，迦葉尊者偏重在自利，他很少「從佛轉輪、廣利人天」，很少做這種事情;他就喜歡默默的一個人修行，遠離人群，在山林樹下長養聖胎。但是佛滅度以後，他的表現就不一樣了。他回到僧團當中，主持三藏的結集，可以說是把整個佛陀的法脈繼承下來，這就是「傳佛心印為初祖」的大「迦葉尊者」。好，我們今天就暫時講到這個地方，講到三位尊者。大家有沒有問題?
問：
答：是佛教的初祖，是的;二祖是阿難尊者。
因為佛陀滅度以後，目犍連尊者跟舍利弗尊者都滅度了，這二位首座比丘都滅度了。
「佛」不能講「祖」，這個祖師就是要別於佛陀，這個「初祖」這個「祖」，就是他不是佛，但是他能夠傳承佛陀的法義，這叫祖。所以「佛」跟「祖」是不同的，佛是佛，祖是祖。
問：
答：他不是，他跟三迦葉不同，這個三迦葉，是另外一個。這三迦葉是優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉。一般這個迦葉的名字很多，所以我們為了簡別，就加一個摩訶迦葉，他跟前面的三迦葉尊者是完全不同的。
好。向下文長，付在來日，回向。
第十五卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第十八頁，「戊三、列上首名」。好，看經文：
長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶拘絺羅、離婆多、周利盤陀伽、難陀、阿難陀、羅宦蕖憍梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿?樓馱，如是等諸大弟子。
這一段是屬於「序分」裡面的通序。這個通序，蕅益大師分二科：第一科是「標法會時處」，第二科是「引大眾同聞」。「引大眾同聞」當中又分三小科：一、聲聞眾;二、菩薩眾;三、天人眾。這是屬於聲聞眾的第三小科「列上首名」。這個「列上首名」的意思就是說：這以下的十六位尊者，都是「從佛轉輪、廣利人天」，都經常的跟隨在佛陀的身邊，來弘傳佛法。這當中值得我們注意的是前面的三位尊者，就是長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉。這三位尊者，不管是就著佛在世的時候的弘法、或者佛滅度以後的結集的流傳，都有很重要的影響，這三位尊者。這三位尊者我們已經講過了，我們看第四位，「摩訶迦旃延」。我們看蕅益大師的註解，第十九頁：
├文飾尊者─婆羅門種，論議第一────────┤
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「迦旃延」尊者，翻成中文叫做「文飾」。這個「文飾」指的是他一種特殊才華，就是他文義的修飾特別的專長，文義修飾。他是「婆羅門種」，他本來是婆羅門種，當然出家以後就變成釋種姓了。他特殊的功德就是「議論第一」。這個「議論」就是他能夠文詞達義，他能夠把他所覺悟的義理，用文詞表達出來，文詞達義。當然文詞達義，他的基礎還是對義理的觀察特別透徹，才能夠進一步的用文詞表達出來。比如說外道問迦旃延尊者說：人跟人怎麼會發生衝突呢?每一個都是希望安樂，每一個都想要過著和平的生活，怎麼人跟人會有爭執呢?迦旃延尊者說：人跟人之間爭執的根源，是內心的貪慾，為了追求世間的欲樂，追求不到以後就起瞋心，就有爭執了。外道又問：一般世間人是貪慾而爭執，佛弟子這些修行人為什麼也會有爭執呢?他們那些人沒有貪慾了，怎麼會有爭執呢?迦旃延尊者說：佛弟子的爭執是因為我執跟法執，這種我見、法見，這種思想的不同而有爭執。所以這個地方迦旃延尊者把這個爭執分成二類：一個粗、一個細。人跟人之間的爭執，粗的方面，是由於貪慾;但是微細的話，是我執、法執。從他這一段回答，可以知道他對義理的觀察很透徹，文詞的表達也是很詳細，所以他「議論第一」，他在論說這個事理，特別的詳細，「論議第一」。接著是「摩訶拘絺羅」：
├大膝尊者─答問第一─────────────┤
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「摩訶拘絺羅」，翻成中文叫做「大膝」，大膝尊者。這個「拘絺羅」翻成「大膝」，是從狀得名，從他這個身體的形狀得名，因為他的身體，小腿跟大腿連線膝蓋的地方特別大，所以叫「大膝尊者」。他的功德「答問第一」，他這個問答第一是有一段因緣的。這個大膝尊者(就是摩訶拘絺羅)本來是舍利弗的母舅，他的姊姊是舍利弗的母親。他在家的時候就很聰明，經常跟他姊姊辯論，都能夠辯勝。但是他姊姊開始懷孕舍利弗以後，母子連心，他就辯不過他姊姊。所以他知道：他姊姊這個兒子肯定是非常聰明。爾後，生出來以後，這個舅舅辯輸外甥!他覺得很丟臉。就趁他還沒生出來之前，趕快去參訪南印度，參學了十六年，跟那些婆羅門學習四吠典。這十六年當中，因為精進的修學，沒有時間剪指甲，指甲長得很長，所以人家稱他為長爪梵志。經過十六年，回來以後，他就要找這個外甥辯論，就回找他姊姊說：你兒子呢?說：我兒子隨佛出家了。他就到僧團。來到僧團的時候，剛好遇到佛陀，他就要佛陀把舍利弗請出來。佛陀就說：你立一個宗旨，如果你得勝，我就把舍利弗交給你。摩訶拘絺羅當然對自己很有信心，他參學了十六年，他就立一個宗旨說：我的宗旨是「一切法不受」。以「一切法不受」為宗旨，他認為「一切法不受」這句話是不能破壞的，任何的話不能破壞這個宗旨。佛陀就從根本上來問他說：你一切法不受，你講出這一句話，這句話你本身受不受?佛陀反問：你本身受不受?拘絺羅就想：如果說我受，我就跟我的宗旨相違背;我講一切法不受，我又受了這個宗旨就違背了。我說我不受，我自己的宗旨我都不接受，這個宗旨不能建立。所以他就自相矛盾，就失敗了。失敗以後，就隨著佛陀出家了。因為他過去有十六年的參學經驗，所以他出家以後，「答問第一」，他對各式各樣典籍學習的廣泛，他的答問特別厲害。這個地方值得我們特別一提的就是：他講一切法不受的時候，舍利弗尊者剛好在場，舍利弗尊者聽到「一切法不受」，當下證得阿羅漢果。(哈──)所以這個人的善根是不可思議的。這是講到「大膝尊者」。接著「離婆多」：
├星宿尊者─無倒亂第一────────────┤
││
這個離婆多，翻譯成中文叫做「星宿」。這個「星宿」的來由是：因為他的父親本來是沒有兒子，所以向星宿(天上的星星)祈求，而得到了兒子，所以他父親就把他安立做「星宿」。他出家以後，他特殊的功德是「無倒亂第一」，就是心中也不顛倒，也不散亂。這個事情是這樣子的：一個阿羅漢他心不顛倒，這個是很正常的。阿羅漢不管是在打坐當中、不管是出去托缽，他我空的智慧，那個聖道的力量是念念現前，不可破壞;但是他的禪定，他要不入定，他心中肯定要散亂。「星宿尊者」(這個離婆多)，他特別的地方就是：他平常不管是入定、不管是出定，他會經常攝心，他的特色，他經常保持攝心的狀態，不使令自己的內心散亂。他這一方面的功夫，在所有的阿羅漢當中他是最為第一的，「無倒亂第一」，經常保持正念正知，這是離婆多尊者的一個功德。接著「周利盤陀伽」：
├繼道尊者─因根鈍僅持一偈，辯才無盡，義持第一┤
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「周利盤陀伽」，翻成中文叫做「繼道」，「繼道尊者」。這個名字的由來是：因為印度的女人要生兒子，他們的規矩是要回娘家生兒子。他母親要回娘家生兒子的時候，在中途的地方，就生出了兒子，生了一對雙胞胎，一個哥哥、一個弟弟。他哥哥比較聰明，弟弟是周利盤陀伽。周利盤陀伽因為他過去生是一個大法師，但是慳法，把一些殊勝的法隱藏起來，不使令別人知道，因為慳法的因緣，使他生生世世變成愚痴。後來他哥哥出家以後，他也跟著出家。出家以後，「因根鈍僅持一偈」，他哥哥告訴他一個偈頌，百日不能成誦，一百天都背不起來。他哥哥很生氣說：你這個人不適合出家，你回去好了。就把他趕出僧團。趕出僧團，這個時候，他又不想回家，但是他哥哥又訶責他，就在僧團外面哭。佛陀從外面進來以後，就明知故問說：你怎麼哭呢?就如是如是的報告。佛陀知道他有遮障，就告訴他一個破障的方法，佛陀說：你拿這個掃把掃僧團，掃地的時候你就念這四個字：「去除污垢」。他剛開始念的時候，念這個「去除」，「污垢」就忘掉了;念「污垢」的時候，「去除」就忘了。記憶力非常差，但是他這個人專心用功，喔，把這四個字背起來，「去除污垢」，一方面掃地、一方面念「去除污垢」。沒多久就把他慳法的罪障給消滅了。消滅了以後，佛陀教他修數習觀，觀察呼吸從鼻孔到丹田，從丹田到鼻孔，就得定。得定以後，觀察呼吸是無常、無我，就證得阿羅漢果。證得阿羅漢以後，「辯才無盡，義持第一。」就是有這種境界，他過去做大法師，攝持無量無邊的法義，由於聖道的加持，完全都表現出來，「義持第一」。這個事情是這樣子的：我們看這個修行，這個專一的修行是很重要的，從周利盤陀伽的公案可以看得出來。一個人不怕笨，但是我們這一念心的力量，你要能夠集中在一個法義上，一次一次的去專精修行，這件事情就不可思議、不可思議。你今天念佛，明天持大悲咒，後天持觀世音菩薩，你心力一分散，再大的善根都不能成就，「制心一處，無事不辦」。就是你要肯把你的心力集中在一個法上用功，它那個法的力量就能夠表現出來，法力不可思議就能夠表現出來。所以「繼道尊者」雖然是「僅持一偈」，但是後來成就「辯才無盡，義持第一」，這可以看出來。接著我們看「難陀」：
├喜尊者──佛之親弟，儀容第一────────┤
┤├
「喜尊者」是從他的相貌來安立名稱，因為他長得特別莊嚴。這個喜尊者他有三十相，佛陀是三十二相，他具足三十相，相好莊嚴，人見歡喜，所以叫做喜尊者。他是佛陀的親弟弟。他的出家因緣，我們也解釋一下。佛陀是淨飯王的大兒子，佛陀出家以後，淨飯王就立難陀做太子，準備繼承王位。喜尊者他娶了迦毗羅衛國裡面最美的美女做太太，他跟她的感情非常的好。有一天，他為他太太梳頭髮的時候，佛陀來到他的門口托缽。難陀看到哥哥來，二個兄弟在家的時候感情很好，他就跟他太太說：我馬上就回來。他跑去廚房添飯要去供養佛陀。但是他追佛陀的時候，他跑得快，佛陀也跑得快;他走得慢，佛陀也走得慢，就永遠保持一個等距離，不知不覺就走到僧團去了。走到僧團以後，佛陀就命令舍利弗尊者把他的頭髮剃下來，就出家了。出家以後說：唉呀!我是拿飯來供養佛陀，(呵)怎麼佛陀把我剃度了呢?因為他哥哥佛陀很有威德，所以他也不敢講太多話。出家以後，就隨眾作息。每天就修止修觀、做五堂功課。但是他畢竟不是真正思惟苦諦無常而生起道心來修行，所以他還是懷念他家庭的太太。有一天，佛陀為了度化他，以神通力帶他到忉利天去，到了忉利天就看到很多很多的宮女，在那個地方跟一些忉利天人玩樂。佛陀就問難陀尊者說：你看忉利天的天女，跟你太太比起來怎麼樣?難陀尊者說：我太太跟天女比起來，就像獼猴一樣。在經論上說：淫慾心重的人，他看到天女的相貌會發狂而死。這個時候他看到一個天宮的寶座沒有人，其他的寶座都有人，這個地方沒有人，大家還在那邊布置。佛陀就說：你去問問看，這個寶座怎麼沒有人?難陀尊者就問：你們這個地方怎麼沒有男人，其他的地方都有男人?宮女就回答說：這人世間有一個難陀比丘，他因為出家持戒的功德，死了以後，升天做我們的丈夫。他說：我就是難陀。她說：不可以，你現在的色身是欲界的色身，特別的臭穢，你要死掉以後，得到天的果報，才可以到這個地方。難陀就很高興。很高興以後，佛陀又帶他到地獄去，他看到很多刀山油鍋，有一個獄卒在那個地方剛好要起火。佛陀又說：你去問看看這個油鍋都沒人，這是怎麼回事呢?他就問，獄卒說：世間有一個難陀比丘，他因為持戒的功德升天，他在修行的時候打妄想，打妄想這個罪業，天上果報結束以後，來到這個地方受油鍋的果報。這個難陀尊者一聽以後，驚怖不得了，回去以後就不敢打妄想。(呵──)不敢打妄想以後，專心的修四念處，就證得阿羅漢果。這個意思就是說：我們這一念心，「心為業主」，我們這一念心在三寶的境界活動，念念創造功德莊嚴;我們這一念心在五欲的境界活動，念念創造刀山油鍋的果報：都是這一念心在造作。所以印光大師警告我們修行人：「折伏現行煩惱」，這件事情是修心的要務。因為你每一個五欲的活動，就表示你心中累積了一種三惡道的罪業。你一個往生淨土的人，你這種罪業越重，對你往生是有障礙的。這個罪障，這個罪業對你會有障礙的，所以從難陀尊者這個情況看得出來。這個是講到「難陀尊者，儀容第一」。一個人長得莊嚴，跟他因地修忍辱波羅蜜有關係，這忍辱波羅蜜修得好的人啊，人長得莊嚴。接這「阿難陀」尊者：
├慶喜尊者─佛之堂弟，復為侍者，多聞第一───┤
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「阿難陀」翻成中文叫「慶喜」，因為他出生的時候，剛好是佛成道的日子，這個時候淨飯王非常的歡喜，就把他安立做「慶喜」，因為剛好是佛成道日。他是「佛」的「堂弟」，就是淨飯王的弟弟白飯王的兒子。出家以後，做佛的「侍者，多聞第一」，他的記憶力特別好，可以說是過目不忘。阿難尊者他在結集經典的時候，他一升座，他能夠把佛陀所說的法，一字不漏的誦出來。所以結集完了以後，所有的阿羅漢就講一個偈頌來讚嘆他說：阿難尊者「面如淨滿月，目如淨蓮華，佛法如大海，流入阿難心。」前面的偈頌是讚嘆阿難尊者色身的莊嚴。「面如淨滿月」，他的臉部特別的圓滿，就像月亮一樣;他的眼睛，「目如淨蓮華」，眼睛特別的明亮，就像蓮華一樣的清淨無染：這是讚嘆他的色身。他的心有什麼功德呢?「佛法如大海，流入阿難心。」佛法深廣如大海，但是大海全部都流入到阿難的一念明了心中，被這一念心全部攝持住了，所以他「多聞第一」，這是他一個特殊的功德，阿難陀尊者。接下看「羅宦蕖棺鷲摺
├覆障尊者─佛之太子，密行第一────────┤
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「羅宦蕖狗成中文叫「覆障」。這個「覆障」的意思就是說：因為他過去生中，以瞋恨心把一個老鼠洞給塞住，使令這老鼠塞了六天以後，餓死在裡面。這個罪業在今生起現行，他處胎六年，在母親耶輸陀羅的胎中六年，都不能出來，所以叫做覆障。這個覆藏有二層意思：第一層意思是他覆障自己。在胎中很痛苦，受這個胎獄之苦，不得自在，處胎六年，障礙他自己。其次，他障礙他母親，因為他處胎六年，佛陀已經出家六年，耶輸陀羅才產下這個兒子。大家就議論紛紛說：一般的女眾懷胎十月就生兒子了，佛陀都出家六年她才生兒子?這時候所有的王宮大臣都懷疑她不清淨，連淨飯王也相信這件事情，就要處罰他。在古時候，這種不清淨的女眾，就是挖一個火坑，把她推到火坑去燒死。這個時候耶輸陀羅就抱著羅宦尷蛺旆⑹乃擔骸肝胰羥寰唬天將為證。」如果我是清淨，諸天你們要給我證明。抱著羅宦蘧吞到火坑裡面去，結果火焰化紅蓮。所以我們每次上供，誦「戒定真香」，它後面就是把耶輸陀羅講出來：「耶輸陀羅，滅罪消災，火焰化紅蓮。」這讚嘆耶輸陀羅的戒定的功德特別殊勝，感動了天人，能夠火焰化紅蓮。這叫做「覆障」，障礙自己，也障礙母親。他是「佛」陀的「太子」，出家以後，「密行第一」。什麼叫做「密行」呢?古德解釋說：「積德而人不知，謂之密行。」他這個人積集功德而沒有人知道。大家晚上都睡覺了，他起來掃廁所，掃得很乾淨。大家早上起床，誒，這廁所很乾淨，也不知道是誰掃的。佛法的意思，你若造了罪業，要把這個罪業公開出來，這個罪業就會折損;但是你有功德，不要公開，有功德要隱藏起來。我們講說：「陽德享盛名，陰德天報之。」你這個「陽德」你把功德公開了以後，「享盛名」得到別人的讚嘆，但是在別人讚嘆的當下，也把你的功德折損了。「陰德天報之」，你能夠把功德遮蓋起來沒有人知道，這件事情明明是你做的，但是別人不知道你做的，上天要報答你，這個功德特別的廣大，這就是「密行」。羅宦拊誄黽乙院螅他專修密行，積集陰德的，在這一方面他最為第一，所有阿羅漢當中他最為第一。接著看「憍梵波提」：
├牛_尊者─宿世惡口，感此余報，受天供養第一─┤
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「憍梵波提」翻成中文叫「牛_」，這個「_」就是吃東西那個「咀嚼」，嘴巴嚅動咀嚼叫做「_」。為什麼會有這個名稱呢?因為「宿世惡口，感此余報」。他過去生的時候是做一個沙彌，他看到一個老比丘在誦經。那個老比丘很老了，誦經的時候嘴巴在那邊動動動，他就戲笑說：這老比丘誦經就像牛在吃草一樣。這老比丘說：你糟糕了，我是一個阿羅漢，你怎麼能夠這樣毀謗我!他跟阿羅漢懺悔，免去了地獄的果報;但是因為他所毀謗的是一個阿羅漢，那這是不得了的境界，這聖人的境界，還是墮落到牛中去做五百世的牛。那五百世的牛出來以後，他還有這個余報，他的嘴巴長得像牛一樣。這個時候，佛陀慈悲：你是一個阿羅漢，你嘴巴長得跟牛一樣，這個世間人會毀謗你、造罪業。就命令他到天上去受天人的供養。因為天人都有神通，當然都知道他是阿羅漢聖者，不敢去輕視他。阿羅漢以後，他就在天上「受天」人「供養」，當然也為天人說法。一直到佛陀滅度以後，迦葉尊者在第一次的結集，鳴槌集眾，召告阿羅漢先不要滅度。迦葉尊者也派一個阿羅漢到天上去，要請憍梵波提下來結集。憍梵波提講了一個偈頌來表達他的心情，他說：「憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧，如來滅後我隨去，如大象去象子隨。」說這個「憍梵波提稽首禮」，我至誠的頂禮，頂禮誰呢?「妙眾第一大德僧」，我至誠的向這些所有參加結集的阿羅漢，至誠的表示我的敬意，我至誠的向你們頂禮，「憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧」。第二句話講出他的心情，「如來滅後我隨去，如大象去象子隨。」如來滅度以後，我的心情不想再到人間，我也要入滅了。講一個譬喻：「如大象去象子隨」，在所有的動物當中，大象跟它的兒子的親子關係是最密切，這個象子它永遠不會離開大象，那大象也不會離開象子。就講出他的心情，他不想再到人間來結集，講完以後，就用三昧真火把自己燒掉，就入了涅槃。
這個事情是這樣子的：阿羅漢他經常作因緣觀，他觀察每一個人各有各的得度因緣，他不勉強。譬如說阿羅漢今天他要從這條路走過去，他會入定：我會遇到哪些人，哪些人看到我會歡喜，哪些人會不歡喜。他看到有些人會不歡喜他，他就不過去了，他走另外一條路，他對度化眾生完全是隨順因緣。那菩薩的心情不一樣，菩薩度化眾生是：「為諸眾生不請友」，沒有因緣，可以創造，創造因緣，菩薩度化眾生是主動積極的、主動積極的。所以這二點的心情是不一樣的。所以說「如來滅後我隨去，如大象去象子隨」，大象離開以後，我這個象子也不想做事了，就入滅了，所以他是「受天供養第一」。接著「賓頭盧頗羅墮」尊者。
├不動尊者─久住世間，應末世供，福田第一───┤
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「賓頭盧頗羅墮」翻成中文叫「不動」，他不動。「久住世間，應末世供」，因為佛陀觀察他跟眾生的因緣特別殊勝，所以佛陀命令他久住世間，不可以入無餘涅槃，做末世的福田，乃至於彌勒菩薩出世為止，才能夠入滅，他是「福田第一」。所以我們一般的齋僧大會，都要準備一個座位，就是這個賓頭盧頗羅墮尊者。我們看常住的十八羅漢，有一個長眉尊者，眉頭特別的長，眉頭垂地的那一個就是賓頭盧頗羅墮尊者，長眉尊者。佛在世的時候，有二個阿羅漢沒有滅度，他是其中的一個，佛陀命令他不能滅度。接著看「迦留陀夷」：
├黑光尊者─為佛使者，教化第一────────┤
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這個「黑光」指的是他的色身，他的顏色粗黑而具足光明。他顏色很黑，但是看起來有黑光，具足光明。是「佛」陀的「使者」，「教化第一」，善巧說法。這迦留陀夷尊者跟佛世的一些大國王的交情很好，很多很多的大國王都供養他很多東西，因為他善於教化，他跟那個時候的十六國王那些王宮大臣都有很好的交情。接下來看「摩訶劫賓那」。
├房宿尊者─知星宿第一────────────┤
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他的父親也是向星宿祈禱而得到這個兒子，所以叫「房宿」，這個「房宿」是一個星宿的名稱。他的功德是「知星宿第一」，他對天文學特別有研究。他能夠觀察星星的變化，就能夠知道世間上有各式各樣吉凶的事情，「知」這個「星宿」，從「星宿」的變化能夠預知吉凶，「知星宿第一」。看「薄拘羅」：
├善容尊者─壽命第一─────────────┤
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「薄拘羅」翻成中文叫做「善容」，因為他的容貌特別的端正。在所有阿羅漢當中「壽命第一」，他活到一百六十歲，而且一百六十歲當中，一生當中完全不生病，從出生以後到一百六十歲，完全不生病。他生命當中只有生、老、死，沒有病的情形出現。怎麼回事呢?因為他過去生持不殺生戒，持得特別的嚴謹，所以招感生生世世不生病，而且長壽，「壽命第一」，所有阿羅漢當中活到一百六十歲。阿難尊者也是，阿難尊者他持不殺生也持的很清淨，他一生也不生病。在阿羅漢當中，薄拘羅尊者、阿難尊者二個都不生病的，阿難尊者活到一百二十歲，薄拘羅尊者活到一百六十歲，所以他「壽命第一」。最後一個「阿?樓馱」，「阿?樓馱」翻成中文叫「無貧」。
└無貧尊者─亦佛堂弟，天眼第一────────┘
「阿?樓馱」的特色是無貧，就是他的生命當中，因為過去對布施波羅蜜的善業特別的強，所以生生世世無貧。我們可以舉二個例子：第一個是他在家的時候，(因為他是八王子出家的，他跟阿難陀、難陀都是八王子)，跟王宮大臣那些兒子(公子哥)，玩賭博的遊戲。誰賭輸了，就要拿出餅乾給對方。這一天他的運氣非常不好，連續輸了好幾次，他就一直跟他母親拿餅乾，一整盒餅乾都用光了。他又去賭，又輸了，又跟他母親拿餅乾，他母親說：餅乾沒有了，都被你輸光了。阿?樓馱(又翻成阿那律)的心情：這餅乾不可能會沒有，不可能有這種事情。他母親為了取信於他，就把空的餅乾盒給他看。但是因為阿那律尊者布施波羅蜜的善業力強，他這個餅乾盒一打開的時候，全部都是餅乾，(哈──)他有這樣的善業力。出家以後，還有一件事情值的我們一提的，就是他去托缽，他即使去到貧民窟，別人把那些臭酸的飲食放在他的缽中，入此缽中成甘露味。任何人只要把食物放在阿那律尊者的缽裡面，它就變成美好的飲食。他如果把吃剩的食物倒給其他阿羅漢的時候，又恢復原狀(哈──)、恢復原狀。所以阿那律尊者他布施的善業力強，他一生當中是「無貧」的，他是「佛堂弟，天眼第一」。這個「天眼第一」也是有一段因緣。因為阿那律尊者的福報太大，富貴求道難，他聽佛陀說法的時候，就打瞌睡，福報大的人就不容易精進。佛陀說法的時候，他就開始說覺，佛陀說完了，他剛好醒過來。有一次，佛陀就訶責他說：「咄咄胡為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字!」你這樣愚痴，生生世世愚痴墮落到畜生道，三千年不聞三寶的名字。人家在說法，你在睡覺，三千年不聞三寶名字。他一緊張以後(所以有善根的人，一刺激他就精進)，七天七夜不睡覺，精進的修行。但是這個眼睛是血肉之軀，它不休息，眼睛就瞎掉了。瞎掉以後，就不能照顧自己的生活。佛陀憐愍他，教他修「照明金剛三昧」，照明金剛三昧就從頭部的中間發起了天眼。在《楞嚴經》上說：他的天眼能夠觀察三千大千世界，如觀掌中的庵摩羅果。他的天眼發動的時候，觀察整個三千大千世界，就像觀手掌中的庵摩羅果(這個庵摩羅果是印度才有，就像我們現在的檳榔這麼大。)一樣，這麼清楚的情況，如觀掌中庵摩羅果，他「天眼第一」。這以上是講到與會大眾的十六位尊者，我們再往下看：
┌─本法身大士，示作聲聞，為影響眾。
│
此等常隨眾┤┌今聞淨土攝受功德─┐
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└┼得第一義悉檀之益─┼復名當機眾矣。
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└增道損生，自淨佛土┘
這些都是屬於「常隨眾」，經常跟隨在佛陀身邊的這些僧眾;他的本地風光是「法身大士，示作聲聞，為影響眾。」就這他的跡門，他示現聲聞，他是扮演影響眾。因為聲聞人是不求生淨土的，聲聞人的心情是求入無餘涅槃，就著聲聞的角度，他們是影響眾，就是他自己不是受益者，但是他參加，使令參加的人多一點，影響別人。但是「今聞淨土攝受功德，得第一義悉檀之益，增道損生，自淨佛土，復名當機眾矣。」就著他的本門來說，他是法身大士，聽聞到「淨土」廣大「攝受」的「功德」，他「得第一義悉檀」。這「第一義悉檀」就是我們講的四悉檀：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。前面的三個悉檀都是事相的;這第一義悉檀是理觀的，會歸到現前一念心性，他就是能夠理解到「心淨國土淨、心淨眾生淨。」這個時候要成就淨土怎麼辦呢?「增道損生，自淨佛土」，增加自己的聖道，折損自己的生死，來親近他的佛土。從這個角度來說，他也是「當機眾」，因為他的本地風光是法身菩薩。這是講到「聲聞眾」的最後一科「列上首名」。
第十六卷
請大家打開《講義》第二十頁，「丁二菩薩眾」，這是「引眾同聞」的第二科「菩薩眾」，我們看經文。
丁二菩薩眾
並諸菩薩摩訶薩，文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩。
這個是說明與會的菩薩眾。我們看蕅益大師的註解，分成三科：第一科解「釋通名」，解釋「菩薩摩訶薩」的「通名」。
釋通名
菩薩摩訶薩，此雲大┌悲智雙運┐
┤├之稱
道心成就有情。乃└自他兼利┘
這個「菩薩摩訶薩」翻成中文叫「大道心成就有情」。這個「大道心」是大乘的菩提心，他是以大乘的菩提心來「成就一切有情」，簡單的說就是「悲智雙運，自他兼利之稱」。這個菩薩他是怎麼樣來利益有情呢?從二方面來說：第一個，他有慈悲的功德，他內心當中能夠不忍眾生苦，不願聖教衰，他有這樣的一種大悲願力，來推動他成就有情。其次，他內心當中有智慧，能夠勤修戒定慧、息滅貪瞋痴。心中有智慧的正念，來觀察這個世間，來調伏自身的煩惱。所以他能夠「自他兼利」，稱為「菩薩摩訶薩」。這個「摩訶薩」這三字，是大乘佛法不共小乘的地方，這個「摩訶薩」簡單的說就是「大」。清涼國師解釋「摩訶薩」，他認為這個「大」有四種，是不共小乘的。第一個是願心大，求大菩提故。說這個菩薩在因地的時候，是希求無上菩提。小乘學者在因地的時候，是希求偏空涅槃，他對無上菩提、覺悟宇宙間真理的這件事情，他不生好樂。他幹什麼修行呢?他只是想要解脫生死的痛苦，到寂靜的涅槃就可以了，他沒有一種想要追求無上菩提的願力。所以這一點是菩薩不共小乘的地方，願心大，求大菩提故。第二個是修行大，就是二力成就故。自利、利他二種功德成就，這是不容易的。對於一個凡位菩薩，你要他一方面正念觀察，調伏內心的煩惱;一方面要以大悲心，到眾生塵勞的世界廣度眾生：這二件事情是相衝突的。因為你這個慈悲心會帶動攀緣的心，攀緣心一動的話，就帶動煩惱，所以菩薩的修行是雙倍的功夫。小乘的學者他到山中去，「閒居靜處，息諸緣務」，把山門一關，在裡面修止修觀、修觀修止，內心當中就是寂靜住就可以了;無量無邊的眾生他沒有聽聞佛法，他顛倒的心在那個地方造業，起惑造業，他不在乎的。所以說這個菩薩的修行，他一方面要在佛堂當中修止修觀，加強他的正念調伏煩惱;一方面他有一分的責任、一分的使命感，就來到眾生的塵勞世界，把佛法的真理流通出去，使令眾生也能夠覺悟。所以說他的修行大，修行這方面也是不共於小乘的。第三個是時間大，「盡未來際」故。小乘的學者修行，他有一定期限，就是他從初發心到證得阿羅漢果，他就無學了，「我生已盡，梵行已立，所作皆辦，不受後有」，我整個修學全部完畢了，然後就入無餘涅槃了。這個大乘菩薩不是，大乘菩薩是盡未來際的修行，他這一期的果報結束以後，他下一念馬上又投胎，又繼續的來到人間，上求佛道、下化眾生，這個時間大。這個大乘菩薩的時間大還有一個因素，除了他的願力以外，還有一個因素，就是與他的智慧有關。因為小乘的學者，一開始沒有依止現前一念心性來起修，他依止空性偏真的理性，所以他證得空性以後，他就把身心世界完全息滅了。大乘的菩薩因地的時候，依止現前一念心性，稱性起修。現前一念心性它的本質，它是恆常不變恆常隨緣、恆常隨緣恆常不變。所以說他觀一切法空的時候，他只是把心裡的執取──我執、法執的執取消滅了，而那個明了性是存在的。所以他能夠轉凡成聖，轉染為淨。但是那個明了性是不斷滅的、繼續的，以清淨的作用來建立這個佛菩薩的淨土，來廣度眾生。所以說這個菩薩的時間大，跟他因地所依止的現前一念心性是有關的，這跟一個人智慧的抉擇是有關的，這個時間大是有關係。第四個是功德大，具足萬德故，具足萬德莊嚴的緣故。前面的願心大、修行大、時間大，是講他因地的栽培;這功德大是指他所酬償的果報。阿羅漢尊者他的果報就是一個果報，所以智者大師說：阿羅漢就像是一種花，一個花結一個果。菩薩是一個花結很多很多的果，他有無量無邊的功德、無量無邊的三昧陀羅尼，會歸起來就是二種功德，一個是正報法身的功德，一個是依報淨土的功德，所以他功德大。這四種「大」，所以稱為摩訶薩，這是不共小乘的地方。把菩薩的下面加一個摩訶薩，這有讚嘆的意思。這個是講到通名，這個「菩薩摩訶薩」;這以下列出他的別名，就是列出四菩薩的名稱，看第一個：
釋別名
┌佛為法王，文殊紹佛家業，名「法王子」，菩薩眾
│
│┌非勇猛實智───┐
│中，智慧第一┤├故居初
│└不能證解淨土法門┘
佛陀是「法王」，這個是《法華經》的話：「佛為法王，於法自在。」佛陀是法王，怎麼說是「王」呢?就是「於法自在」，於世間法、出世間法得大自在。「文殊」菩薩是繼承「佛」的「家業」，他是佛的「法王子」，「菩薩眾中，智慧第一，非勇猛實智，不能證解淨土法門，故居初。」這句話我們解釋一下，為什麼說「非勇猛實智，不能證解淨土法門」?菩薩的智慧有二種，一種叫「實智」，或者叫根本智，是觀察諸法的真諦理，觀察諸法二空的真理。另外一種智慧叫權智，或者叫後得智，觀察諸法的俗諦理，這觀察十法界諸法的差別因果。這個地方講說：如果沒有這種「實智」，我們就很難去「證解淨土法門」。這句話龍樹菩薩解釋說：「以依空義故，一切法得成。」說我們怎麼相信這個十法界的存在呢?因為「一切法是畢竟空」。換句話說，因為我們的生命根源，這現前一念心性，它本性是我空、法空，它就是一個明了的心性，這當中我不可得、法不可得。所以說，我們依止這一念明了的心性，去取貪瞋痴的業，它就念念創造三惡道的果報。我們依止這一念明了的心性，去持五戒、十善，就出現了人天果報。我們依止現前一念明了的心性，去信、願、持名，就念念出現極樂世界的功德莊嚴。所以說，我們知道「一切法畢竟空」，我們也能夠肯定「一切法畢竟有」，所以智者大師講即空、即假、即中，它是有次第的。你不能觀一切法即空，你肯定不能明白一切法即假，無量無邊的緣起，肯定不能明白。這一切法即假，是建立在一切法即空的基礎之上。一切法不是畢竟空，那就談不上因緣所生，談不到緣起。所以這個地方說：假設不是「勇猛」的「實智，不能證解淨土法門」。所以說淨土的緣起，是建立在空性智慧的基礎，所以「文殊」菩薩排在第一是對的，是這樣子的。蕅益大師說：這也有一點表法的意思、有表法的意思。這是解釋「文殊師利法王子」。
│
┼彌勒當來成佛，現居等覺，以究竟嚴淨佛國為要務，
│
│故次列。
這是解釋「阿逸多菩薩」，「阿逸多」翻成中文叫「彌勒」。他現在在兜率天，「當來」下生彌勒尊佛。就是我們娑婆世界釋迦牟尼佛滅度以後，下一個成佛的就是「彌勒」菩薩「成佛」。他「以究竟嚴淨佛國為要務」，他就是要究竟嚴淨佛國，準備要成就他的佛國土，所以他來到這個地方，等於是跟阿彌陀佛學習，所以「次列」。蓮池大師的《彌陀疏鈔》說：彌勒菩薩參加彌陀法會，當然彌勒菩薩現在的責任很重大，他準備要來娑婆世界成佛，那他不一定要到淨土去。那他為什麼來參加這個法會呢?這當中有一層意思，蓮池大師把這一層意思講出來，他說：「彌勒既聞此經，龍華必說此經，故知此經流通無盡矣。」說彌勒菩薩他為什麼來參加這個彌陀法會呢?他現在要成佛了，當然他不可能到淨土去，那他為什麼來聽這個法?他說：「彌勒既聞此經，龍華必說此經。」因為淨土法門是三根普被的法門。彌勒菩薩龍華三會，彌勒菩薩出世以後，人壽八萬歲，人壽很長，但是彌勒菩薩說法說得不多。釋迦牟尼佛講經三百餘會，說法四十九年，三百餘會，三百多次的集會。彌勒菩薩就是龍華三會，他講三次，龍華三會，但是每一會得度的人都很多。換句話說，他出世以後有些經有講，有些經就略而不說。但是淨土法門他肯定要說的，所以他必須在釋迦牟尼佛在的時候，來先聽聞此經，得到這樣的傳承;然後龍華必說此經，在龍華會上，肯定會說出這部經的。這意思就是說「淨土法門流通無盡也」，這是三世諸佛必說的一個法門。所以蓮池大師的意思就是說：「阿逸多菩薩」之所以在場，有這一層的意思在。
│
├「不休息」者，曠劫修行不暫停故。
│
└「常精進」者，自利利他無疲倦故。
這個「乾陀訶提菩薩」翻成中文叫「不休息」，就是「曠劫修行不暫停故」，他長時間的修行而不暫停。「常精進菩薩」就是「自利利他無疲倦故」，他就是沒有疲倦的心，經常的精進。古德的註解說：這二位菩薩的在場，有表法的意思。說這個「不休息」是讚嘆菩薩的智慧，菩薩為了追求無上的佛道，他「曠劫修行不暫停故」，這是讚嘆菩薩的智慧，就是內心當中希求無上菩提，他是不暫停的。這個「常精進」菩薩是讚嘆菩薩的悲心，菩薩的悲心，憶念到眾生的苦，使令他會一生一生的流轉，在人世間得果報，陪著眾生流轉，方便教化眾生，「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭」，這個是讚嘆菩薩的慈悲心，他常精進。這二個都是以功德來立名，一個是讚嘆菩薩的智慧，一個是讚嘆菩薩的慈悲。本經當中列出了四位菩薩的名稱，「釋別明」。最後看這個菩薩得到什麼利益：
明得益
┌不離見佛─┐
此等深位菩薩，必││乃能速疾圓
┼不離聞法├
皆求生淨土，以││滿菩提故。
└不離親近供養眾僧┘
這些「深位菩薩」他們在場，一方面當影響眾，連深位菩薩都在場了;但是站在當機眾的角度，他們也得到利益了。為什麼呢?因為他們也是要「求生淨土」，因為「不離」開「見佛」，「不離」開「聞法」，「不離」開「親近」，乃至「供養眾僧」，才能夠「速疾」的「圓滿菩提」。這個事情是這樣子的：站在上求佛道的角度，經常的親近三寶這件事情非常重要，仰仗三寶的加持力，所以等覺菩薩都還要親近三寶。所以宗喀巴大師說：歸依三寶是一切佛法修學的一個基礎，歸依三寶。就是你持戒、修定、修慧，乃至無量無邊的波羅蜜，假設不跟三歸依相應的話，這個就是外道法。就是你持戒的目的不是歸依佛、歸依法、歸依僧的目的，你這個持戒就是外道法。所以菩薩站在歸依三寶的角度，他來這裡聽聞佛法也是得到了利益，因為能夠「速疾圓滿菩提」。這是講到這些菩薩得到利益的情形。這是講到與會的第二個大眾「菩薩眾」，再看「丁三、天人眾」，看經文：
丁三、天人眾
及釋提桓因等，無量諸天大眾俱。
這是講一般的凡夫、天人，整個五道的眾生都在這一類裡面，看蕅祖的註解：
┌釋提桓因，此雲能為主，即忉利天王───┐
這個「釋提桓因」他是「忉利天」的天主，這個忉利天有三十三個地方，又稱為三十三天，它有三十三個單位，他是在中間，是三十三天的主人。這是怎麼一回事呢?過去迦葉佛的時候，迦葉佛滅度以後，留下舍利子，這當中有一個女居士，發心要建一個塔來供養迦葉佛的舍利子;但是她的能力不夠，蓋一個塔須要的錢很多，她就一一的去募款，得到三十二個人的幫助，就把這個塔給蓋了起來。她是一個主事者，所以後來三十三個人都升到忉利天去，因為她是一個主事者，所以她就做這三十三天的主人，就是忉利天主，叫「釋提桓因」，他過去的因地是這樣子的。這個釋提桓因在佛法的弘傳當中，有一個很特殊的功德，在《法華經》上說：佛陀最初成道的時候，三七日是沒有馬上說法，佛陀入甚深的法性三昧中，這是自受用的境界。這個時候(這一層的意思是說「法要有人請求」，為了尊重法的緣故。)，大梵天王跟忉利天這二個人，代表所有六道的眾生來請法，如是的三請，佛陀才從法性三昧當中出來，才說法。所以說他是請法主，這是他一個很重要的功德，他是請法主。我們看經典，釋提桓因他在忉利天那是很多很多的享受。這個天人到底有沒有修行，我們也不知道;但是有一點可以肯定的，他歡喜聽法，釋提桓因。你看很多經典，釋提桓因都在的，《阿彌陀經》《法華經》，很多的大乘經典，釋提桓因他一定會蒞臨聽法。這是講到天人眾，特別把釋提桓因提出來。這個「等」：
││
│┌下等四王──────┐│
├等者┤├無量諸天也┼
││上等夜摩、兜率、化樂││
│└┘│
│、他化、色、無色│
這個「等」往下，就包括了「四」天「王」天，往「上」包括「夜摩」天、「兜率」天、「化樂」天、「他化」自在天，這是欲界的天。這些天都有男女的欲望、飲食的欲望、睡眠的欲望;還有「色」界、「無色」界，這些天都沒有三界的欲望，完全是受用清淨的三昧樂，沒有男女、飲食、睡眠的這些欲望，完全是受用這種清淨的三昧樂。這些是屬於三界的「諸天」。
││
└大眾俱，謂十方天人、八部修羅、人非人等┘
┌無不與會
─┤
└無非淨土法門所攝之機也。
──乙一、「通序」竟──
包括了「十方」的「天人」，就是其他世界的天人，乃至「八部修羅」，這「八部修羅」我們一般講天龍八部。天龍八部我們解釋一下：第一個天，天人;龍，龍是畜生道;阿修羅，阿修羅也是一個法界，叫非天;夜叉，這個夜叉是一種鬼神，但是他是鬼神裡面比較有福報的鬼神，他比較威德，能夠飛行，一般鬼神是不能飛行的，一種飛行的鬼神叫夜叉;迦樓羅，迦樓羅就是金翅鳥，是一種畜生;緊那羅，緊那羅是一種天上的樂神，也是天人;乾闥婆，乾闥婆是釋提桓因的樂神，也是天人;摩宦拶ぃ摩宦拶な且桓齟篁蛇，蟒神，是畜生道。「八部修羅、人非人等」，人或者非人等等，都是屬於天人眾所收攝。就是除了出家的聲聞、或者菩薩以外，其他的五道眾生，都收攝在這「無量諸天大眾俱」裡面。這是講到「天人眾」。關於這一點，智者大師他提出一個看法說：佛說法的時候，有些人他是用尊貴的色身來聽法，用天、人的尊貴身;有些眾生是用卑賤的身來聽法，用鬼神身、畜生道的身來聽法。但是有些人得到尊貴身，他不來聽聞佛法，這是一個什麼因緣呢?智者大師說：這當中跟二個因緣有關，第一個跟戒律有關;第二個是你對佛法智慧的善根有關，跟「乘」，乘就是智慧的善根。一個「戒」、一個「乘」。
戒、乘這二個因緣，智者大師開出四料簡。第一個戒乘俱急，就是說這個人在因地的時候，他持戒莊嚴，而且好樂聽聞佛法，增長自己智慧的善根。當佛陀說法的時候，他就能夠蒞臨，以尊貴身來聽法。以這個天、或者是轉輪聖王、或者大富長者，以這個尊貴的色身來聽法。在六道當中，佛陀說二隻腳都是尊貴的，四隻腳以上的就是不尊貴了，這是卑賤的果報。就是他持戒也莊嚴，又好樂聽聞佛法，這個時候以尊貴身來聽法。第二個乘急戒緩，說這個人好樂聽聞佛法，這佛法的善根特別的強，但是他的煩惱習氣也特別的重，所以他乘急而戒緩。他遇到惡因緣，他破戒了，這個罪業的因緣，使令他變成卑賤身了，變成一隻蟒蛇、或者是變成夜叉、或者變成一隻畜生;但是他那一念心中所栽培的清淨善根，能夠在佛陀說法的時候，它能夠現前，以卑賤身來聽聞佛法，乘急戒緩。第三個戒急乘緩，說這個人，他持戒特別的莊嚴，五戒、十善、孝養父母，奉事師長，各式各樣的善法他都能夠修;但是乘緩，他不歡喜聽聞佛法，對佛法的善根栽培不夠。在他的流轉當中，他會得到尊貴身，佛陀說法的時候，他可能是一個轉輪聖王，但是他不來聽法;或者是一個天人，但是他對聽聞佛法不當一回事，不來聽聞佛法，這是第三種。第四種是戒乘俱緩，這是最糟糕的。他得到卑賤身，他跟佛法也沒有結緣，也就不來聽聞佛法。所以來聽聞佛法的因緣，有這四種差別。要站在一個得度的因緣，你見佛聞法這是非常重要的。見佛聞法這句話，智者大師又開出藏、通、別、圓。說：來這個地方，有些人聽到藏教法、有些人聽到通教法、有些人聽到別教法、有些人聽到圓教法，這跟你過去栽培的善根有關係。所以說我們如果一方面能夠持戒、一方面能夠聽聞佛法增加自己的善根，未來的生命當中，我們就能夠以尊貴身繼續的學習佛法，是有這樣的情況。這個是講到「通序」，又叫做正信序，說明這部經的六種成就，來證明這部經的真實性，來啟信後人，叫正信序。
乙二、別序
這個「別序」就是別於一般的經典，看蕅祖的註解。
┌─發起序也。
│
│┌不可思議┐┌依┐
│┌淨土妙門┤├佛自唱┤├名字─為發起
││└無人能問┘└正┘
├┤
││又佛智鑒機無謬，見此大眾，應聞淨土妙門而獲四
│└
│益，故不俟問，便自發起。
│
└─如《梵網?下卷》，自唱位號云：我今盧舍那等，
智者判作發起序，例可知也。
這個「別序」又稱為「發起序」，就是這部經的一個發起因緣，這部經是在一個什麼樣的情況之下宣說的。前面的「通序」是說明這些與會的大眾，是在什麼時間、什麼處所集會在一起;這以下的「別序」，是說在這當中，是一個什麼樣的因緣而佛陀說法，這叫「發起序」。看第二段，這個「發起序」有二個因緣發起：第一個「淨土妙門，不可思議，無人能問」。就是說從它的深度來說，因為「淨土」法門這件事情「不可思議」。說一個五逆十惡的眾生，他內心當中累積了無量無邊的煩惱跟罪業，而他能夠憶持佛的佛號。這個佛號、這個萬德洪名進入他的心中，這麼一運轉，具足十聲，就能夠把地獄的火轉成金蓮華，這件事情是不可思議的。所以這樣的法門，這個他力法門，沒有「人能」夠「問」、沒有人有這樣的智慧能夠問。所以佛陀怎麼辦呢?只好自己講出極樂世界的「依」報跟「正」報的名字，「有世界名曰極樂」──依報，「其土有佛號阿彌陀」──正報，來作為「發起」，因為這個法門太深妙了，這是第一個理由。其次，淨土法門它的廣度，前面是講到深度，這是講到廣度。因為「佛」的妙觀察「智」，觀察眾生的根「機」是沒有錯「謬」的，看到「大眾應」該得到「淨土」的法門，而得到「四」種利「益」──歡喜、生善、滅惡、入理，所以「不」必等待發「問」，「便自發起」。這個地方，蓮池大師的《疏鈔》講得詳細，他說：這個本經是無問自說。這個在經典上來說，是不按牌理出牌的。因為一般的經典，都是要有人修行有問題，佛陀才宣說。說你這個人有病，醫生才開藥;怎麼你沒有向我索藥，我就開藥呢?這當中有一個理由，佛陀無問自說有一個重要理由。蓮池大師先講一個譬喻說：有一個人他身體長了一個毒瘡，這個毒瘡發作的時候非常痛苦，而且須臾將死，馬上就要死掉了。這個時候剛好有一個醫生，這個醫生他有阿伽陀藥。這個阿伽陀藥萬病總治，拿給這個人吃，入口即活。吃到他的嘴巴裡面，把它含起來，它就能夠把這個毒瘡治好。所以說這個醫生在這個急迫的情況之下，他不等到對方的啟請，就把這個藥給他，因為這個藥萬病總治的。而且他這個人須臾將死，命在旦夕了，他來不及啟請了，這個時間太急迫了。蓮池大師就合法說：「末世眾生亦復如是，根鈍障深，壽命短促。」說末法眾生根鈍障深，根機、善根很鈍，修止觀修半天也修不來，煩惱也沒辦法斷。罪障也重、煩惱障也重、果報體也重，動不動就生病，這一期的生命也很短促。這個時候「解脫、禪定甚難可得」，你要他「解脫」(就是般若波羅蜜)，得到禪定，甚難可得，很難成就的。末法眾生他沒有這個智慧來啟請，佛陀還是要為他宣說，因為這是一個三根普被的法門。所以在這個因緣之下，「故不俟問，便自發起」，這樣的一個理由，佛陀便自動的發起，是可以的。接下來引證。蕅益大師引用智者大師的著作來解釋，「如梵網」經「下卷」上說：「我今盧舍那」，「方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦」。《梵網經》也是無問自說，因為《梵網經》講的那種境界，也是特別的甚深，報身佛。「我今盧舍那」，就是釋迦牟尼佛講《梵網經》是現報身佛。報身佛坐在蓮華台上，旁邊的千華上現出很多很多的釋迦佛。「智者」大師把這一段「判作發起序」，這也是比「例可知」，這也是一種無問自說的情況。蕅益大師他引用智者大師的科判，來解釋這一段經文應該是屬於發起序，是這個意思。
爾時佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。
這一段我們把經文簡單的消釋。「爾時」，就在這個法會大家集合的時候，有聲聞眾、菩薩眾、天人眾，在「舍衛國祇樹給孤獨園」集會的那個時候，大家都集會在那個時候，叫「爾時」。這個時候，「佛」陀就主動的「告」訴「長老舍利弗」說：「從是西方，過十萬億佛土。」說在娑婆世界的西方，距離經過十萬億佛土，這當中有二件重要事情，他講了二件重要的事情。第一件事情「有世界名曰極樂」，就是那個地方有一個依報的國土叫極樂，叫做依報的莊嚴。第二件事情「其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」那個國土有什麼人在那個地方呢?有一尊佛，是阿彌陀佛在那個地方說法，是正報的莊嚴。就是發起序，佛陀主動告訴長老舍利弗，講出極樂世界的依報跟正報的名號，來作本經的一個發起。看蕅祖的註解：
明召告意
┌─三根普被───┐
││┌圓收┐
淨土法門┤┌絕待┐├┤├一切法門，甚
└┤├不可思議┘└圓超┘
└圓融┘
┌非第一智慧─┐
深難信，故特告大智慧者┤├也。
└不能直下無疑┘
與會的大眾這麼多，佛陀為什麼單單告訴舍利弗呢?佛陀告訴這個大智慧的舍利弗有什麼意思呢?這當中蕅益大師把這一層意思解釋出來：「淨土法門，三根普被，絕待圓融，不可思議。」淨土法門從它的廣度來說，「三根普被」，上至文殊菩薩、普賢菩薩，他們也能夠念阿彌陀佛，念念成就極樂世界的功德莊嚴;下至五逆、十惡，這個五逆、十惡的眾生，他那一念苦惱躁動的心，他憶持阿彌陀佛，也能夠轉地獄的火成金蓮華：所以是「三根普被」，所以這一句佛號「三根普被」，這是講它廣度的殊勝。其次，它的深度「絕待圓融，不可思議」。這句話我們解釋一下，什麼叫「絕待圓融，不可思議」?這個「絕待」是約著「對待」來說。就是我們在轉凡成聖，把染污的緣起轉成清淨的緣起，這個染淨二法，有「對待」跟「絕待」的差別。比如說我們講念佛法門，譬如「清珠投於濁水，濁水不得不清;佛號投於亂心，亂心不得不佛。」我們念佛當中，以這一念心來攝持佛號，這當中有二件事情：第一個「能念的心」，我們這一念心就像一個污濁的水，累積了無量無邊的煩惱跟罪業，污濁的水，能念的心。其次，「所念的佛號」，就是清水珠，萬德洪名，攝持阿彌陀佛無量無邊的功德。這當中蕅益大師把它判作二種修行方法：第一個事持。就是你剛開始是建立對佛號的信心，就是說：我這個水實在太髒了，一點辦法都沒有。我是業障凡夫，決定不能仗自力斷惑證真，了脫生死;阿彌陀佛的萬德洪名有大勢力，一定能夠救拔我。這個時候對名號通身靠倒，但是這個時候是一種對待觀法，因為染淨是獨立的，雜染不能變成清淨、清淨不能雜染，這雜染跟清淨是對立存在的，是有自性的，這是對待的觀法。但是有自性沒關係，萬德洪名的功德太大了，我這一念心一點辦法都沒有了，就通身靠倒，這清水珠的力量太大了，這是事持。第二個理持。這個理持就是說，我們在讚嘆這個清珠的功德，這萬德洪名的功德之下，我們也應該讚嘆我們這一念心也不可思議。說這個水也不可思議，清珠能夠把水淨化，當然清珠是不得了，但是這個水也不得了。為什麼?因為它變化?表示這個水它不受染污，水表面上跟這個染污在一起，但是這個染污的東西不能染污水。這個意思就是說：「何其自性，本自清淨」，從這句話的角度來觀察這個煩惱跟罪業，是如夢如幻的，它沒有真實的染污我們這一念心。所以說，我們這一念如夢如幻煩惱的心，跟清珠一接觸的時候，「清珠投於濁水，濁水不得不清」，我這一念心能夠變化。染污的心，在迷惑的時候，全真成妄，在迷惑的時候;當這一念生起了信願的時候，接觸這個佛號的時候，全妄即真：這真妄是不二的，染淨是不二的。這個時候，智者大師說：你能夠作這樣的理觀，這個就是理持。也就是所謂的絕待圓融不可思議。所以蕅益大師經常告訴我們：我們要體會我們念佛的時候，能念的心本自不可思議，所念的佛號也本自不可思議。說這個清珠跟濁水一接觸的時候，清珠不可思議，這個水也不可思議，這個水能夠變化也不可思議，這樣子就是「絕待圓融不可思議」了。「圓收圓超一切法門，甚深難信，故特告大智慧者，非第一智慧，不能直下無疑也。」它能夠收攝一切法門，淨土法門它以信、願、持名為正行，以一切六波羅蜜為助行;而且它還超越一切法門，因為它是他力法門，所以「甚深難信」，只有「大智慧者」才能夠直下承擔的。所以佛陀告訴「舍利弗」有這一層意思，這意思就是說淨土法門，它是靠智慧抉擇的，不能只是靠這個情感的歸依而已，要作一些理觀的。這是一個總說。這以下我們解「釋西方」。這一段是解釋「從是西方，過十萬億佛土」，先解釋這個極樂世界的方向跟距離，看「正釋」：
正釋經文五
釋西方二
正釋
┌西方者，橫亙直西，標示現處也。
│
┼十萬億者，千萬曰億，今積億至十萬也。
│
└佛土者，三千大千世界，通為一佛所化。
「西方」就是「橫亙」，這個「亘」就是從此端延伸到彼端，叫做「亘」，就是從這個地方延伸到那個地方叫做「亘」。「橫亙」就是從我們娑婆世界一直延續到「西」方，這表示處所，它所顯現的這個處所，「現處」。這是講方向。這以下是講距離，「十萬億者，千萬曰億」，古時候千萬叫做億，把這個「億」一直累「積」到「十萬」個億，叫十萬億。接下來解釋「佛土」，這個佛土是古時候的單位，這個佛土就是一個「三千大千世界」，是「一佛」教「化」的地方。
且以此土言之─
┌東西南北各一洲┐
││
┌一須彌山┤同一日月所照├名「一四天下」┐
││││
│└一鐵圍所繞──┘│
││
┼千「四天下」─名「小千世界」──────┼
││
├千「小千」─名「中千世界」──────┤
││
└千「中千」─名「大千世界」──────┘
┌十萬億┐
─過如此佛土┤├是「極樂世界」也。
└之西─┘
什麼是三千大千世界呢?蕅益大師解釋說：以「一須彌山」為中心，「東西南北各一」個「洲」，就是東勝神洲、西牛賀洲、南贍部洲、北俱盧洲。這一個須彌山有一個太陽、有一個月亮，在這個須彌山頂上照耀;外邊有一個「鐵圍山」圍「繞」，這樣子叫做一個「四天下」，這就是佛法講國土的單位，一個最小的單位叫四天下。然後我們累積一千個「四天下」，叫一個「小千世界」;再把一千個「小千」世界加起來，叫「中千世界」;再把一千個「中千」世界加起來，叫做「大千世界」。這個就是所謂的三千大千世界。這個「三千」怎麼說呢?不是說三千個大千世界，不是。因為這個世界是有三個千，是小千、中千、大千，這樣累積起來叫三千。其實三千大千世界簡單的說，就是一個大千世界。它是有一千個四天下，一千個小千世界，一千個中千世界，合起來才叫三千大千世界。「過如此佛土十萬億之西，是極樂世界也。」這個地方是講出極樂世界的方向跟距離。不過這地方，這是約業感來說的，約眾生的業感。所以智者大師說：如果我們淨業成就，「臨終在定之心，即淨土受生之心也。」所以臨終的時候，你以這一念信心跟願力的心來，來憶念彌陀的名號，念念相續，具足十念，這個心中能夠不貪戀、不顛倒，這個「在定之心」，這個時候，前一剎那在娑婆世界死亡，下一剎那蓮華化生。就是「臨終在定之心，即是淨土受生之心」，所以這個距離不是障礙的，問題是「是不是能夠淨業成就」?關鍵在這個地方。
「淨業若成，臨終在定之心，即淨土受生之心也。」臨終心定，這種功夫要平常培養。平常我們的心定不下來，臨命終時怎麼定下來?平常定容易，臨終定難，因為生離死別，能不動心嗎?真的沒有絲毫牽掛嗎?必須真不動心，真的沒有牽掛，心才定得下來。
破疑
┌問：何故極樂在西方?
說為什麼極樂世界在西方呢?蕅益大師的回答很妙：
┤
└答：此非善問。假使極樂在東，汝又問何故在東，豈
非戲論?況自十一萬億佛土視之，又在東矣，何
足致疑。
有人說：「極樂」為什麼一定在「西方」呢?他說：這不是「善問」，凡夫的妄想特別多。「假使極樂在東」方，你「又問何故在東?」，這就墮入「戲論」。何「況」所謂的西方，它是約著娑婆世界來安立的，假使我們從「十一萬億佛土」看，那又「在東」方了，說這個方向是無自性的。就是這個西方是約著娑婆世界的立足點來安立西方的，是這樣的一個意思。
好，我們今天先講到這個地方，先講到「從是西方，過十萬億佛土」。這個依報跟正報的情形，我們下一次再宣說。有沒有問題?
問：
答：這個通序，它一方面表達出一部經的發起因緣，這個發起因緣是佛陀無問自說，當然它是「三根普被，絕待圓融」，沒有人能夠問。但是佛陀這個法一定要講，非講不可，因為這個法對末法眾生太重要了，所以佛陀也會主動的說出來，有這一層意思，就是說明本經發起的因緣。
第二層意思，這個發起序也標出一部經的大綱，這個大綱就是「有世界名曰極樂」，依報的莊嚴;「其土有佛號阿彌陀，今現在說法」，正報的莊嚴。這二個就會帶動後面極樂世界的無上因果。這個無上的因果，是依著極樂世界的依報、正報的莊嚴而建立的。如果沒有依報、正報的莊嚴，哪有什麼極樂世界的因地跟果地的功德!所以這個地方也標出了後面經文「正宗分」的內涵。所以蕅益大師說這個「別序」也非常的重要，看出一部經的大綱。
問：為什麼不跟文殊師利菩薩講?
答：古德沒有交待這件事情，當然應該是有它的深義。我們也可以體會一下，但是古代的註解沒有解釋為什麼不跟文殊師利菩薩講。(呵──)不過長老舍利弗，從跡門來看，他當然是聲聞眾;但是本地風光話，他又是當機眾。就是佛陀當然也有鼓勵的意思，就是回小向大，也可能有鼓勵的意思，鼓勵這些阿羅漢：你們不要到涅槃去，到極樂世界多好。當然文殊菩薩、普賢菩薩那些人，也不太須要鼓勵，是等覺菩薩。這些阿羅漢，佛陀也可能要他們再想一想、再想一想(呵──)，不要到涅槃去，到極樂世界回小向大，「大乘善根界」，到極樂世界急速成佛。當然這個地方還可以想一想，這一層的意思還可以想一想。你看《觀經》，《觀經》佛陀是為凡夫說的，為韋提希夫人說。我們看經典，雖然這個經典是三根普被，佛陀在講《華嚴經》的時候，講十大願王導歸淨土，是為法身菩薩講的，那都是初地以上的大菩薩;《阿彌陀經》《無量壽經》《觀經》都是為凡夫說的。這當中會牽涉到什麼問題?佛陀如果以深位菩薩為當機眾，那後面的經文所描述的依正二報，就不是凡聖同居土了;但事實上後面是凡聖同居土，這些都是凡夫成就的境界。像《觀經》的三輩九品，都是約凡夫安立的。為什麼呢?善導大師說：你想想看，《觀經》的當機眾是韋提希夫人。他講三輩九品是聖境，那你講給韋提希夫人聽幹什麼?所以有這一層意思。所以這個當機眾，會影響到經文的內容。如果佛陀告訴文殊師利菩薩，那這個境界很高：唉呀!這個淨土法門不可思議，文殊菩薩才能夠承當。但是你看它後面的內容不是。所以蕅益大師他會判，他後面有講到，這個「極樂世界其土有佛」這個「佛」是凡聖同居土的佛;「極樂世界有七寶池、八功德水、八功德水」，那個境界是凡聖同居土的境界，它是約凡夫講的，也有這一層意思。所以我們看當機眾，會知道這個經文的內容，它是在講什麼法界的境界，從當機眾也可以判斷出來。你看《華嚴經》的境界：「一為無量，無量為一;小中現大，大中現小。」那是一個實報莊嚴土的境界。因為《華嚴經》是為十地菩薩講的，「十地菩薩所被機」，所加被的根機，華嚴的境界。但是《阿彌陀經》《觀經》《無量壽經》這個淨土法門，佛陀都是為凡夫講的，都是凡夫做得到的，要你「發菩提心，一向專念」，要你「深信切願，持佛名號」，這個對凡夫來說都不是強人所難，都是做得到的。但是佛陀講「十大願王」，這就不容易了。因為它每一個願王都要「念念相續、無有間斷，身語意業無有疲厭」，才叫做「願王」。不管是禮拜，乃至回向，每一個法門都要時空無盡，「念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭」，那就不是凡夫做得到，不容易的。那我們是「雖不能至，心嚮往之」，有一種隨喜的意思。但是佛陀要你「深信切願，持佛名號」這不難。所以我們看這個當機眾，也會知道這部經是適合誰修行，有這一層意思。好，我們今天講到這。向下文長，付在來日，回向。
第十七卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第二十二頁，我們看經文：
爾時佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。
這段經文是一個「別序」，又叫做「發起序」，就是發起一部經典的因緣。「爾時佛告長老舍利弗」，「爾時」就是大眾在集會的時候，佛陀告訴智慧第一的舍利弗尊者：「從是西方，過十萬億佛土」，就在我們娑婆世界的西方，距離經過十萬億的佛土，在這當中有二件重要的事情：第一件事情「有世界名曰極樂」，就在那個地方有一個依報的世界，它的名字叫極樂;其次，「其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」在那個地方有一個正報的阿彌陀佛，在那個地方為大眾說法。這是「發起序」，就是佛陀在與會大眾默然的情況之下，無問自說，在那個清淨的大悲心當中，說出了極樂世界的依報跟正報莊嚴的名稱。這當中我們看蕅益大師的解釋，看第二段。前面的「西方」，我們解釋過了。「從是西方，過十萬億佛土」，說出極樂依正的方向、距離。這以下解「釋依報」，依報蕅益大師分三段：第一段「正釋世界」。「有世界名曰極樂」這個「世界」怎麼說呢?
釋依報三
正釋世界
┌有「世界」─┐
┌┤├序依報國土之名也。
│└名曰「極樂」┘
│
│┌豎約三際，以辨時劫┐
┼┤├故稱「世界」。
│└橫約十方，以定疆隅┘
│
│┌安養┐
│極樂者，梵語││┌永離眾苦┐之謂，如
└┼安樂├等，乃┤├
須摩提，亦云││└第一安隱┘下廣釋。
└清泰┘
「有世界名曰極樂」是說出「依報國土」的「名」稱，這個國土的名稱叫做「極樂世界」。這個世界是「豎約三際，以辨時劫」。從豎的方式來說，它的時間有過去、現在、未來，這叫做「世」。從橫的角度來說，「橫約十方，以定疆隅」，這叫做「界」。說這個「世界」就是時間跟空間的一個和合相，叫做「世界」。極樂國土佛陀說它是一個世界，就表示它是一個因緣所生法，它是存在於某一個時空因緣的一個世界，不是只是心中的妄想而已，它的確是存在時空因緣的世界，是這個意思。「極樂者，梵語須摩提，亦云安養、安樂、清泰等。」這個「泰」就是舒適，這個國土特別的清淨、舒適，這個叫「清泰」。簡單的說就是：極樂世界的身心世界，「永離眾苦、第一安穩之謂」，沒有痛苦，特別的安穩，這叫做「極樂」。這是簡單的解釋「世界」。其次我們看「別明淨穢」。以下這二段，蕅益大師是就著一般自力法門成就的世界，跟淨土世界的差別作一個比較。首先，我們先看一般通途自力法門的世界是什麼情況：
別明淨穢
然佛土有四，各分淨穢─
一般自力的「佛土有四」種：「凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土」，每一個土就著它相對的安立來說，有所謂「淨」跟「穢」的差別，先看第一個：
┌五濁重者穢
┌凡聖同居土─┤
│└五濁輕者淨
「凡聖同居土」的「淨穢」，是就著它「五濁」的「重輕」。這五濁就是劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。我們簡單的來說，在我們這個凡夫的世界，它的差別跟二個因緣有關係：第一個跟你的業力有關係，這個善業強的人，他容易生長在尊貴的地方;惡業強的人，他就容易生長在卑賤的地方，像污穢的貧民窟，等等。所以這種淨穢的成就，跟你內心當中所積集的善業、惡業有關係，這是第一個。其次，跟你煩惱的厚薄有關。煩惱重的人，他容易招感污穢的國土;煩惱輕的人，他容易招感清淨的國土。比如說我們山上經常有這個鳥，我們就把這個蒙山施食的米拿去餵食。在餵鳥的時候，有時候燕子會先來吃這個米，痲雀後來吃，燕子它不在乎，它胸量廣大、厚道。但是如果是痲雀先來吃，你會發覺燕子再過來的時候，痲雀就要把它趕走。看得出來痲雀的性格，它尖酸刻薄。所以我們從這個緣起上，看這不同心的相貌，我們看痲雀它的果報體跟燕子就不一樣。痲雀它一飛到地上，它那個心就特別的擾動，它叼個東西吃，它東看西看，它很害怕別人會傷害它，因為它本身是一種刻薄相，它從這個刻薄的心性所變現的世界，它感覺到這個世界充滿危機。你看痲雀在地上叼東西，它就是東看西看。但是你看燕子，它特別的安詳，它到哪一個地方看起來就是特別的尊貴安詳，因為它心性厚道。所以從厚道的因緣當中所顯現的世界，它認為人跟人之間、動物跟動物之間是安詳的，是和合的。所以說，我們的世界跟你的業力有關係。第二個跟你煩惱的厚薄：有些人刻薄，他的世界就容易有障礙、容易有壓力;我們心性厚道的人，這個時候所現的世界就比較安和一點。所以說這個凡聖同居土的淨穢，它由五濁的輕重來安立，這是一種。
│
│┌析空拙度證入者穢
├方便有餘土─┤
│└體空巧度證入者淨
┤
前面的凡聖同居土，是一種有漏的業力所創造的國土。這個「方便有餘土」是一個無漏的國土，這個國土的成就，主要是依止我空的智慧，或者觀四諦、或者觀十二因緣。從四諦、十二因緣當中，他悟到了我空的真理，成就方便有餘土。從這個地方，我們也可以分出淨穢。就是「析空證入者」、「體空證入者」。這個「析空」觀，它本身主要是從事相的分析，從一種事相的變化，無常故苦、苦即無我。「體空」觀他是一個利根人，他從這種理性、從理觀，從一切法的「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」。所以這個析空觀，基本上他所證入的偏重在我空;這個體空觀，他在證入的時候，他證到了我空、也證到了法空，他也能夠證到法空。所以「方便有餘土」它相對「析空」觀來說，它就比較「淨」，障礙比較少。
前面的凡聖同居土，當然是有各式各樣的感受，快樂、痛苦的感受。這個方便有餘土的果報，它不是快樂、痛苦，它完全是一種寂滅的狀態，涅槃寂靜樂。但這個寂靜當中，在操作這些法門的時候有差別。比如說，佛在世的時候，有一個龍王它歸依了三寶，它請了很多的阿羅漢去它的王宮應供。這一天，它請這些大阿羅漢吃飯的時候，突然間大鵬金翅鳥突然出現了。大鵬金翅鳥用廣大的翅膀一扇，就把海水給撥開來。大鵬金翅鳥這個時候以很快的速度要去抓龍王，當時當然是很緊張了，那是一個緊急的情況，所有的阿羅漢都楞住了。但是目揵連尊者就在那麼短暫的時間當中，馬上入火光三昧，然後現出一個鍋蓋樣子的光明相，把整個龍宮完全保護住，讓大鵬金翅鳥不能進來。我們從《阿含經》的這個故事看得出來，同樣是阿羅漢，「我等同入法性」，所有的阿羅漢都在無生的真理當中安住;但是在顯神通三昧的時候，這個時候有差別。有些人他能夠馬上入初禪、二禪、三禪，馬上顯出神通;有些人他就會遲鈍：這個跟你的法執有關係。比如說我們同樣做一件事，有些人是二楞子的個性，他就一個竹竿一定要走到底：這樣子不可以，一定要衝出去。有些人他善巧，一切無自性、一切法是從因緣安立的，怎麼做好，就怎麼做。這個「方便有餘土」亦復如是，雖然同樣證入了空性，但是有「巧、拙」的差別，它是從巧、拙來安立「淨、穢」的，是這樣的一種情況。
│┌次第三觀證入者穢
├實報無障礙土┤
│└一心三觀證入者淨
│
這個「實報無障礙土」，它不是證得空觀就能夠成就，要證入真如佛性。真如佛性，如果是一個別教根性的人，他是「次第三觀證入」，先空觀，十住修習空觀，十行修假觀，十回向修中觀，然後再入初地，這個是「穢」。如果在因地的時候，就直接修「一心三觀」，直接觀照現前一念心性，即空、即假、即中，這個時候是「淨」。
這個事情是這樣子的：基本上從天台宗的思想來看，一個證入法身的菩薩，那完全入圓教了，他一定明白即空、即假、即中，圓三諦理。但這個地方的淨穢是約習氣、約習氣。因為他因地的時候，這個空、假、中，他是各別操作的。雖然他在理上已經悟到空假中三觀的融通性，但是他因地的根性是從次第三觀修上來的，他還帶有習氣。所以這當中也可從這樣的一種差別，安立淨穢的相貌。
│┌分證者穢
└常寂光土──┤
└究竟滿證者淨
「常寂光土」就是破一分無明，證一分法身，它是一個真如理性。「分證」的是「穢」;「究竟滿」當然是佛，是「淨」。這個地方是蕅祖講到：「有世界名曰極樂」，這個「世界」的一個差別相，先分成四土，四土當中各論淨穢。接著我們看極樂世界又是什麼相貌：
指歸同居
┌正指同居淨土──┐
今雲極樂世界┤├也。
└亦即橫具上三淨土┘
這個地方的「極樂世界」，「有世界名曰極樂」，這個地方到底是哪一土呢?蕅益大師講是「同居淨土」，是凡聖同居淨土。所以後面我們講到依報的莊嚴，不管是七寶池、八功德水、宮殿、樓閣，其實那完全是介紹凡聖同居土的情形。因為這個地方蕅益大師標出「有世界名曰極樂」，這個「世界」是約凡聖同居土。
不過這個地方，蕅益大師又強調一個觀念說：「亦即橫具上三淨土也」。這個地方就值得我們注意了。就是說這個極樂世界的三土是融通的，凡聖同居土它具足了方便有餘土、實報無障礙土跟常寂光土的功德，這是不共於一般自力法門的國土。這個地方我們解釋一下。我們一般國土的成就，是從業力的因緣，業感緣起：或者是有漏的善業惡業，成就凡聖同居土;因為無漏的業力，我空的智慧，成就方便有餘土;菩提心、六波羅蜜的業力，成就實報無障礙土。總之，以各式各樣的業力，創造各式各樣的國土。這個國土跟國土之間，是互相有界線的，它完全是靠業力。但極樂世界的成就，這個地方我們注意：它不是業力所成就，它是彌陀本願的功德力所成就的。彌陀的本願功德力所成就的，那是一種法界緣起，一為無量、無量為一，它隨拈一法，都具足阿彌陀佛所有的功德。凡聖同居土也是彌陀的本願所成，乃至方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土，都是彌陀的本願功德力所成。這個佛的力量有一種不共的地方，就是說他能夠把他的功德力，為實施權，他能夠創造各式各樣的因緣。
比如說，佛在世的時候，有四個婆羅門的外道修行人，在山中修習禪定，很快的就證得初禪、二禪、三禪、四禪。這四個修行人的心情，好樂三昧的快樂，不喜歡出世的涅槃;他知道有佛陀出世，他們想要去供養佛陀，知道佛陀出世是甚深難得，能夠供養佛陀，對他來生的安樂有很大的幫助。但是他又怕聽到佛陀的說法，因為他怕佛陀為他說法以後，他成就涅槃以後，他就失掉三昧的快樂，很可惜。怎麼辦呢?四個人就商量一下說：我們現在四個人去供佛的時候，速度一定要快(呵──)，供完就馬上走。這個時候，第一個老大就去供養佛陀，供養佛陀的時候，禮拜、讚嘆，供養以後馬上走，佛陀馬上在一瞬間講出一句話：「諸行無常」。他聽到以後很恐怖，趕快就沖走，用神通力沖走。老二來供養佛陀的時候，供養以後也是趕快走，佛陀馬上又講：「是生滅法」。(哈──)第三個來供養了以後，要走的時候，佛陀就說：「生滅滅已」，他聽了以後很恐怖就離開了。第四個來的時候，供養佛陀以後，佛陀講：「寂滅為樂」，就講這四個字。就次第講完了。講完以後，他們就回去打坐了。當然這都是一個片段的文意，不能夠去修觀。有一天他們從定中出來的時候，大家就在一起說：唉呀!那一天真危險(呵──)，差一點就聽到佛陀說法。這怎麼回事呢?佛陀告訴我說：諸行無常。這樣子喔!佛陀跟我講說：是生滅法。第三個說：生滅滅已。第四個說：寂滅為樂。這個偈頌把它組合起來以後，四個人就證得初果。(呵──)我們可以知道佛陀的方便力，就是說他們四人根本不想學習佛法;但是佛陀的神力就能夠無問自說(哈──)，也可以這樣講。佛陀知道他們的因緣，因為供佛的因緣，就從供佛當中，把這個聖道的因緣放進去了。
極樂世界也是這樣，凡聖同居土，我們看後面，那的確是，這個樣子也不是很尊貴。你看這個人民供佛以後，回來吃飯(哈──)，「供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國，飯食經行」。在三界裡面，色界的天人就不吃飯。色界、無色界，那吃飯是一種雜染相、粗重相。這個色界的天人，他那一念心有殊勝三昧樂的攝持，他不用吃飯。所以這個吃飯，這個國土是一個很粗糙的國土。但是我們必須要注意一點：極樂世界雖然也現出了凡聖同居的一種粗重相，但是那種相貌它具足了上三土的無漏功德力。換句話說，我們在極樂世界吃飯，每一口飯，它就能夠使令我們生起念佛、念法、念僧的功德。如果你的善根是因為空性而得度，這個時候它就啟發你空性的善根;如果你栽培的善根是大乘中道的善根，它就啟發你大乘的善根。所以說這個極樂世界的凡聖同居土，它的色、聲、香、味、觸這五塵的境界，它含攝了方便有餘土跟實報莊嚴土的無漏功德，這意思也可說是無問自說。就是說你在受用這個凡聖同居土的飲食、衣服、臥具的時候，也增長了你的道業、也增長你的道業，所以這個地方值得我們注意。就是說它這個地方所指的是「凡聖同居」土，但是也「橫具」了「上三土」，而這個地方的關鍵在於彌陀的本願功德力，因為這個國土不是我們業力所感的。我們業力所感的，要成就佛的加持，只有佛在世的時候才有可能。那四個外道跟釋迦牟尼佛結下甚深的因緣，所以他有這樣的一種殊勝境界。但是佛滅度以後，那就沒有辦法了，那你要在法義上增上，就各憑本事了。所以極樂國土的一個殊勝點，它是彌陀本願所成就的。這個是講到「有世界名曰極樂」。好，我們再看第二十四頁，「釋正報」。前面是說明依報，這個地方是講「其土有佛號阿彌陀」。我們也是分成三段：第一段「明單復三身」。
釋正報三
明單復三身
┌有佛號阿彌陀，序正報教主之名也。翻譯如下廣釋。
「有佛號阿彌陀」是說明這個極樂國土「正報」的「教主」，教化主，就是阿彌陀佛，他的一個名稱。先解這個「佛」：
│┌法身單，指所證理性。
││
│┌單┐┌┼報身單，指能證功德智慧。
└佛有三身各論┤├┤│
└復┘│└化身單，指所現相好色像。
「身」就是積聚的意思，有各式各樣同類的東西把它聚起來叫「身」。佛陀從他的性質不同分成三身，「三身」當中有「單」有「復」的情形，先看「單」。「法身單，指所證理性。」一般我們講「法身」，是約「所證」的真如「理性」，有隨緣不變、不變隨緣的這樣一種理性。《金剛經》講：什麼是「佛」?「如來者，即諸法如義。」什麼是如來呢?就在一切法當中，「生滅變異，虛偽無主」當中，有一個如，有一個不生不滅的真理，這個就是如來。這樣子講，這個如來就不是我們能夠見聞覺知的，那是遍一切處，一切法為「身」的一種真理。所以在一切現象界當中，有一個共同的軌則，一種不變而隨緣、隨緣不變的軌則，一個道理。而那個道理就是「佛」，這樣子來定義佛陀，當然這樣的佛指的是法身。「報身單，指能證」的「功德智慧」。前面的法身，不管你是不是去修證，這個道理，一切法的一個現象界，這當中有一個道理，這個道理是恆常存在的。那「報身」的話就是你要修習，你經過聞思修，而成就的這種功德智慧，包括智慧、包括功德。這功德是輔助前面的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這個智慧是般若波羅蜜。就是你用般若波羅蜜，才能夠成就報身，它是修而來的。法身跟報身，這二個身，在智者大師叫做本門，佛的本門，佛的根本，就像月亮一樣。這個「化身」呢，「指所現相好色像」，這是個跡門，就像月亮映在這個水的影子，有各式各樣的差別。這個化身是佛陀的大悲心隨緣示現的，叫做「化身」。為了利益有情而示現的，這個是我們能夠見聞覺知的。這個是講到佛的三身，這叫「單」，單的情形。再看「復」：
│┌自性清淨法身
│┌法身復者┤
││└離垢妙極法身
「法身」又分成二類，第一個「自性清淨法身」。從這個「自性清淨」來說，每一個眾生都是「法身」。這個「自性清淨」，這句話應該怎麼說呢?說我們每一個人，有很多很多的煩惱跟業力，這個時候叫做「自性清淨法身」。這《楞伽經》上說：「諸佛所知，轉相傳授，妄想無性。」說這個煩惱跟罪業是如夢如幻的，它的真實體性不可得。就著「妄想無性」，安立它為「自性清淨法身」，是這樣子安立的。什麼叫「自性清淨法身」呢?因為煩惱不真實，所以有等於沒有，它不能障礙自性清淨法身的成就，這叫「自性清淨法身」，這通於十法界的。「離垢妙極法身」，這個只有佛才有的，經過修習以後，經過戒定慧，把這個無明的污垢給消滅了，開顯出種種的妙用。前面的「自性清淨法身」是不能顯現妙用的;這個「離垢妙極法身」，只有佛才有的。
││
││┌自受用報身
│├報身復者┤
││└他受用報身
「自受用報身」，是佛陀的一種自受用，他這個是約根本智成就，常樂我淨的功德。「他受用報身」是佛陀度化十地菩薩，用後得智所變現的、後得智所變現的。
└┤
│┌示生化身
│┌┤
││└應現化身
└化身復者┤
│┌佛界化身
└又┤
└隨類化身
「化身復」的話，有「示生」的「化身」，這「示生化身」指的是佛八相成道，從出生到出家，乃至於成道、轉*輪。「應現化身」是指一時的感應，你念釋迦牟尼佛、念阿彌陀佛，一時的因緣當中，在某一個時間、空間、處所，現出了佛陀的身像;但是現完以後，就消失掉了，這個就是應現的，一時應現的。「又佛界化身，隨類化身」。這個「化身」又分成二種：說是佛現出佛的色身，三十二相、八十種好;或者是「隨類化身」，他不現佛身，他現九界的身，普門示現，「應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法，令其解脫。」他現出其他,的色身。他本來已經成佛了;但是他現出舍利弗、目犍連尊者的相貌，來幫助釋迦牟尼佛轉*輪，這個就是「隨類化身」。這是佛的三身的一個情況。再看第二段：
明超情離見
┌單┐┌非一非三┐┌不縱橫┐
雖辨┤├三身，實┤├┤├
└復┘└而三而一┘└不並別┘
──離過絕非，不可思議。
這個佛的「三身」有「單復」;但是佛的境界，「非一非三，而三而一，不縱橫、不並別，離過絕非，不可思議」。這個佛的境界啊，我們可以從開合的角度來看。開出來，那當然是「三身」，三身當中又有所謂「單復」的差別。但是合起來，就是現前的一念心性，就是一念寂而常照，照而常寂的心性，所以它「非三」而「非一」，「不縱、不別」，這是一種開合的不同。所以我們在研究佛的功德，《華嚴經》也一再強調這個觀念：佛的功德是不可以分割的，「一為無量，無量為一」，這種法界緣起，跟九界的差別是不同的。
指示生化身
┌同居土中┐
┌正指┤├┐
│└示生化身┘│
今雲「阿彌陀佛」┤├也。
│┌即報┐│
└仍復┤├──┘
└即法┘
這個地方講「其土有佛號阿彌陀」，這個「阿彌陀」指的是法身、報身哪一個身呢?「正指」的是「同居土」的「示生化身」;但是他也含攝「報」身跟「法」身，這個三身是一體的。這怎麼說呢?從「一」的角度，極樂世界的依正二報，都是本願功德力所成，這叫「一」。但是我們這一念心，去執持名號的時候，我們本身的功德力有多少，我們就循業發現自己相應的佛。比如說你是帶業往生的，你看到阿彌陀佛，你就看到了應化身;你念到事一心不亂的，你看的是方便有餘土的佛身;你能夠念到理一心不亂的，你看的就是報身。所以這個三身是一體的，即一而三、即三而一的。這個地方，事實上蕅益大師他講這個是在為後面(廣陳彼土依正妙果以啟信)鋪路、為後面鋪路。說極樂世界「啟信」，相信極樂世界是三力所成：本願功德力、名號功德力、自性功德力。約本願功德力來說，是一，那是一個一真法界的境界。「即眾生心，投大覺海」，每一個人的心，投入到本願功德海的時候，每一個人嘗到大海的味道會不一樣。這跟你在因地的時候，栽培佛號，信願持名那三資糧有關係。雖然每一個人在大海當中，喝到的海水不同;但是每一個人都安住在這個大海當中，每一個人都是受用彌陀的功德：所以這個極樂世界的果地功德不可思議就在這個地方。他們同樣是安住在彌陀的大願海，但是這當中有無量的差別;雖然無量差別，可也是不離開彌陀的大願海。這個就是即三而一、即一而三，就是這個意思。這個地方，蕅益大師在後面的地方，他會不斷的說明──「廣陳彼土依正妙果以啟信」，這國土是怎麼來的?彌陀的本願功德所成。這是一個總相。每一個人受用呢，就是你的心力、跟你佛號念佛的力量，去創造不同的差別。所以這個地方，蕅益大師不但是解釋依報、正報的名字，他為後來在鋪路，說：這個國土為什麼會有差別，差別當中又沒有差別，是怎麼回事?這個是講到正報。蕅祖解釋正報、依報以後，他又「重釋二有」：
重釋二有
┌的標實境─令欣求故
│
├誠語指示─令專一故
│
│┌非干城陽焰┐┌魔┐
┌世界┐皆言有者│││││
複次┤├┤├非權現曲示│├邪│
└及佛┘具四義├簡┤├破┤├故
│├非緣影虛妄│├權│
│││││
│└非保真偏但┘└小┘
│
└圓彰性具─令深證故。
這個地方，蕅益大師把這個「有」──就是說「有世界名曰極樂」，這第一個有，依報的有;「其土有佛號阿彌陀」，這第二個有。這個「有」是什麼意思?這個「有」就是存在。這存在，這當中有「四」層意思，有四悉檀的意思。第一個「的標實境，令欣求故。」這個「有」就是存在，存在這麼一個世界，使令我們欣求。這個事情是這樣子的：我們會欣求極樂，從印祖的意思：就是你要相信娑婆是苦、相信極樂是樂。就是你在娑婆世界流轉，你真正的吃到苦頭，感到娑婆世界是一個不安全的地方，「三界無安，猶如火宅」，隨時會到三惡道去，這是一個很恐怖的地方。就是你感到這個三界，一種危機感、一種不安全感，你有這樣的一種覺受，壞苦。第二個你相信：「我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死。」而你透過你的實修當中，你會發覺斷煩惱是如此的困難，你根本沒有希望。你說：我從現在開始，我整天都不吃飯、不睡覺。也沒有辦法斷煩惱。就是你覺得你所處的環境，是非常的危險的、非常不安全的。而你也真正感到一種無奈，你自己要斷惑證真沒辦法。這個時候，你一聽到：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法」，你內心當中會真實的歡喜。就是在你這個黑暗的無奈當中，生起一道光明：喔，原來還有其它的希望。不過當然我們要是沒有修行過的人，你不知道這個修行的困難，你聽到這句話也沒什麼感覺。所以說，當我們真正的理解到三界的苦，而解脫三界的苦，要消滅我無量的煩惱跟業力，是如此的困難。這個時候，你會欣求，這第一個歡喜義。第二個「誠語指示，令專一故。」佛陀很明確的說出它的方向、距離，使令我們專一。如果說佛陀沒有講出它的名號，它的依報、正報的名號，那我們沒辦法專一的去修持、去觀想，就不能生善，生起這種往生的資糧，所以「誠語指示」，很明確的說出依報的國土、正報的佛的名號，使令我們去憶念彌陀的名號，使令我們專一。「簡非干城陽焰、非權現曲示、非緣影虛妄、非保真偏但，破魔邪權小故。」這個是約破惡，破除我們這個疑根。這個「干城陽焰」，這是一個乾闥婆城。這個乾闥婆是一個變化城，就是在這沙漠當中，這個鬼神變化出一個城，好象在這當中有一個安樂處，但事實上它是變化的一個虛妄境界。這個「陽焰」也是一樣，這沙漠當中的水氣，所變現了一個水分，但事實上它是陽光的折射，這是一個虛妄的境界。這是一個魔境，不真實的境界。「非權現曲示」，不是佛陀的施設方便。這個是「權」，雖然它真實，佛陀說出了人天的果報、說了二乘的果報，於一佛乘分別說三，在成佛之道的寶所當中，佛陀施設了一些休息站，雖然是真實，但事實上它不圓滿，這個叫「權」。「非緣影虛妄」，「緣影虛妄」就是：有時候我們在打坐的時候，在寂靜的心當中，有時候會出現一些心中的境界;但是你出定以後，這個境界就沒有了，這是「緣影虛妄」，這個叫做「邪」，破這個「邪」。「非保真偏但」，破這個「小」，破小乘的偏真涅槃。這個是破除四種的疑惑，它是魔、是邪、是權、是小呢?這句話，我們在把觀念再解釋一下。「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。」這句話我們聽到以後，能夠破惡，破除我們心中的四種疑惑，他不是邪、魔、權、小的一種情形。
唯識學講到我們這個受用，我們這一念心跟境界接觸有受用。這個受用境界，有二種差別：第一個是它存在、不存在的問題，第二個它現前、不現前。比如說，它存在，但是它不現前。比如說大地裡面有黃金，這個大地裡面的的確確有黃金;但是它對我們來說不現前，因為我們的六根沒有辦法去接觸;但是不現前是一回事，它存在。我們暫時不能受用;但是我們把它挖出來，經過造作以後，我們將來能夠真實受用，因為它畢竟是存在的，它是存在，但是不現前。第二種情況，它現前，但不存在。比如說我們打坐的時候，有時候在這個寂靜的定中，會出現很多的境界;但是我們在定當中，我們這一念心真實跟這個境界接觸了，我們也在受用這個境界，這個境界使令我們快樂、使令我們痛苦、使令我們很多很多的感受，我們真實在受用這個境界;但是這個境界，禪定出來了以後，覓之了不可得，這是一種暫時的受用。就是說，這個東西它現前，但是它不存在。這個地方的意思就是說：極樂世界對我們來說雖然不現前，因為十萬億佛土，對我們來說實在太遙遠了;但是這個地方強調：它的的確確是存在的，它不是「干城陽焰、緣影虛妄」，這個地方的確是存在的。雖然它不現前;但是它畢竟是存在的。
這當中值得我們注意的是：「爾時佛告長老舍利弗」，因為這句話是佛說出來的。有一個阿羅漢在打坐當中，他出現了很多境界，出來了以後告訴我們：你可以到哪一個地方去，它能夠究竟安樂。我們不一定敢相信。因為阿羅漢的那一念心，對這個緣起法，有所不知、有所不見。誰知道他的境界，對他來說是現前，是存在不存在?沒有人知道。但今天講「爾時『佛』告長老舍利弗，從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法。」我們能夠相信佛陀所說的話，是真實語者，就能夠破除我們對於極樂世界的存在性，這種魔、邪、權、小的這樣的一種疑惑，有破惡這種功德。
「圓彰性具，令深證故。」前面的歡喜、生善、破惡，是一種事相，對極樂國土、對阿彌陀佛的名號的一種欣求，一種專一的信心，破除疑惑的信心。這個地方呢，在甚深義當中，佛陀也含藏一層意思說：這個極樂世界的依正二報，是我們這一念心所具足的，存在我們的心中。我們只要好好的信願持名，就能夠念念的感應道交。好，這「圓彰性具，令深證故。」蕅益大師以四悉檀的因緣，來解釋這個「有」，這存在。說：雖然對我們來說不現前，但是這二個依正二報是存在的，佛陀講這句話，有四悉檀的一種功德。好，我們先講到這裡，休息一下。
第十八卷
請大家打開《講義》第二十五頁：
釋現在說法
┌依┐
今現在說法者，簡上┤├二有，非─
└正┘
┌過去已滅┐┌親覲聽法┐
┤├正應發願往生┤├也。
└未來未成┘└速成正覺┘
這個地方，蕅益大師是講一個觀念說：佛陀在「別序」當中，講「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀」，講到這個地方，已經把依正二報的名稱講出來了，已經可以說為後面的「正宗分」講到淨土的因果，已經可以說描出了大綱。為什麼要加一個「今現在說法」呢?講「今現在說法」是一個什麼意思呢?蕅益大師說：這個地方有一層深意，我們看蕅祖的解釋。「今現在說法者，簡上依正二有，非過去已滅，未來未成。」極樂世界這個是出自於佛陀的金口所說，只要你是一個佛弟子，對佛陀有信心的弟子，佛陀說「有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀」，那當然知道這二個世界是存在的。但是我們進一步肯定一下：佛陀你說存在，這個存在的一個時空，本來就是有時間相。這空間相的存在，有時間相，你說存在，是存在於過去?還是存在於現在呢?還是存在於未來呢?所以這句話還要講清楚。佛陀說「今現在說法」，就破除我們對這個存在性的一種「過去已滅」、或者「未來未成」。這個極樂世界是一個過去已經消失的，佛陀是講過去的事情，那我們就空歡喜一場了。佛陀說未來即將有一個極樂世界將要存在，那我們也只好慢慢期待了。佛陀講「今現在說法」這個「今」字，就簡別它不是「過去已滅、未來未成」。這個時候對我們有什麼啟示呢?「正應發願往生，親覲聽法，速成正覺也。」
這意思就是說，我們凡夫的心情，一個最大的毛病就是懈怠。說我們今天知道出離三界有辦法了，這個辦法當然不是靠自己的力量把煩惱斷，就是我在這一念散散亂亂、苦苦惱惱的心中，只要我栽培的信、願、持名三種資糧，跟彌陀感應道交到極樂世界去，永遠的解脫生死，永遠的安樂。但是我們想：不急嘛，我們在娑婆世界多打滾一會兒也是好，過過癮也好。(哈──)這個地方蕅益大師警告我們，這意思就是說：這個世界上的因緣，你一點差錯，這個因緣就消失了。因為極樂世界是一個因緣所生法，佛陀說出它一個時間、空間，表示它不是恆常住、不變異的一種理性，它是一個因緣所生的事相，能夠受用的事相。既然是一個能受用的事相，它是有時間相、空間相，有流動相的。換句話說，總一天阿彌陀佛要入滅的。我們今天稍微一差錯，在娑婆世界一打滾，萬一到三惡道去。等到三惡道出來以後，得到人身以後，這個極樂世界的因緣消失了，佛陀滅度了，那你就不知道要等到何年何月何日，另外一個法藏比丘再發願，再創造一個這麼好的他力門果地教的國土，那就只好慢慢等了，那可遇不可求了。所以龍樹菩薩說：「若失好時，則不可救。」就是說我們的成佛因緣當中，你一定要把握你現在能夠抓到的因緣，因為這因緣所生法，你一過去就「覓之了不可得」;你抓到了就出去了，就解脫生死，就成就佛道了。你這個因緣所生法一差錯，那就誰也不敢講了。是不是以後還有因緣出現，這因緣所生法是變化無常、生滅變異、虛偽無主，誰也不能作主的。所以這個地方，破除我們懈怠的一種心情。就是說你現在得到了人身，知道這個法門，你應該把握這個機會。
過去有一個老和尚他講一個譬喻，我覺得這個譬喻不錯。他說：極樂世界的因緣跟我們人的關係，就像有一個人，他陷在一個懸崖峭壁裡面的山洞，他往上看是一個虛空，往下看是一個斷崖，他根本沒有辦法出去，就在山洞裡面。無量劫的因緣，剛好有一個繩索，從對面的樹這樣飄過來。這個繩索過來的時候，你如果在那一剎那因緣當中，這個繩索跟山洞一接觸的因緣，你不用手去抓它，這個繩索過去了，就沒有再第二條繩索了，你就慢慢在山洞裡面待著了。這意思就是說：當我們今天得到人身，遇到阿彌陀佛的住世，遇到這個國土的住世，應該怎麼辦呢?「正應發願往生，親覲聽法，速成正覺也。」所以蕅益大師把佛陀的這個深意講出來，佛陀為什麼要強調「今現在說法」，就表示說：一方面破除我們對過去、未來的疑惑，一方面就是提醒我們要把握機會，因為他是「今現在說法」，一個存在的事實，一個值得我們把握的機會，是有這一層意思。好，看最後一段：
結出序義
佛陀講這個「序」的意「義」，蕅益大師有三段：
┌「二有」「現在」─勸「信」序也──┐
││
┌複次┼「世界名極樂」─勸「願」序也───┼─┐
││││
│└「佛號阿彌陀」─勸「持名妙行」序也┘│
這個地方是把淨土的因地標出來，這段經文：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」這當中已經隱隱約約的把修行淨土的因地法門講出來。怎麼說呢?「二有、現在，勸信序也」。「有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」，這個是讓我們有信心，原來這個極樂世界是真實存在的，它不是一種緣影虛妄的天方夜譚，這是一個真實存在的境界。「世界名極樂，勸願序也。」這個世界是一個極樂安養的世界，使令我們能夠生起一種往生的願望。第三「佛號阿彌陀，勸持名妙行序也。」極樂世界的依正二報是如此的廣大，這個廣大的所緣境，我們怎麼下手呢?跟彌陀感應道交呢?有一個辦法，你憶念他的名號，這最簡單、最穩當。這當中就說出它的一個行門，「持名妙行」;「有佛號阿彌陀」，就標出我們憶念的對象。就是我們沒辦法憶念廣大的依正二報。怎麼辦呢?你但是憶念彌陀的名號，信、願、持名，這是往生淨土的因地。再看它果地的功德：
││
│┌阿彌───序佛┐│
││││
┼複次┼說法───序法┼─────────┤
││││
│└現在海會─序僧┘│
「其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」「阿彌陀」就說明極樂世界的一個果地有佛陀的住世，這個佛陀住世很重要的。我們能夠親近佛陀，就像小孩子不能離開母親一樣。「說法」，這極樂世界有法寶的流通。「現在海會」就表示「僧」。這個地方是講出極樂世界的果地功德。換句話說，我們到極樂世界不完全只是去追求安樂，而是能夠成就聖道的增上，因為它有三寶的住世。這個三寶住世，對我們聖道是最重要的增上緣，三寶的因緣。這個是講到淨土的功德。最後一段蕅益大師把因跟果合起來：
││
│┌佛法僧同一實相────────序體┐│┌言略┐
│││├┤├矣
│├從此起信願行─────────序宗┤│└意周┘
└┤├也┘
├信願行成，必得往生見佛聞法──序用┤
││
└唯一佛界為所緣境，不雜餘事─序教相┘
───乙一、別序竟───
───甲一、序分竟───
「佛法僧同一實相」，不管是佛、不管是法、不管是僧，把他統一起來，就是我們的現前的一念心性，這個就是我們的「體」，我們整個淨土因果的一個體性，這個因跟果的依止處。極樂世界的因怎麼來的呢?是現前一念心性創造的。極樂世界的果地功德是怎麼來的呢?也是現前一念心性所顯現。把這個自體給表現出來，妙因妙果，不離一心，這個「體」講出來。「從此起信願行，序宗。」依止現前一念心性做什麼事呢?依止現前一念心性去深信、發願、力行，這個就是成就淨土的因地。「信願行成，必得往生，見佛聞法，序用。」這往生不退為用，由前面「信願行」的薰習，這一念心就顯現了四種淨土。「見佛聞法」是「用」，這是果地的功德。「唯一佛界為所緣境，不雜餘事，序教相也。」在本經當中，佛陀對九法界隻字不提，完全講佛的境界，講佛的正報、依報。事實上整個極樂世界，不管是凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土都是佛的境界，佛的本願功德所顯現，這樣子就是一個「一佛」乘的「境」界。因為一佛乘就是一行三昧，一佛乘就是你直接觀佛的境界，以佛的果地功德當你的因地心，一佛乘，直驅寶所。從這個「教相」來說，它是一個圓教的教義了，一佛乘的境界是圓教的教義。這句話，就把整部經的五重玄義都講出來，講出五重玄義，等於是把這部經的內涵，全部都表達出來。所以蕅益大師說：初善、中善、後善。蕅益大師能夠在這一段短短的經文當中，講出這麼多的話，事實上是把本經的內涵作一個大綱的描繪，所以叫做初善。從這個地方也看出了整個「正宗分」的一個大綱。這個地方有沒有問題?
問：
答：非干城陽焰是破魔境;非權現曲示是破權，佛陀不是權巧施設的一個方便站;它也不是緣影虛妄，緣影虛妄是你內心自己想像出來、自己捏造出來的一種邪境界;它也不是一個偏真的涅槃，因為偏真的涅槃沒有依正二報的莊嚴。那佛陀講：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」這個明顯的說出有依正二報的莊嚴，那當然不是偏真的涅槃，破小。它是一個大乘善根界，這有破除我們對於小乘的一個迷惑，它是一個大乘善根。因為大乘善根才有依正二報的莊嚴，是這樣子的。
問：
答：不過這個地方，我們在掌握這段經文，從蕅祖的這一段最後的開示，就是要你掌握它的因跟果。從這個地方的因地，我們知道我們的下手處，是信、願、持名，從這個二有現在，乃至依正二報當中，這個依正二報的因地，乃至依正二報的果地，它的果地功德。後面的經文，事實上就是在描述依正二報因地的栽培，跟果地的莊嚴情形。當然依正二報的會歸處，就是現前一念心性，那就是自體了。所以說這一段經文，我們可以體、宗、用來會通的。自體，現前一念心性，依止現前一念心性去修因，也依止現前一念心性去感果，這樣子的話，就把這段經文給融通起來。
好，我們再看第二十六頁：
┌初廣陳彼土依正妙果─以啟信
│
○甲二正宗分三┼二特勸眾生應求往生─以發願
│
└三正示行者執持名號─以立行
前面的「序分」是說明本經的六種成就，以及發起的因緣，所謂的通序、別序。這以下，「正宗分」是說明本經的主要內容，分成三科：「初、廣陳彼土依正妙果以啟信，二、特勸眾生應求往生以發願，三、正示行者執持名號以立行。」蕅益大師先講果地的功德，來啟發我們的信心。第二個他提出二個重要的理由，勸我們發願，從果地的功德當中，把前面的果地功德作一個會歸，提出二個理由：「自功德深、他賢聖遍」，蕅益大師後面會講到。從這二個理由，「勸」我們要「發願」，有三次勸我們要發願。最後「正示行者執持名號以立行」，那應該怎麼修行呢?佛陀你說出一個辦法來，說出一個實際能夠操作的辦法?那憶念彌陀的名號，來安立我們的行門。所以說我們講初善、中善、後善。前面的「序」，蕅益大師也是信願行，「正宗分」也是信願行，「流通分」也是信願行，把這樣的一種宗旨落實到這三分上去。這是「正宗分」的三大科，等於是把前面「別序」的內涵把它開展出來。看蕅益大師這一段的說明：
┌信願┐
┌┤├一經要旨。
│└持名┘
│
│┌信願為慧行┐┌得生與否─全由信願之有無。
├┤├┤
│└持名為行行┘└品位高下─全由持名之深淺。
│
│┌慧行為─前導
│┌故┤
││└行行為─正修
└┤
│┌目┐
└如┤├並運也。
└足┘
「信、願、持名」是「一經」的宗「旨」。本經主要的修行宗旨，第一個是「信」，這個「信」到了「正宗分」，它強調三力。我們的自性功德力，我們現前一念明了的心性，能夠創造無量無邊的功德，我們這一念心真實不可思議;第二個名號功德不可思議，名以召德，這句名號總持阿彌陀佛的功德，這名號功德不可思議;第三個彌陀的本願功德力不可思議，彌陀的四十八願。這個是我們必須要生起信心的。其次「願」，這個願，厭離娑婆、欣求極樂，一種往生的願力。以這個信、願，來持名、憶念阿彌陀佛的名號，這是一部經主要的宗旨。這個「信願」跟「持名」的關係，「信願為慧行，持名為行行。」信願的成就，它是靠一種智慧的抉擇。說你怎麼能夠生起信心，生起發願呢?那是一種觀。透過你對這部經論的思惟觀察所生起的，它是一種抉擇智慧。「持名」呢?持名當然是沒有話好講了，一句彌陀念誦聽，那是一種念力、專注力、相續力，這是一種念力了。「得生與否，全由信願之有無;品位高下，全由持名之深淺。」我們是不是能夠往生，關鍵在於信願，你對彌陀的信心跟往生的願力。我們看《淨土聖賢錄》，往生的人有很多差別的因緣。有些人苦幹實幹，一生當中從來沒有放逸過，從開始出家，以後幾十年的山中修行，修了一輩子往生;有些人修了三年，淨業成就往生了;有些人一生造惡業，臨命終的時候，到最後才懺悔覺悟，才信、願、持名也往生了。這個修行的時間有長有短，內心的資糧有多有少;但是有一個共同點，你可以注意到，從很多《淨土聖賢錄》的這些公案裡面，你會找到一個軌則，就是他們心中的相貌──信願具足。對阿彌陀佛那個歸依的心，那是要真實的成就。這個古德講出一個相貌說：什麼是信願具足呢?你講出一個相貌，我們大家體會體會。他說：「逆境來時莫動瞋，西方佛子等疏親，我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人。」說我們那一念心跟逆境接觸的時候，就非理的境界接觸的時候，你不要生氣。你怎麼能夠做得到呢?這「西方佛子等疏親」，我們求生西方的人，對娑婆世界的看法是平等的，「等疏親」。你為什麼能夠等疏親呢?這當中有一個重要的理由，「我今暫作娑婆客，不久蓮池會上人」。說我們一個信願具足的人，對娑婆世界的一個看法，就是我們只是暫時的過客。「我今暫作娑婆客」這句話是非常有力量的，就把我們對於娑婆世界、對於財富的執取、對於眷屬的執取、對於聲名的執取，完全都破壞掉了，這種常見的執取。就是我們一個人做過客的，說我們今天本來不是要來這個地方，我的目的是在另外一個地方;但是我在這個地方停留二三天，你暫時在這個地方停留二三天，你不會太認真。那我們對娑婆世界的一個看法也是這樣，我的目的是到極樂世界，這娑婆世界是一個暫時的因緣。這時候，你看到世間的榮華富貴的境界，看到國王的境界、看到乞丐的境界，是沒有差別的，這是暫時的因緣。因為這樣子，所以古德說這個叫做信願具足。你對彌陀，你這一棵樹已經很堅固的、很明確的往西方的方向在發展了;隨時把它砍斷，它沒有第二個方向可以倒下去，就往西方倒下去了。你以這樣的心情來憶念彌陀的名號，臨命終乃至一念，都能往生，這句佛號就可以跟彌陀感應道交。所以蕅益大師在這個地方強調，這個三資糧，要緊的就是那個信願的栽培。對於娑婆的苦、空、無常的觀察，對極樂世界常、樂、我淨的觀察，生起了那一念信願的心。所以講「得生與否，全由信願之有無。」「品位高下，全由持名之深淺。」到了極樂世界有這麼多的國土，凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。凡聖同居土又有三輩九品，這件事情是怎麼決定的呢?「全由持名之深淺」，當然有正行、助行。以正行來說，你這一句佛號念到事一心不亂、理一心不亂，或者功夫成片，或者你的助行、你六波羅蜜資糧的栽培得怎麼樣，這都會影響到你極樂世界所成就的依正莊嚴，這個是品位之高下。你信願是決定於你得生與否，是這樣的一種差別。看最後一段的結勸。「故慧行為前導，行行為正修，如目足並運也。」我們信願的栽培是就著往生來說，是一種前導，是一種大方向的抉擇。那「行行」呢，念阿彌陀佛的這種念力，是「正修」，是一種前進的動力。比如說我們一部車子，我們這一部車子它的前進速度很快，這個前進的動力，就是你念佛的念力、專注力。但是你這部車子要去哪裡呢?這個車子也可能會開到人天的果報去，也可能到極樂世界無漏功德去，就是看你是不是有信願，一個方向的抉擇，一種前導。講出一個譬喻，「如目足並運」，這個目就是眼睛，我們從眼睛當中抉擇我們未來的目標方向;腳使令我們不斷的前進。這個「目足並運」的意思就是說，其實目跟足它有相輔相成的關係。我們眼睛引導我們的腳前進，不致於會墮坑落塹的。但是我們不斷的往這個高山爬，你前進以後，你也會使令你這個眼睛看得更清楚。
這個事情是這樣子的：你剛開始信願的栽培，可以說是遇到善知識，學習佛陀的這些經論，生起了一個仰信。對娑婆世界有一種苦的感受，對極樂世界的功德有一點好樂心，就這麼一點薄弱的信願。但是這個時候，你就要開始去操作佛號了。你以這樣的一種信願、這樣的一種抉擇，你對佛號生起歸依心，一句彌陀念誦聽。當然佛號對我們來說是如此的生疏，五欲的境界是如此的熟，所以這個時候，剛開始是勉強。就是說不能念要他念，不能專要他專。這個時候，你在專注的時候，你必須抵抗你無始劫的那個妄想那個流動的習氣，它會破壞你的這個專注，但是你勉強自己。慢慢慢慢你這個念佛的力量，慢慢慢慢就會增長，由生轉熟。這個時候，你這個佛號現前，它有一種力量，能夠調伏妄想，說：「老僧自有安心法，八風吹來亦何妨。」這個時候你會發覺：你只要佛號一現前，你任何的煩惱就能夠停下來，切斷你煩惱的相續。這個時候，你再去觀察娑婆世界的苦，極樂世界的樂，會觀察得更清楚。我們一個煩惱重的人，你要栽培信願有障礙。你一個心擾動的人，你要觀察生命的真相，說這個人煩煩惱惱，你告訴他娑婆世界的苦相，他不能感覺得出來;告訴他極樂世界的功德相，他也感覺不出來。就是他這一念心跟真理之間，有一道牆壁，這就是煩惱障。所以我們透過專注力以後，調伏粗重的昏沉、掉舉以後，我們會發覺：唉呀，佛陀說的話是真實的，是非常真實!所以說我們信願引生持名，持名也能夠幫助你去觀察真相，生起信願。它是這樣子的。你會引生另一個層次的信願，這個時候你對佛號就生起更大的歡喜心，你又很喜歡去念佛，沒事就想要把佛號現出來，安住在你的歸依境當中，這個時候你又加強你的佛號。佛號的加強，你昏沉、掉舉的調伏，又更加的微細、更加寂靜，這個時候又加強了你的信願。如是的展轉，直到淨業成就。所以有些人說：念佛只要靠信心，不強調持名，這是不合乎佛義的，不合乎《阿彌陀經》的本意的。信、願、持名這三個是不能分開的。你可以想想看，你說對阿彌陀佛極樂世界一心歸命、通身靠倒，你不念阿彌陀佛，那你的心云何應住?云何降伏其心?你這一念心安住在什麼境界?你就打妄想。你這樣子怎麼能夠說是一心歸命極樂世界阿彌陀佛?你心中所想的那是一個娑婆世界的熟境界，念念之間去創造娑婆的業力，跟你心中要往生的目標是相違背的。所以說你一定是信願成就持名，持名去成就信願，這個才是真正的三資糧。所以這個地方講「目足並運」也。眼睛跟腳失去了其中一個，另一個的功能也沒什麼作用了，這一點是值得我們注意的。這個地方是講信、願、持名。
┌戊初征
┌丁初征釋┤
┌丙初依報妙┤└戊二釋
││
○乙初文為二┤└丁二廣釋
│
└丙二正報妙
今初
「乙初」就是「廣陳彼土依正妙果以啟信」，分二：「初、依報妙;二、正報妙」。先講依報的功德，再講正報的功德。「依報」當中又分二科：「初、征釋;二、廣釋」。「征釋」當中又分成「征」問跟解「釋」。本經當中，佛陀在講依正二報，都是用問答的方式，因為這淨土法門的境界太高深，不但無問自說，在整個過程當中，佛陀都是自問自答，這是一種很特殊的結構，我們看經文：
乙一、廣陳彼土依正妙果以啟信二
丙一、依報妙二
丁一、征釋二
戊一、征
舍利弗，彼土何故名為極樂?
就在大眾集會的時候，佛陀招呼了一聲舍利弗：「舍利弗」啊!極樂國土是什麼因緣能夠安立做「極樂」呢?它有什麼樣的資格條件能夠安立這個極樂的名稱呢?佛陀問舍利弗。當然舍利弗是不能回答的，佛陀只好自己回答，看經文：
┌己初約能受用釋┐
○戊二釋又二┤├今初
└己二約所受用釋┘
戊二、釋二
己一、約能受用釋
其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
這個依報環境的功德分成二科：「初、約能受用;二、約所受用」。先「約能受用」的眾生，再「約所受用」的國土。我們看蕅祖的註解：
略明眾生
眾生─是能受用人，等覺以還皆可名。
今且約人民言，以下下例上上也。
這個「眾生是能受用」的，能夠去受用這個國土的那個人。極樂世界這個法界，不像我們娑婆世界有六道，它只有二道，不是人、就是天，這凡聖同居土就二道。這個地方且約人來說。這個「人」來說，當然「等覺以還」都是眾生。為什麼只講「人」呢?因為「下下」可以「例上上」。就是說乃至於你是帶業往生到凡聖同居土，都是「無有眾苦，但受諸樂」，何況是上面的那些阿羅漢、菩薩呢!是這個意思。就是說，「人民」尚且「無有眾苦，但受諸樂」，那其他的更不用講了，是這個意思。所以這個地方講「且約人民」而論，是這個意思。這個先解釋「眾生」的對象，這個眾生是約帶業往生的人民。「無有眾苦，但受諸樂」這個意義，蕅益大師就把這個苦樂的因緣說出來：
總論苦樂
┌苦────是苦苦─逼身心故
┌苦┐│
┌娑婆┤├雜。其實┼樂────是壞苦─不久住故
│└樂┘│
┤└非苦非樂─是行苦─性遷流故
蕅益大師在解釋這個極樂世界的依正二報，他比較常用的一種表達方式，都是用對比的方式，就是說明娑婆世界的情況跟極樂世界作比較。他先解釋「娑婆」的情況。「娑婆苦樂雜」，這個是指外在的現象。說這娑婆世界的果報體，它有痛苦，但是也夾雜快樂，這個快樂也夾雜了痛苦。《涅槃經》上說：有一個貧窮的人家，他希望能夠解脫貧窮、追得福報，他向天供養禱告。經過幾年以後，這個天出現了，這個天來敲門。他打開一看：唉呀!有一個很高貴的女子出現。你是誰呢?我是功德天。你能給我什麼呢?我能給你財富、給你眷屬、給你種種五欲的快樂。唉呀!他就很高興把功德天請到家裡面來安住。沒有多久又有一個人來敲門，這一打開是一個很醜陋的女子。你是誰呢?我是黑暗。你來幹什麼呢?她說：我們要破壞你的功德、破壞你的財富、我要帶給你種種的災難。他說：我不歡迎你。不可以。你前面的那個功德天是我姊姊，我們二個要在一起的。你選擇了我姊姊，你一定要附屬的帶走我，要不然你二個都不要。這個人他一想，就把她姊姊趕出去了，她妹妹也不要了。佛陀讚嘆這個人：能夠真正的放下娑婆的五欲，追求涅槃，是有智慧的人。這意思就是說：「娑婆苦樂雜」。其實這個現象界的思想，這個道家也有這樣的智慧，也看到這一層的真理。你看道家也說：「禍兮，福所依;福兮，禍所倚。」說這個災難當中，其實也蘊藏了無窮的希望，逆境就是轉機。說這個福報現前，事實上要小心，也蘊藏了很多很多的災難危機在裡面。所以你看道家畫這個太極，畫一個圓圈，一邊是黑色，一邊是白色。但是黑色當中有一個白點，這個災難當中有無量的希望;這個白色當也中有一個黑點，雖然白色給你安樂，但是你要注意，安樂當中隨時會有災難，蘊藏了一種未來的災難，這白色當中有一個黑點。所以說，從這個當中，我們可以感覺到，我們日常生活當中，做什麼事情都要少欲知足，這是真實的。這清朝的曾文正公，他打敗了太平軍以後，朝廷封他做二江總督，在這麼一個高的權貴當中，他把他所有的家族集合起來，他說：我現在的官是做到最大了，在漢人當中做了二江總督，這是非常大了。我們這個家庭當中，父母健在，眷屬又和睦，我又做官、我的兄弟都做官，這世間所有的富貴都現前。他說：這個是會遭天忌的。他說：從現在開始，我們家庭裡面有什麼東西壞掉了，不能馬上換，要拖一段時間以後才能夠換。這意思就是說：你什麼事情都做圓滿以後，這當中隨時會有災難出現的。說這個月忌全圓、花忌全開。這個月圓了以後，月圓則缺，花開則謝。因為這個世間上的事情是苦樂夾雜的，你功德天受盡了以後，這個黑暗就出現了。我日常生活當中也有這種體會，說我特別喜歡吃一個東西(哈──)，這個東西假設有五塊，我就吃它個三塊，克己復禮，稍微克制一下。誒，我發覺我們經常可以吃到這個東西。我想：如果哪一天放縱自己，把這五塊全部吃完，這東西就不會現前了。這是說，這個世間上的功德境界就是這樣，你把一件事情做盡了以後，月亮圓滿的時候，它下一個就是缺了;花開到極限以後，它就是要謝了。所以古大德一再的提醒我們：這個娑婆世界有漏果報。我們如何去面對這樣的果報呢?如何安身立命呢?就是你有十分的福報，不要把它享盡，享個六分，少欲知足。這種情況，雖然娑婆世界有無量無邊的災難，但是你會降到最低，就是那個黑暗不容易出現，就是這一層道理。所以說，娑婆世界的果報體，苦樂夾雜，苦中有夾雜樂，樂中也夾雜了苦。但這是一種外相的觀察，如果從本質上來說，「其實苦是苦苦，偪身心故;樂是壞苦，不久住故;非苦非樂是行苦，性遷流故。」如果從真正的本質來說，「苦是苦苦，偪身心故」。娑婆世界有很多的苦惱境界，這個世界多災難，這個老病死、人跟人之間互相的傷害，乃至三惡道的苦、刀山油鍋的苦，這個是「逼」破我們「身心」的，這個我們容易理解。第二個是「樂是壞苦不久住故」，可樂的境界也是苦。為什麼?「壞苦，不久住故」。這個事情是這樣子的：樂為什麼是苦呢?這是怎麼個安立法呢?因為我們凡夫的心跟可樂的境界一接觸的時候，我們會有一種愛著的心情，不管是財富、不管是眷屬、不管是聲名。我們去受用這種可樂境界的時候，我們產生愛著。但是當這個可樂的境界破壞的時候，那種痛苦比剛開始沒有的時候還厲害。所以說，這種可樂的果報，它「不久住」，也只能說是一種痛苦，無常故苦，使令我們非常的沒有安全感。我們不知道我們現在所擁有的這一切境界，什麼時候會破壞。可能明天早上一起床就破壞，乃至下一剎那就破壞。就是說，我們在面對這種娑婆快樂的時候，我們不知道黑暗什麼時候會出現。說功德天出現了，沒錯;但是她妹妹，什麼時候出現?我們不知道，因為她們倆個經常在一起的。你要了功德天，你就必須去承擔黑暗的出現。那黑暗什麼時候出現呢?這沒有人知道，這個就是苦，是一種不安穩性的苦。「非苦非樂是行苦」，我們有時候也受用一種不是痛苦、可也不是快樂的舍受，但是它也是苦，因為這種擾動「遷流」，這不寂靜也是苦，這比較微細了。在《俱舍論》上說：這娑婆世界的果報，就像一個人長瘡一樣。說這個瘡有三種的差別情況：第一個你用火去燙這個瘡，非常的痛，這就是苦苦。第二個我們用冰塊去敷這個瘡，感到暫時候的安樂;但是這個樂受，它的本質還是瘡。就是它這個瘡的本質是沒有改變，只是你用冰塊暫時候去敷它，它暫時候有一種樂受的感覺，就是這樣子而已。有時候我們不用冰塊去敷它、也不用火去烤它，這個時候就保持一個瘡的相貌，這個就是行苦。這娑婆世界的苦是安立在無明煩惱，它的本質是依止無明煩惱，所以說它就有苦苦、壞苦、行苦的情況出現。這是講到娑婆世界的一個苦樂相貌，它的苦樂相貌就是這樣子。極樂世界的苦樂是什麼情況呢?
│┌彼土──永離三苦┐
└┤├乃名「極樂」。
└不同此土─對苦之樂┘
極樂世界是「永離三苦」，極樂世界的功德是彌陀的本願功德所成就，沒有苦苦、壞苦、行苦的情況。不像我們娑婆世界的這個果報體，它是一個業感、一個有漏的業力所招感的，它的快樂當中夾雜了痛苦，痛苦當中夾雜了安樂，「對苦之樂」，所以「乃名極樂」，所以極樂世界是這樣安立的。「無有眾苦，但受諸樂」，是這個意思。我們今天講到這個地方。大家有沒有問題，可以提出來討論一下。
問：
答：蕅益大師《彌陀要解》，他有的經文，其實他在分別娑婆跟極樂世界差別的時候，他在引導我們修觀，去觀察，因為有時候我們不知道怎麼去觀察苦樂。蕅益大師告訴我們：「娑婆苦樂雜，其實苦是苦苦，偪身心故;樂是壞苦，不久住故;非苦非樂是行苦，性遷流故。」我們透過這段的開示，我們就知道怎麼去觀察娑婆世界的果報體，它苦樂的一種互動狀態。苦中有樂、樂中有苦是怎麼回事?乃至從本質上來說，苦苦、壞苦、行苦那完全都是痛苦的，那是連樂都不可得的。因為你一個人沒有安全感，哪有什麼快樂可言。說你一個人住在地震地帶，這個房子裝璜得再好，你敢住啊?你整個晚上一想到：睡到幾點，這個地震一發動的時候，你內心就驚怖。就是說你在受用你的財富、眷屬、聲名的時候，你不知道哪一剎那會破壞，這樣子是不能安立做快樂的。因為所謂的快樂，是要建立在一種寂靜的心中，佛法的意思是這個意思，是要有寂靜作基礎的。所以說苦樂雜是比較粗的觀察，但是苦苦、壞苦、行苦就看得更徹底了、看得更徹底了。
問：
答：「即眾生心」，「眾生心」當然差別的因緣了，每一個人去念阿彌陀佛，每一個人對彌陀的歸依、對名號的念力，這個「即眾生心」，這個「即」就著「眾生」的心。我們凡夫的心去受用阿彌陀佛功德的時候，「即眾生心」這是差別。「投大覺海」，這個「大覺海」，那彌陀本願所成的依正功德，就是「一」的境界了。這極樂世界就是這樣成就的，就是「即眾生心，投大覺海。」你也可以說是一，即一即三呢?為什麼說一呢?因為他要投大覺海。每一個人到極樂世界，沒有一個人是他自己的業力所成就的，等覺菩薩也是仰仗佛力。等覺菩薩到極樂國土，他所受用的依正二報，也是彌陀的本願所成，也不是他自己的六波羅蜜所成。他自己的六波羅蜜，等待他以後廣度眾生的時候再顯現了。但是你只要到極樂世界，每一個人都是受用彌陀的功德，這投大覺海。但是每一個人在開顯彌陀功德有差別。就是什麼呢?「即眾生心」，每一個人的心不同，他到極樂世界所創造的依正二報會有無量的差別。所以你說它是「一」也對，說它是「三」也對，即一即三，都可以這樣子講。所以我們對極樂國土的認識就是這樣子。簡單的講，我們應該從三力來分析。本願功德力這是沒話講了，彌陀普遍的對法界發願，這是平等的。但是這個心力，這個佛力、法力不可思議，這句法力名號功德力，名號功德力跟佛的功德力是一致的，是開合的不同。開展出來是彌陀的廣大的本願，依正二報，合起來就是一句佛號。所以這個法力不可思議，跟佛力不可思議是同一個東西。關鍵就是你的心力不可思議，你這一念心。你因地是怎麼栽培的?你對三資糧怎麼栽培的?會影響到你未來受用極樂世界的時候的差別品位。所以蕅益大師講到「極樂國土成就如是功德莊嚴」，他就會解釋了。這功德莊嚴從無差別來說，彌陀本願所成;但是無差別當中，無差成差。每一個人在因地的時候，栽培信、願、持名不同，就有無量無邊的差別。所以極樂世界是憑什麼成就這樣的功德莊嚴呢?憑三力所成，是這樣子的。所以「廣陳彼土依正妙果」，蕅益大師就不斷的重複這個觀念，就是有三力的因緣。當然主要就是依著我們凡夫的心力跟佛力這二個而已。從佛力的角度來說，是無差別;從凡夫的心力來說，那無量的差別。你把這個觀念掌控住了，你去讀《阿彌陀經》，就能夠讀出這裡面的味道，這極樂世界是怎麼回事。好，講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第十九卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第二十七頁。
舍利弗，彼土何故名為極樂?
其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
這段經文是「正宗分」的第一科，「廣陳彼土依正妙果以啟信」。佛陀在介紹極樂世界的情形，佛陀是先介紹極樂世界依正二報的果地莊嚴，來啟發我們的信心。介紹依正二報當中，佛陀是先講依報「依報妙」，再講「正報妙」。「依報」當中，先有一個簡略的解釋，一個「征釋」，再一個廣泛的解釋「廣釋」。在解釋這個「依報妙」當中，佛陀主要的方式是一個問答，說：「舍利弗，彼土何故名為極樂?」佛陀招呼舍利弗說：「彼土」，就是說「從是西方，過十萬億佛土」，那個十萬億佛土那個國土，是什麼樣的理由安立做極樂呢?提出了這樣的一個問題。事實上整個依報的文，後面的不管是簡略的回答、不管是廣泛的回答，事實上都是在回答這個問題──什麼理由安立做極樂?當然這以下有很多理由，從苦樂的理由、從染淨的理由、從有情無情同宣妙法弘法因緣的理由，所以這個國土有資格安立做一種極端圓滿的世界。他提出的第一個理由是：從苦樂當中來安立這個極樂。這個國土是什麼理由安立做極樂呢?佛陀回答：「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」這當中，蕅祖的回答，我們前面二個都解釋過了，看「別明苦樂」。「別明苦樂」當中，蕅祖分二段：第一段「正釋四土」，然後「點示行妙」。先解釋極樂世界的四土，它是一個什麼樣的「無有眾苦，但受諸樂」。
別明苦樂二
正釋四土
┌無分段八苦
│
┌同居五濁輕┤┌不病不老┐
││││
││├自在遊行┤
│└但受┤├等樂。
一往分別┤├天食天衣┤
│││
│└諸善聚會┘
蕅益大師在解釋「無有眾苦，但受諸樂」這二句話，他用四土來分別。站在極樂世界凡聖同居土的天人來說，不管是人、不管是天，沒有「分段八苦」，沒有分段生死的八苦。這一段蕅益大師解釋的很略;但在蓮池大師的《彌陀疏鈔》裡面，他有詳細的說明。因為這個凡聖同居土對我們的關係很密切，所以我們把蓮池大師的文引用出來，作一個介紹。蓮池大師說：第一個「蓮華化生，故無生苦」。極樂世界的凡聖同居土是蓮華化生，我們娑婆世界的凡聖同居土是一個胎生。這個胎生，你剛開始來到這個人世間，你的果報體不是馬上能夠在地上活動的，你必須要住在母胎裡面，在這個生髒之下、熟髒之上，在那個地方安住，非常不自在。所以說這個是生，你剛開始受生，你的果報體就要去承受十個月的胎獄之苦，像牢獄一樣，把你給困住，使令你不得自在，這十個月不能活動。極樂世界「蓮華化生」，蓮華那麼廣大的蓮華，我們會講到：有百千由旬這麼大的蓮華，在裡面活動，所以沒有生苦，「蓮華化生，故無生苦」。第二個「寒暑不遷，故無老苦」。我們娑婆世界的氣候是變化，一下冬天、一下子是冷，寒暑的變化使令我們色身變老，變得醜陋。極樂世界沒有寒暑的情形，沒有寒暑的變化，所以他色身永遠保持一樣的莊嚴，沒有這種老的痛苦。第三個「非分段身，故無病苦」。我們這個娑婆世界的果報體，是一個分段生死的業報身;極樂世界的果報體是一個意生身，或者說是法性身身，有二種情況。這種情況，他這果報體不會生病、不會四大不調。你吃再多的東西，他也不生病;你不吃東西，他也不生病。他的果報體不是我們這種業報身，他沒有病苦，「非分段身，故無病苦」。第四「壽命無量，故無死苦」。死亡的痛苦對我們是最厲害了。生老病的苦，我們一般人能夠接受的;但是死亡這件事情，對我們一般凡夫有所得的一個心情來說，這個打擊太大了。這怎麼說呢?因為我們從懂事以後，在這個人世間主動積極的經營，不管是讀書、不管是做事業。好不容易一生當中，創造了一種暫時安樂的境界，有房子、有美好的眷屬，在社會上有一定的聲名、地位。本來是應該好好的安住了，這幾十年的辛苦不容易啊，十年寒窗啊。但是遇到死亡的時候，把你今生所有的努力全部破壞了，你必須又去投胎，又重新開始。所以我們說這個生死疲勞，《八大人覺經》說：「貪慾為苦，生死疲勞由貪慾起;少欲無為，身心自在。」生死疲勞這件事情，從死亡的角度來觀察，我們這一生實在是太疲勞了。你今生好不容易蓋了一個房子可以安住了，這地震一來破壞了。怎麼辦呢?重新再蓋。重新再蓋，好不容易蓋好了，應該可以好好的安住下來吧?不行，又破壞了。所以我們在三界流轉當中，這個死亡一次一次的打擊我們，這件事情太苦惱。所以阿彌陀佛的慈悲，他提供的果報體是壽命無量，這件事情非常重要，使令我們有安全感。所以這個「壽命無量，故無死苦」。第五「無父母妻子眷屬，無愛別離苦」。極樂世界是蓮華化生，所以你沒有所謂的父母這件事情。極樂世界也沒有女人，所以也沒有所謂的妻子，每一個人都平等。這世間上的事情，「愛是苦本」，我們既然沒有這種親屬的愛著，也就沒有所謂的愛別離的痛苦，所以「無父母妻子眷屬，故無愛別離苦」。六「所求如意，無求不得苦」。極樂世界的果報體它有自在力，思食得食、思衣得衣，所求如意，所以沒有求不得的痛苦。第七「諸上善人俱會一處，故無怨憎會苦」。人與人之間的相處，我尊重你、你尊重我，大家都是修行人，所以沒有怨憎會的痛苦。第八「觀照空寂，故無五陰熾盛苦」。極樂世界的那一念心，念念的觀察空性的真理，這個時候把身心的這種熾盛、這種流動相給消滅了，內心當中一片的寂靜安樂。所以觀照空寂，它沒有五蘊熾盛的痛苦。所以站在凡聖同居土，「無有眾苦」是它是沒有「分段」的「八苦」。
「但受諸樂」怎麼說呢?第一個「不病不老」。極樂世界的這個身心果報，它沒有老病的情形。他從蓮華出來以後，他身相三十二相、八十種好、放大光明。從現在開始到無量壽都是這樣子，他不會有這個生病來干擾你、沒有老來干擾你，沒有這種事情，所以他這樣也是一種快樂的情形。第二個「自在遊行」。我們凡夫的心情，當然不是說一定要常者生厭，一直在一個地方待，再好的地方總是覺得不圓滿，所以它就是有這個神足通。我們下一次會講到，「供養他方十萬億佛」。極樂世界它的果報體提供你神足通，他的活動範圍能夠到達十萬億佛的神足通。你能夠以這個神足通，遨遊十方世界，無有障礙，這樣子也是一種安樂的境界，「自在遊行」的安樂。第三個「天食天衣」。我們娑婆世界衣食的獲得，你要去工作，花八小時，把精神體力投資了以後，才有所謂的衣食現前。極樂世界的衣食是：思食的食、思衣得衣。凡聖同居土他就是有這樣的習氣，他歡喜穿什麼衣服、吃什麼飲食，你一想，它就現前，吃完了就消失掉，他「天食天衣」安樂。最後「諸善聚會」，人跟人之間都是和平相處，有這樣一種安樂的情況。這個是站在凡聖同居土，它「無有眾苦，但受諸樂」的一種情況。接著我們看方便有餘土：
│┌無沉空滯寂之苦
├方便體觀巧┤
│└但受遊戲神通等樂
極樂世界的「方便」有餘土的空觀，是從「體」空「觀」悟入的，所以它是「巧」，它沒有我們娑婆世界一種沉空滯寂的痛苦。我們看《阿含經》說：這個人在娑婆世界成就阿羅漢以後，他的心情：「觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不欲度人。」就是說這個阿羅漢他思惟這個苦諦，思惟得很厲害，刺激他成就聖道以後，他的一念心情：少事、少業、少方便。他沒事他就願意入滅盡定，去受用他那種涅槃寂靜樂。當然這當中有寂靜的安樂，但是從究竟的角度來說，他還是有苦。什麼樣的苦呢?「沉空滯寂」，就是他不活動。不活動，相對於大乘的法門來說，他也是苦，一種很沉悶的痛苦。極樂世界沒有這種痛苦，極樂世界的阿羅漢，他那個果報體，沒有「沉空滯寂」的痛苦，「但受遊戲神通等樂」，他能夠受用種種的三昧神通這種安樂。當然這個方便有餘土的這個安樂，又更加的巧妙。前面的凡夫世界，這種飲食、睡眠的境界，那是比較粗的一種有為法。這個三昧神通，它這是一種無為的安樂，跟涅槃相應的無為安樂。
│┌無隔別不融之苦
├實報心觀圓┤
│└但受無礙不思議樂
站在「實報」莊嚴土，它這個「心觀」，就是他修一心三觀悟入的。極樂世界的這種實報莊嚴土，沒有「隔別不融之苦」。就是我們凡夫這個娑婆世界、難行道這個身心世界，它就是會有一種「隔別」的障礙。說你修空觀，有時候對於我們對於假名、假相的分別會有障礙;但是你在事相上分別，這障礙你修行空觀，理會障事、事也會障理，就是有這樣一種「隔別不融之苦」。但是極樂世界沒有這種事情，「但受無礙」，空有無礙的「不思議樂」。這個大乘法樂。這個大乘法論，在經典上說：法身菩薩那一念心跟阿羅漢的心是不一樣。阿羅漢的心他就是在一種寂靜的境界而已，當然勉強是安立做安樂，寂靜樂。但是這種樂相對菩薩來說，那是少分的。說這個大乘菩薩那一念心，游於甚深法性三昧，安住在一種甚深的法性三昧，所謂的菩提覺法樂。所以阿羅漢只有涅槃寂靜樂，沒有菩提覺法樂。這個菩提覺法樂，我們看一段事情就可以看得出來，說那個迦葉尊者大阿羅漢，三明六通、八解脫的大阿羅漢，在一次的法會當中，大乘緊那羅王菩薩，是法身菩薩示現，他弦樂一動，歌聲一唱起來，迦葉尊者受不了，趕快起來手舞足蹈，手也動腳也跳。居士就譏嫌說：你是一個比丘的上首，你怎麼這麼失威儀呢?迦葉尊者他講出一個理由說：這個風，你普通的風不可以把大樹吹倒;但是這個劫風的時候，這個末劫大風吹的時候，再大的樹都拔倒。說大乘緊那羅王菩薩，他那個甚深的大乘法樂，透過聲音一散布出來的時候，不是阿羅漢能夠控制的，那種大乘法樂。我自己也有這樣一點小小的感覺。我過去在北齋上課，這早上上課有時候講大乘法義，當然有時候相應、有時候不相應。但是內心當中跟真如的法一相應的時候，一下了課以後，去吃飯，從頭到尾不知道這個飯菜是什麼味道，內心當中縈繞著剛開始的法喜，一直的相續下去，吃飯、吃菜都不知道在吃什麼東西，一點都沒有味道。那個游於甚深法性三昧，當然不是這種境界，但是有那麼一點相似。就是說這種大乘法樂，它不共於阿羅漢的涅槃寂靜樂，它是菩提覺法樂。所以你看《法華經》的〈譬喻品〉當中三界火宅，佛陀是大富長者，看到這些小孩子在火宅裡面跑過來跑過去，在污穢的地方玩樂。那個大富長者說：你們應該出去火宅外面。出去外面有什麼好玩?這個地方多好，有野狗野乾，大家跑來跑去。他說：外面有更好玩的，坐那個車乘，大白牛車在這個曠野的虛空當中飛來飛去，大安樂啊。這個「乘」就是說，我們這一念心安住在大乘法義當中去思惟活動，就像一念心坐著這個大白牛車，游於甚深法性三昧，這個時候「但受無礙不思議」之「樂」。這樣的「無有眾苦，但受諸樂」那更加微細、更精緻了。
│┌無法身滲漏，真常流注之苦
└寂光究竟等┤
└但受稱性圓滿究竟樂
常「寂光」土這當然是佛所居住的，它沒有「法身滲漏，真常流注」的痛「苦」。這個不是講散亂心，這個比散亂心更精緻。就說一個外道，他那個寂靜的心當中，他也是「法身滲漏，真常流注」。這個「法身滲漏」是指無明的執取，你對於一切的境界、對於身心的我跟一切緣起的法，生起執取的心，這個就是「法身滲漏，真常流注」。從「常寂」光土的角度，他是「受稱性圓滿」的「究竟樂」，圓證真如佛性。這個是蕅益大師從極樂的四土，來分別所謂的「無有眾苦，但受諸樂」。最後蕅益大師把它作一個總結：
點示妙行
┌善根┐┌圓淨四土┐
然同居眾生，以持名┤├同佛故┤├也。
└福德┘└圓受諸樂┘
這四土當中，蕅益大師強調這個凡聖「同居」土，這個眾生在因地的時候，因為「持名」的「善根」、跟持名「福德」的力量，這個善根是指信願，福德是指持名的念力，相「同」於「佛」的緣「故」，他能夠「圓淨四土、圓受諸樂」。他不但受用凡聖同居土，他也能夠受用方便有餘土的遊戲神通樂、實報莊嚴土的無礙不思議解脫樂，乃至於稱性的圓滿究竟樂，他「圓受諸樂」。我們對於這個果報的這種苦樂，我們一般可以分成三種情況。第一種眾生，他只有痛苦沒有安樂，唯苦無樂，這是指三惡道。這三惡道眾生的果報體，他一出生到死亡，他身心的相續當中，就是刀山油鍋，被丟到刀山油鍋，炸死了以後再拿出來，春風吹又生。然後幹什麼呢?再丟進去。丟進去以後，再痛苦中死掉。死掉以後不是沒有事，再把他拿出來，春風一吹又生起來，生起來以後又再丟進去，所以他的生命當中只有痛苦沒有安樂，這是第一種。第二種是人天的果報體，有苦有樂。說這個果報體他有一些五欲的安樂，但是他也夾雜了老病死的痛苦。我講一譬喻，「譬如美食夾雜毒藥，初雖然美味，終成大患」。生為一個人，他有很多的痛苦要承受，你看他一天到晚要勞勞碌碌的工作。工作回來有很多的壓力，他本身的色身則有老來干擾、病來干擾、有死亡的威脅。但是他能夠支持下去。為什麼呢?因為他要追求五欲樂。就是說這個人他很喜歡吃那個美食，雖然他知道這個美食有毒藥，但是沒關係。因為他不吃美食他就受不了。雖然這個美食有夾雜毒藥，但是他還是要吃。所以說這個娑婆世界的這種人天安樂，他是苦樂夾雜的，有苦有樂，這樣子不能安立做極樂。第三種就是無有眾苦，但受諸樂。這個三千大千世界，它完全沒有痛苦來干擾你，這個身心世界完全受用清淨微妙的安樂。在這種情況之下，才有資格稱為極樂的一種果報體。蕅益大師是這個意思，所以講「圓淨四土、圓受諸樂」。最後一段結勸：
結指同居
┌不在上三土
┌複次，極樂最勝┤
│└而在同居。
│
│┌上之，則十方同居，遜其殊特;
┼良以┤
│└下又可與此土較量。
│
│┌優入而從容┐┌苦┐
└所以，凡夫┤├佛說┤├意在於此。
└橫超而度越┘└樂┘
「複次，極樂最勝不在上三土，而在同居。」就是說，雖然蕅益大師講「無有眾苦，但受諸樂」，他是廣泛就四土來分別;不過這個地方經文強調的「極樂」是凡聖「同居」土。為什麼呢?因為極樂的同居「上之」，比上「十方」佛土的「同居」土，都要「遜其殊特」，「遜」就是讓，就是都比不上它的殊勝，十方的同居土都比不上極樂世界的同居土。因為其他國土的這個果報體，多多少少都夾雜著痛苦，不可能說無有眾苦，沒有這種事情。比「下又可」以跟娑婆世界比「較」，娑婆世界的果報體跟極樂世界的果報體一比就很明顯，就非常明顯了。所以「凡夫優入而從容，橫超而度越」。古德解釋什麼叫「優入」呢?就是「往生者多且易也」，往生的人很多，而且很容易，「優入」，很容易進入。進入以後「從容」，這個「從容」是極樂世界很開闊而不狹隘，萬修萬人去。「優入而從容」。往生以後有什麼好處呢?「橫超而度越」，橫超三界，度越生死。「佛說苦樂，意在於此。」
這個地方我們作一個總結。佛陀在解釋極樂世界的時候，說「舍利弗，彼土何故名為極樂?」什麼理由安立做極樂呢?當然這後面當中講很多的理由，有說法的因緣、還有種種的功德莊嚴、種種的神通自在。但是佛陀第一個講出來的是「無有眾苦，但受諸樂」。這是什麼理由呢?這是因為，假設我們今天是一個聖人，我們那一念我空、法空的智慧跟境界一接觸的時候，那是一個無住的境界，「不以一切萬法為伴侶」的境界，就是佛陀講苦樂，對一個聖人來說意義不大。因為這個聖人的心不受一切法，痛苦也不受、安樂也不受，他完全是受用他內心的戒、定、慧、解脫、解脫知見那種法樂，老病死不能干擾聖人的。但是這個問題的關鍵在於凡聖同居土的凡夫，因為凡夫的心情是有所得、心有所住，這種境界的苦樂對他的影響太大、影響太大。我們講「身安則道隆」，你要一個凡夫眾生把聖道成就，這個色身不能痛苦得太厲害。說這個人他如果身體健康，他好好的修學，今生能夠成就聖道的。但是他突然間生病了，他沒有辦法，他不能起來拜佛、不能起來打坐修四念處，這個色身障礙他的心。所以就著凡夫來說，這個苦樂的關係非常重要，是最重要的。就是說「身安則道隆」，你要他把道業做好，你一定要先提供他一個「無有眾苦，但受諸樂」的果報體，這是一個基礎。說你今天這個車子要載很多的東西，從東邊載到西邊，從此岸到彼岸，但是你「工欲善其事，必先利其器」，你先提供我們一個堅固的車子，那這個車乘就可以載很多的東西。如果這個車子用沒二天壞掉了，怎麼載東西呢?他沒有辦法負擔那麼多的修行。所以「佛說苦樂，意在於此」，就是說對一個心有所得的凡夫眾生來說，佛陀先強調極樂世界無有眾苦，但受諸樂，這樣子能夠使令我們對極樂世界生起欣求的心。後面再說極樂世界它有種種的功德莊嚴，那才有意思。因為我們所關心的是正報，你是一個什麼樣的果報體?所以在這個地方剛開始說「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂」，就把我們的心給安定下來了。喔，原來那個地方的極樂是這樣子安立的。你在那個地方得一個果報體，沒有老病死來干擾你、沒有怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，身心當中有種種大功德的境界。你知道這個果報體以後，你內心當中對極樂世界生起歸依的心，所以說「佛說苦樂意在於此」，他的那一層意思就在這個地方，希望我們能夠欣求極樂，是有這一層道理。
己二、約所受用釋
前面是約能受用的眾生，這以下是約著所受用的國土，看經文：
又舍利弗，極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。
這一段，蕅益大師把它判作住處莊嚴，所居住的環境。我們第一個所關心的，就是說我們到那個地方，我們得到的是一個什麼樣的果報體呢?其次，我們會關心那個果報體是住在什麼樣的環境?他的居住環境是什麼環境呢?所以佛陀就講出這個住處的莊嚴。「又舍利弗」，佛陀又招呼了一聲舍利弗說：「極樂國土」它居住的環境是什麼情況呢?「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，這個地方是講它外表的形狀;其次，「皆是四寶，周匝圍繞」，是它的體質，它的本質是什麼做的。先看它外表的形狀，先看「七重行樹」。這個「行樹」就是一行一行的寶樹，就是高有八千由旬的寶樹，有的地方說最高有十六億由旬，極樂世界的寶樹。這寶數當中的上面有「七重羅網」，就是這個樹的上面有寶珠所成的羅網，這個珠子跟珠子把它串起來，在寶樹當中圍繞成一個羅網。在這個羅網的正中央有宮殿，就安住在這個羅網的正中央，這就是我們居住的環境。這個宮殿，極樂世界的居住環境有二個：一個是地上的宮殿，一個是樹上的宮殿。由著個人的喜好，有些人歡喜住在樹上，視野比較開闊;有些人歡喜住在地上，他有懼高症，他歡喜住在地上。這個地方是講到「羅網」，它是在八千由旬這麼高的樹上的一個宮殿。「七重欄楯」，這個「欄楯」就是欄桿，這是地上的一種莊嚴。我們把觀念融通一下，就是說這個寶樹上面是羅網，這個七重欄楯怎麼說呢?這個七重就是七層。先是一層的行樹一排，然後再加上一重的欄桿把它圍起來;然後再一重的行樹，然後再一層欄桿;然後再一重的行樹，再一層欄桿;如是的展轉到七重，它是這樣子的。就是以欄桿來做界線，這是你的房子，這是我的房子，你的房子的地址是在第三個欄桿的第幾棵樹上面，他的是在第幾個欄桿。就是說，它是一重的寶樹再一層的欄桿，再一重的寶樹再一層的欄桿，如是到第七重。這個寶樹觀在《觀無量壽經》裡面講得很清楚，這個是在觀依報莊嚴的時候很重要的。佛陀的八相成道，有四個很重要的因緣：出生的時候、成道的時候、轉*輪時候、入涅槃的時候，出生、成道、轉*輪、入涅槃都是在樹下。所以這個居住環境沒有樹，這件事情就嚴重了，沒辦法庇蔭。所以佛陀要特別把這個樹的情形講出來，因為這個樹跟我們居住的環境太重要了。所以「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，是在解釋住處莊嚴的形狀。這種「欄楯、羅網、行樹」是什麼結構所成的呢?這以下解釋：「皆是四寶，周匝圍繞。」就是由金、銀、琉璃、玻?這四種寶，有金、銀、琉璃、玻?這四種寶周匝圍繞，這個「匝」就是環繞一圈，從這個地方把它繞一圈到原點，構成圓圈，環繞一圈叫「匝」。「周匝」就是有很多很多圈，周遍的，很多很多圈把整個都布滿了，由四寶把它給圓滿了。所以「是故彼國名為極樂」，這是安立做極樂的第二個理由，就是它住處的環境特別的莊嚴。這是一個消文，我們看蕅益大師的註解：
總釋勝境
┌七重─表七科道品。
│
┌┼四寶─表常、樂、我、淨四德。
││
│└周匝圍繞者─佛菩薩等無量住處也。
│
│┌皆四寶─則自功德深┐┌因┐
└┤├此極樂真┤├也。
└周匝繞─則他賢聖遍┘└緣┘
前面是約著經文的內涵來解釋，以下蕅益大師從這個經文當中看到它的秘密義，藉事顯理。說這是表示什麼道理呢?蕅益大師說：這當中有它一個深刻的道理。「七重表七科道品」。極樂國土當然不可能欄楯、羅網、行樹只有七重，佛陀取出七重來作一個範圍，這當中也表示了極樂世界的依報莊嚴，是跟「七科道品」相應。這七科道品就是三十七科道品。這四諦法這個「道」，通達的意思。就是我們那一念心跟道品相應的時候，能夠通往涅槃的道路，使令我們通往涅槃。這當中也表示了極樂世界的這種莊嚴，它有引導我們趨向於涅槃的功能德用，有這一層意思。換句話說，它提供的不但是一種賞心悅目的安樂，同時候能夠引生我們一種清淨的正念。所以說這「七重」表示「七科道品」，有這一層意思。「四寶，表常、樂、我、淨四德。」它的每一個結構，都是四寶，表示大般涅槃的四德，常、樂、我、淨。第一個它是安樂的，我們住在這個房子一定是安「樂」，不會有痛苦的感受;第二個這種安樂是「常」的，是恆常相續的，你不用害怕隨時會被破壞;第三個「我」，它有自在力，你希望你這個宮殿是什麼樣的顏色、放出什麼樣的光芒，它就隨心自在，這個「我」就是自在義;這個「淨」，就是它這種環境，會生起你清淨心，不會生起煩惱，這個是大般涅槃的境界。「四寶」就表示這四種功德。「周匝圍繞者，佛菩薩等無量住處也。」這個數量不是很少，而是很多很多的「佛菩薩」在這個地方一起共住。這個地方，蕅益大師作二個總結：「皆四寶則自功德深，周匝繞則他賢聖遍，此極樂真因緣也。」極樂世界的住處莊嚴都是「四寶」，這表示你內心的功德甚深，就是你內心當中能夠圓證三不退。你在極樂世界當中，你不斷的聽聞法義，你內心能夠生起正念，這是第一個，就是它的體質是寶，就是你內在的本性有三不退的功德。其次「周匝繞」，就是這個寶不是一個，這個寶是一層一層的圍繞，乃至於把它遍滿。表示這個寶不是一個，有這樣正念的功德不是你一個人而已，其他的人都是這樣，「他賢聖遍」，「諸上善人聚會一處」，這是極樂世界能夠成就佛道一個真正的因跟緣。這個「因」指的是「自功德深」，「緣」是「他賢聖遍」。
「他賢聖遍」其實也是很重要的。修行啊，我們凡夫的心要不起煩惱，除了你自己調伏以外，這個人跟人之間的相處也是有關係。你看佛陀在經典上講一個鱷魚跟猴子的譬喻：森林河邊的樹上，一隻猴子住在樹上摘水果吃。河邊住著一隻鱷魚，游過來游過去，游累了就在樹下乘涼。它們倆做了朋友，二個經常的聊天，彼此互相的了解，這鱷魚跟猴子做了好朋友。有這麼一天，鱷魚它回去的時候，看到鱷魚太太心情很不好。你最近心情不太好?是的。怎麼回事呢?我最近生病了。這怎麼辦呢?這母鱷魚說：我的病一定要吃猴子的心臟，才可以把我的病治好。怎麼去拿猴子的心臟呢?這母鱷魚說：你不是有一個猴子的朋友嗎，我們可以把它的心臟拿過來吃。這個鱷魚說：不可以，牠是我的好朋友。這母鱷魚說：那你不拿心臟給我吃，我就死掉了，你考慮一下好了。這個鱷魚它內心當中真妄交攻，一個是面對它的太太，一個是它的朋友，最後它做出了決定。它就游到了猴子的那棵樹下，跟猴子打招呼說：唉呀!你今天這麼早!是啊，今天工作做完了，就過來跟你聊聊天。鱷魚就問猴子說：你在這個地方生活怎麼樣呢?猴子說：不是很好，但是還過得去，水果多多少少都還可以吃得到。鱷魚說：在這個岸的另外一邊，唉呀，有很多的水果，取之不盡，用之不竭。是這樣子嗎?是的。猴子說：但我也不會游泳，游不過去啊。我可以幫助你，你站在我的背上，我帶你過去。猴子說：你真是我的好朋友，幫我這樣的忙。那猴子就跳到鱷魚的背上，就游過去了。但是這個鱷魚游的時候，它就往下里沉，沉到最後，這猴子就說：唉呀!你不能再下沉了，這個水都淹到我的嘴巴了，你再下沉的話，我就淹死了。鱷魚說：是的，我就是要淹死你。為什麼你要淹死我呢?它說：我太太生病了，要吃你的心臟，就只好對不起你了。猴子說：唉呀!你要吃我的心臟，為什麼不早說?我的心臟掛在樹上沒有帶下來。鱷魚說：那怎麼辦呢?趕快帶我回去，我把心臟拿給你。鱷魚就把它帶回去了。帶回去以後，這個猴子一到樹上就跳上去。鱷魚說：誒，你為什麼不把心臟拿下來呢?猴子說：你這個人真壞，見利忘義。
當然佛陀講這個故事，是在形容我們凡夫的世界。說我們凡夫的世界，在正常的情況下，人與人之間是沒有問題的。但是當有不正常的因緣出現的時候，就是你的利益受到威脅的時候，這個之間就會有問題，人跟人之間就會互相傷害。就是你的利益跟我的利益有衝突了，我不能活下去了，或者我所愛的東西要失掉了、失壞的時候，他就要發動煩惱來傷害別人。所以《小止觀》上說：修行人不可以跟不修行的人住在一起。因為你剛開始修習戒定慧的止觀力薄弱，你跟他住在一起，他經常會打你閒岔，他經常障礙你。所以就一個初學者來說，「諸上善人聚會一處」是很重要的。所以佛陀在講「皆是四寶周匝圍繞」，佛陀講「四寶」就好，為什麼會強調「周匝圍繞」呢?就是說跟你一樣是寶的人很多，你內心當中有常、樂、我、淨的寶，他也是常、樂、我、淨，他也是常、樂、我、淨，這個時候，人與人之間就很好相處了、很好相處，彼此互相隨順。說這個全世界只有你一個人有錢，我看你晚上睡不著覺!因為大家都看著你。如果大家都有錢，那沒事。換句話說，我們今天抉擇一個國土，除了你自身的功德以外，其他的眷屬那些人的環境也很重要。就是其他那些人是怎麼回事呢?喔，「他賢聖遍」，你內心當中有正念，別人也有正念，這樣子的環境就好修行了，大家是隨順了，所以這是成就佛道的正因緣。所以佛陀必須強調「皆是四寶，周匝圍繞」，這四寶是遍滿的。好，休息十分鐘。
第二十卷(第二冊)
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又舍利弗，極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。
這一段經文是一個簡略的回答。前面是約著能受用的眾生，就是約著一個正報的身心，「無有眾苦，但受諸樂」，所以安立為極樂。這一段是約著所受用的環境，就是住處的環境，來安立極樂的理由。我們看蕅祖的第二段的解釋「別明四土」，說明四土橫豎的情形：
別明四土二
明四土橫豎
此等莊嚴
┌是增上善業所感┐
┌同居淨土┤├以緣生勝妙五塵為體
┤└亦圓五品觀所感┘
蕅益大師廣泛的引用「五塵」來解釋四土居住的莊嚴。就著凡聖「同居土」的「五塵」來說，它是怎麼來的呢?「是增上善業所感」，這些當然是信、願、持名，這種特別殊勝的善業──信、願、持名。他的果證最高到「圓五品」，圓教五品觀行位，圓伏五住煩惱。這個「五品」就是對於真如佛性有五個階位。第一個「隨喜」，我們對真如佛性雖然沒有證得，但是念念的隨順歡喜，「隨喜品」。然後「讀誦」，讀誦大乘經典，加強對真如的觀行、觀照。「解說」(說法品)，前二品是自受用，這個解說開始他受用。你假藉各式各樣的文字，來表達真如的道理，讓別人也能夠理解。四「兼行六度」，你不但是解說，你偶爾也到外面去做一些布施的事情，布施、持戒、忍辱、精進、禪定，修習其他五度的波羅蜜，兼行，一方面解說一方面修五度，一方面五度一方面修解說。然後「正行六度」，正式的開始度化眾生。就是兼行六度、正行六度，這五品。這樣的一個因地，創造了一個凡聖同居土的「緣生」的「勝妙五塵」，它這種五塵、這種色聲香味觸的境界，一方面它有安樂的功德，一方面它有清淨的功德，這叫「勝妙」。這個「緣生」就是說這個「五塵」的境界，就是每一個人的宮殿樓閣是有差別的，因為因緣所生法。就是說，主要的是看你的正行──信、願、持名，品位的高下在持名之淺深。其次，看你其他六波羅蜜的功德有關係，看前面的三輩九品，你的福德資糧、智慧資糧的栽培，這當中也會影響到你所受用的色聲香味觸。就是你宮殿的大小、顏色、光明等等，它的色聲香味觸，它的香氣，它的味道，乃至於它的質感，都跟你在娑婆世界所栽培的因地有關係。以信、願、持名為正行，以六波羅蜜為助行，這當中會影響「五塵勝妙」的情形。
│┌是即空觀智所感┐
├方便淨土┤├以妙真諦無漏五塵為體
│└亦相似三觀所感┘
這個「方便」有餘「土」的五塵，「是即空觀」，這個「即空觀」是指他修三觀，但是他偏重在「即空」，他這不是二乘的空觀，他是修習三觀，但是偏重在空觀，叫「即空觀」。他的果證，乃至到「相似三觀」，相似位。這個時候他生到方便有餘土，「以妙真諦無漏五塵為體」，他那個五塵就不像前面的凡聖勝妙五塵。這凡聖的勝妙五塵，他是有飲食、睡眠的情形、衣服的受用，有凡夫的這種相貌。這個無漏的五塵，它那個色聲香味觸所表現出來的，那是一個涅槃相應寂靜無為的境界，寂靜無為，無為而寂靜，寂靜而無為的安樂。
│┌是妙假觀智所感┐
├實報淨土┤├以妙俗諦無盡五塵為體
│└亦分證三觀所感┘
這個「實報」莊嚴「土」這種五塵的宮殿，「是妙假觀」，就是他在修「三觀」的時候，從空出假，開始廣度眾生了。他的果證，乃至「分證三觀」，分證這個真如實相。他成就「妙俗諦」，他的「五塵」是「無盡」，那就比前面的無漏五塵更加的美妙莊嚴了。這個「無盡五塵」，在《華嚴經》中講出一個情況說：「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪。」什麼叫做「無盡五塵」呢?就是說「於一毫端現寶王剎」，它能夠在微小的毫端當中，顯現寶王剎，就有這種境界。「坐微塵里轉大*輪」，一個微小的微塵，它就能夠演說無量無邊的法音出來，轉大*輪，一能夠攝多，多也能會歸到一。所以菩薩在這個宮殿當中安住，那是不可思議的境界、那不可思議。他的色聲香味觸、他所看到的牆壁、宮殿、樓閣，那就不是我們凡夫的受用了，更加的微妙了，一為無量、無量為一的境界了。
我個人的修學過程，我自己有一個明顯的差別。我剛出家的時候，歡喜修空觀，那個時候在文殊院住，一沒事就修止，修止了以後就修觀一切法空，觀察身心世界它是因緣所生法，我說即是空。那個空的智慧在心中一現前的時候，這身心世界的這個分別就暫時停下來，我經常歡喜修空觀。那種心情就像是我們讀《法華經》，那個迦葉尊者的心情。迦葉尊者他很坦白的跟佛陀表示說：我的心情，觀這個十方諸佛這個淨土的莊嚴，我觀諸莊嚴不生不滅、不大不小、不增不減，不生好樂。我當時的心情也是這種心情。就是說觀極樂世界的國土莊嚴，我那個時候讀《阿彌陀經》：「極樂國土，有七寶池，八功德水」，「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，我那個時候也沒有什麼好樂心。就是說以空的智慧來觀察這些因緣所生法，就是歡喜在真諦理上安住，就是觀它是不生也不滅，它也沒有生滅相、也沒有染淨相、沒有增減相，「是諸法空相，不生不滅，不增不減」。後來我讀了《法華經》，我的心情改變了。後來我讀《法華經》以後，我回去看我過去，捏了一把冷汗。過去沒有人指導，那個時候的心情真的是覺得：一個人入無餘涅槃是對的(呵──)，我那時候有這樣的想法。就是說：反正能夠離開生死的干擾就好了，管它莊不莊嚴，這件事情不重要。那個時候的心情，對於成熟眾生、莊嚴淨土不生好樂。所以我那個時候回來，再讀《法華經》的時候，讀到迦葉尊者這段經文，我內心當中，過去也有同感。但是當我們從空出假以後，從空性以後再出來，喔，見山又是山。
這個禪宗說：剛開始見山是山，是執著的、雜染的。第二個階段修空觀的時候，見山不是山，有看到山，有看到等於沒有看到，內心當中常游畢竟空。第三階段開始分別假觀了，開始利益有情的時候，從空性當中看到如夢如幻的假。這個時候你再來讀《法華經》《阿彌陀經》，生大歡喜心。因為這個時候，你開始分別假的時候，你會覺得這種莊嚴也是非常重要，菩薩以種種的功德與之莊嚴。所以這個實報莊嚴土是超越了方便有餘土。方便有餘土主要是空觀，「即空觀」，這實報莊嚴土那是不同的。所以你去讀《般若經》跟《華嚴經》，那味道不一樣。《般若經》它都是用破斥的，無苦集滅道、無智亦無得、無色聲香味觸法、無眼耳鼻舌身意，它就是引導你這一念心，趨向畢竟空的真理當中。但是《華嚴經》它不是，他顯莊嚴。它顯正報的莊嚴，這個阿彌陀佛，佛陀的正報是怎麼莊嚴，他眼睛是怎麼個變化、耳朵、他的白毫是怎麼樣的情況，正報莊嚴，依報又怎麼莊嚴。當然煩惱重的人，看了這些莊嚴，他也是覺得負擔很大。(呵──)但是你從空性再出來的時候，看這些莊嚴，你生大歡喜心，會生大歡喜心。這個就是所謂的「無盡五塵」，無量無邊這樣的一種莊嚴五塵。
│┌是即中觀智所感┐
└常寂光土┤├以妙中諦稱性五塵為體
└亦究竟三觀所感┘
「常寂光土」當然是沒有講了，是「中觀」的「智」慧，「究竟」的「三觀」。「妙中諦」它是一個「稱性」的，稱合真如佛性所表現出來的色聲香味觸，是這樣的情況。
這樣子就把四土的住處莊嚴，就是在凡聖同居土的宮殿是勝妙五塵、方便有餘土是無漏五塵、實報莊嚴土是無盡五塵、常寂光土的宮殿是稱性五塵，就把它這樣的莊嚴分別出來。最後「明四土圓融」：
明四土圓融
┌欲令易解，作此分別
│
│┌無非因緣所生法┐
│││
└實四土莊嚴┤┌空┐├
││││
└無不即┼假┼─┘
││
└中┘
┌真俗圓融┐
─所以極樂同居淨境┤├下皆仿此
└不可限量┘
(「不皆仿此」，這「不」是錯字，改為「下」。)前面的四土分別，只是使令我們容「易」理「解」，所以「作」出這樣的「分別」。事「實」上「四土」的「莊嚴」，它互含互攝，每一個土都是「因緣所生法」，就是看你因地的栽培。世間上的事情，就是因緣所生法。所以它每一個法都是「即空、即假、即中」，「所以極樂」的「同居淨」土，是「真俗圓融不可限量」。以「下」的莊嚴就不再多說了，都依照此一原則。
問答破情
┌問：寂光惟理性，何得有此莊嚴?
│
│┌一一莊嚴全體理性┐
│┌┤├方是諸佛究竟依果。
└答┤└一一理性具足莊嚴┘
│
└─若寂光不具勝妙五塵，何異偏真法性。
有人就問：極樂世界的常「寂光」是真如「理性」，這真如理性怎麼會有「莊嚴」呢?蕅益大師回「答」：「一一莊嚴全體理性，一一理性具足莊嚴。」其實四土的「莊嚴」，在極樂世界「全體」都是真如「理性」，它每一個莊嚴都是隨順於法身、般若、解脫的三德。每一個真如「理性」當中，也都「具足」了四土的「莊嚴」，這叫真俗圓融不可思議。會歸到真諦的角度來說，那是「一一莊嚴全體理性」;但是從俗諦的角度來說，「一一理性」可也是「具足莊嚴」：這樣才是阿彌陀佛究竟本願所創造的一個究竟果報。否則那就不是阿羅漢的「偏真法性」了，入了涅槃以後，正報也不可得、依報也不可得!所以說「寂光不具勝妙五塵」，這樣子跟「偏真法性」有什麼差別呢?我們在研究極樂世界的功德莊嚴，這句話是一個判定的標準，「一一莊嚴全體理性，一一理性具足莊嚴」。
過去香港有一個法師，那個時候我們在讀佛學院，現在他這本書流通不廣。那個法師說他去過極樂世界，他說在做夢，夢到一半的時候，有人帶他去極樂世界。到極樂世界看到很多男男女女在那個地方玩樂、吃東西、幹什麼的，有很多的變化。但這當中，我們從經典一看，就看出了很多破綻。所以那個時候教我們淨土的恩師上性下梵老和尚在上課的時候，就明顯的破斥他所說的話，因為很多違背經論，違背修多羅。第一個極樂世界沒有女人，在經典裡面，佛陀在四十八大願裡面就講得很清楚，極樂世界沒有女人相。第二個極樂世界在受用飲食、睡眠、衣服的時候，他不會生起煩惱的相貌。但是他當時的描述是有煩惱相應的，這個不合乎經義。所以極樂世界我們說「一一莊嚴全體理性」，就是說極樂世界的每一個莊嚴是隨順於法身、般若、解脫德，怎麼會跟煩惱相應呢?可見他去的地方不是極樂世界。現在這本書流通得少了。所以我們在判斷極樂世界莊嚴的時候，你用這二句話來抉擇，看它合不合乎這二句話：第一個它是「一一莊嚴全體理性」，它每一個莊嚴一定具足隨順於真如，隨順於法身德、般若德、解脫德;第二個「一一理性具足莊嚴」，它每一個真如理一定具足莊嚴。這是簡別它不是二乘的偏空。它雖然跟真如相應，但是它可也是具足了四土莊嚴，有這個正報的身心、有依報的宮殿，這個才是「諸佛」的「究竟依果」，所以說「真俗圓融」不可思議。這個是我們判斷極樂世界的一種標準答案，「一一莊嚴全體理性，一一理性具足莊嚴」。這一段是講到「征釋」，就是「彼土何故名為極樂」一個簡略的回答。再看「丁二、廣釋」，這以下佛陀就廣泛的解釋：這個國土憑什麼理由安立為極樂?這個解釋更加廣泛了。
┌己初釋生處今初
┌戊初別釋所受┤
│└己二結示佛力
丁二廣釋二┤
└戊二合釋能受所受
丁二、廣釋二
戊一、別釋所受二
己一、釋生處
這當中分二科：「初、別釋所受;二、合釋能受所受」。先約所受用的國土，再約能受用跟所受用合起來解釋。所受用的國土又分成二科：先解「釋生處」，我們受身的處所;第「二結示佛力」。「今初」，先看我們「生處」的莊嚴，看經文：
又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水，充滿其中。池底純以金沙布地，四邊階道，金、銀、琉璃、玻?合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻?、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。
總標異此
上明住處，今明生處。
寶池金銀等所成，不同此方土石也。
這一段蕅益大師把它判作「生處」莊嚴。前面是一個「住處」，這個是受生的處所。「生處」的莊嚴，我們根據蓮池大師的科判，他把它分成三段：就是「又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水，充滿其中。池底純以金沙布地。」這個地方是講池水莊嚴。這個「水」對我們民生必須品，很重要，它有洗滌、飲用的功能。所以佛陀講這個依報的時候，他必須要交待極樂世界的水質怎麼樣，這件事情很重要，池水莊嚴。第二個樓閣莊嚴，就是從「四邊階道，金、銀、琉璃、玻?合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻?、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。」這個是講樓閣莊嚴，這個樓閣事實上就是一個住處跟一個說法處所，就是地上住處跟說法處所。第三個蓮華莊嚴，「池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。」蓮池大師把這段經文分成三段，這樣子很詳細，所以我們根據蓮池大師這樣的科判來解釋，我們扣著經文來解釋，有必要消文的部分，我們再看蕅祖的註解。
又舍利弗，極樂國土有七寶池，八功德水，充滿其中。池底純以金沙布地。
這一段是池水莊嚴，「又舍利弗，極樂國土有七寶」所成的這個「池」，這個池當中有什麼東西呢?有「八功德水」，這個水具足八種功德。看蕅益大師的註解：
明八功德水
┌澄清─異此方渾濁
│
├清冷─異寒熱
│
├甘美─異鹹淡劣味
│
├輕軟─異沉重
八功德者┤
├潤澤─異?腐褪色
│
├安和─異急暴
│
├除饑渴─異生冷
│
└長養諸根─異損壞諸根，及沴戾增病沒溺等
也。
「八功德者」，有八種功德。第一個「澄清」，這個指的是顏色，「異此方渾濁」。我們娑婆世界的水是污濁的，顏色看起來就不歡喜;極樂世界的顏色特別澄清。我過去到馬來西亞saba，它有一個地方的水也是很澄清，你坐船這樣看下去，很深很深的海底都看得到，這個地方很特別的。極樂世界的水也是澄清，「異此方渾濁」，這個是指顏色，這個色澄。第二個溫度，「清冷，異寒熱」。極樂世界水的溫度，它很適當，不管你拿來飲用、用來洗澡都很適當，不會太寒、太熱。第三個「甘美」，它的味道特別甘美;不像我們娑婆世界，不是太鹹、就是太淡，味道「劣味」。第四個「輕軟」，這是指它的質感，我們一接觸水的時候，沒有一種「沉重」的感覺，它的質感特別的輕軟。第五「潤澤」，它的體性潤澤，「異?腐褪色」，這個「?」就是臭穢。我們娑婆世界的水放久了以後，就臭穢「褪色」，顏色也會變。極樂世界它是潤澤，不會有「?腐褪色」的情況。第六「安和」，這是指速度，它不會「急暴」。我們台灣最近又發生了一個溺斃的事件，一個大學生去屏東的一個地方溺斃了。這個內湖是最危險的，你看那個大海，大海它的波浪在外面是看得到。這個內湖，這島裡面的湖，表面上看它沒事，事實上它裡面有大漩渦。你丟個草在湖中，它水好象不會移動;但是你一下去的時候，它的漩渦都在下面，一下子就被卷下去了。所以娑婆有急暴的情況，有危險性。極樂世界的水安和，它的速度很安和。第七「除饑渴，異生冷」。極樂世界的水能夠「除饑渴」;不像我們娑婆世界「生冷」，要煮過才能夠喝，否則我們喝下去胃受不了，太生冷了。第八「長養諸根，異損壞諸根」。這個水能夠滋養我們的六根;不像娑婆世界的水，它會損壞諸根。或者「沴戾」，沴戾就是不調和;「增病」，生病;或者「沒溺等」等的一種過患。這八功德水。這個水對我們是很重要的，佛陀特別說極樂世界的水質，是這樣的一種情況，八功德水。「充滿其中」，我們看蕅益大師解釋：
明充滿其中等
┌─充滿其中─異枯竭泛濫。
│
├─底純金沙─異污泥。
「充滿其中，異枯竭泛濫。」它也不會太少，它可也不是太多，太少就「枯竭」了，水的數量不夠;太多就「泛濫」流出來。極樂世界的水，它不但是體質很好，它的數量也恰當，它在水池當中的數量是剛剛好，充滿其中。池「底純」以「金沙」布地，這個池底它不是「污泥」。蕅益大師說：「底純金沙，異污泥」也，它不是污池，它是金色的沙。陽光一照，閃閃發光，特別莊嚴。這是講到池水，它水池莊嚴的情形，這是第一種情況。第二個看樓閣莊嚴：
四邊階道，金、銀、琉璃、玻?合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻?、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。
這個水池的四邊，就是它的岸邊是四寶，它有「金、銀、琉璃、玻?」。這個「金、銀」容易了解。這個「琉璃」是一種青色的寶物，琉璃是青色的寶物，琉璃青。這個「玻?」就是水晶，透明的水晶。在這個「階道」的「上」面「有樓閣」，就是你到了七寶池上來以後，它的階道地上有樓閣。「樓閣」，我們看蕅益大師的註解：
┌┤┌陛級名階
│├─階道四寶─異磚石┤
││└坦途名道
││
││┌重屋名樓┐七寶異此方土┌住處
│└┤├──樓閣是┤
│└岑樓名閣┘樓閣木丹青也└及法會處
│
│┌登四岸┐
│││
│├入法會│
└但得寶池蓮胞開敷，便可┤├也。
├見佛│
││
└聞法┘
「重屋」就是二層以上的叫「樓」。這個「閣」叫「岑」ㄔㄣ，「岑樓」。這個「岑」就是高而尖，下面比較大，上面比較小，高而尖的樓叫「閣」。這個樓閣就是一個高尖的建築物，「七寶」所成的「樓閣，異此方」是用「土木丹青」。這個「丹青」就是彩繪，用土木把它彩繪起來的。那樓閣是什麼作用呢?是一個「住處」。我們說極樂世界的居住環境：有一種是在樹上，八千由旬乃至十六億由旬的樹上;第二種是屬於地上的樓閣。樓閣還有一種功能，有一種樓閣是比較大的，是阿彌陀佛說法的處所。阿彌陀佛說法有很多人會去聽，也是在樓閣裡面，他不是在室外，而是在室內說法。「樓閣是住處，及法會處」。它的結構是七寶，這個「金、銀」容易了解，「琉璃」那這個是青色的寶物，「玻?」是水晶。「硨磲」，蓮池大師的解釋是一個很大的貝殼，青白相間，是青白相間的一種貝殼，這也是一種寶，它貝殼的顏色特別美妙，可以用來裝飾。「赤珠」，是一個紅色的寶珠。「瑪瑙」，是一個暗紅色的玉石。用這種七寶把它做成的樓閣。我們娑婆世界的建築物，福報大一點的，頂多用木頭，你看彌陀院，就是全部用木頭(建造的)。這十幾年前，方丈和尚蓋那個彌陀院，一個小小的彌陀院就花了一千多萬，十幾年前。你可想而知，用七寶把它蓋起來，那要花多少錢。(呵──)我們好象沒看到娑婆世界有這樣大福報的人，用七寶蓋房子的。極樂世界的樓閣，「金、銀、琉璃、玻?、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之」，把它莊嚴起來，這是樓閣莊嚴。第三個蓮華莊嚴：
池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。
在這個七寶池、八功德水當中，有「蓮華」。它有多大呢?「大如車輪」，看蕅祖的註解：
明華輪等
華輪者
輪王金輪大四十里─且
┌┐
│舉最小者言│由同居淨土身
┌┤├
││若據《觀經》及《無量│相不等故也。
│└┘
│壽會》，大小實不可量
「大如車輪」，這個車輪到底有多大呢?這個車輪不是我們娑婆世界車子的輪子，是轉「輪」聖「王」的輪寶。轉輪聖王有七寶，他那個輪寶，如果轉輪聖王要遨遊四天下，去觀察四天下的眾生，他那個輪寶在前面，就帶動他飛到虛空去了，有「四十里」，就是一由旬，「最小」是一由旬。最多，在「《無量壽經》」上說：有百千由旬這麼大，當然每一個人的「身相不」同，他招感的蓮華也就不一樣，「大如車輪」是這樣子。「青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。」，這個蓮華，它主要的是說明受生的處所。
夫人曰：「不可以爾一人壞我規矩。」擯之。婢悚悔，遂發憤精進，久之弗倦。
在《淨土聖賢錄》裡面講到一個跟蓮華有關的公案說：宋朝的宋哲宗的從父荊王，這荊王有一個夫人叫越國夫人(越南的越，國家的國)。這越國夫人她平常是修淨土的，她不但一個人修，還領著所有的婢女一起共修。這當中有一個婢女懈怠，經常藉故不到。這越國夫人有一次實在受不了了，把她叫過來呵斥一頓說：你這樣子整天悠悠泛泛、隨業流轉、流轉生死!這個宮女是有善根的，一個有善根的人被刺激以後，善根就表現出來，她特別精進。精進用功以後，有這麼一天，喔，淨業成就了。這個宮女就私下跟她一個要好的宮女說：我今天晚上要往生極樂世界了，你幫我向夫人報告一下，感謝她對我的照顧。她的宮女朋友本來也不相信，但是誰知道當天晚上，果真就在她的房間裡面坐化了。隔天一早去看她的房間，異香滿室。這個宮女不得已，就把這件事情報告給夫人知道：昨天晚上她跟我說要往生，我當時也不相信，但是誰知道她是真的。這個越國夫人就說：除非她今天晚上親自來向我報告，我才相信她往生，否則我還是不相信。到了晚上的時候，這個越國夫人就做了一個夢，這宮女就來告訴她說：夫人啊，我真的往生極樂世界，多謝你對我這樣的呵責與指導，我才有今天的成就，我來跟你感謝。越國夫人說：你到極樂世界，可不可以帶我到極樂世界去看一看?可以啊。《淨土聖賢錄》上說：越國夫人的神識就隨著她到極樂世界，經過一個半圓形的橋，這橋下就是七寶池、八功德水的境界，在這當中有很多蓮華。不過她講到紅色、白色二種蓮華，有的很大、有的很小、有的枯萎，每一朵蓮華都掛上名字。(哈──)越國夫人就問說：這蓮華為什麼有的茂盛、有的枯萎呢?婢女說：我們娑婆世界的眾生，生起信願以後，開始發心要念佛求生淨土，這個極樂世界就出現一朵蓮華。如果你一精進，這個蓮華就茂盛、放光;你一懈怠，這個蓮華就開始枯萎了。每一個蓮華當中都有一個名牌，就看看這個是誰誰誰。她看到她宮殿裡面的幾個宮女都已經有名牌。越國夫人就說：你可不可以看看我的蓮華在哪裡?帶她去，哇!她的蓮華特別的大、特別的光明。越國夫人看了以後很高興，她醒來以後就更加深信了。後來這個越國夫人經過一年，第二年生日的時候，她齋戒沐浴，洗淨身體，換上乾淨的衣服，親自拈香供佛，這檀香一供上去，站著就往生了，立化。坐脫立亡，這不簡單。所以這個蓮華它是一個受生的處所。好，我們看蕅益大師的註解：
華輪者
│┌青色名優缽羅┐(這是印度的名稱)
│││
│├黃色名拘勿頭┤┌由生身有光─┐
┼┤├┤├然極樂蓮華─
│├赤色名缽頭摩┤└故蓮胞亦有光┘
│││
│└白色名芬陀利┘
│
│┌光┐
│──┤├無量，此亦略言耳。
│└色┘
極樂世界的「胞」胎有「光」明，所以它的蓮華也有光明。事實上極樂世界蓮華的「光」明跟顏「色」是「無量」無邊的，不止是青黃赤白，這個地方是簡「略」的說明而已，提出四種顏色。我們娑婆世界的蓮華是沒有光明的。極樂世界的蓮華放出光明，就像我們蓮華燈放出光明。這個蓮華觀在《觀經》當中，觀察依報是最重要的。所以我們五點記數法，也不妨把每一點安置一個蓮華，因為這個蓮華它是你第一個受生的因緣、受生因緣，它比前面的寶樹(前面佛陀也講寶樹、樓閣、八功德水，這些都是依報的觀法，但是在所有的觀法當中)，蓮華觀是最重要的，跟你的關係最密切，因為你未來是蓮華化生，因為你臨命終的時候，彌陀是拿蓮華來接引你的，所以蓮華觀很重要。這當中的蓮華，它的情況，經文講出「微妙香潔」，我們看蕅祖的註解：
│┌微┐
│││┌質而非形曰微─┐
│├妙┤略歎蓮││┌蓮胞如此
└┤├┼無礙曰妙───┼也┤
├香┤華四德││└生身可知
││└非形則非塵故潔┘
└潔┘
「微妙香潔」，我們看蕅祖的註解。「質而非形」，就是蓮華的紋路特別微細，不容易看得到，非常的微細，「質而非形」，這叫「微」。「非形則非塵故潔」，就是說它處污泥而不染，叫做「潔」，它的「潔」是不受染污的。「非塵」，這些塵埃不能夠染污，叫「潔」。這個「無礙曰妙」，我們直接看「無礙」，不容易理解。但是看蓮池大師的《疏鈔》就知道：「妙」這句話，這「無礙」
，蓮池大師舉出十種妙。十種妙當中，我們簡單的講出三種妙，蓮華有三種妙。第一個「此方念佛，華即標名，勤惰才分，榮枯頓異。」就是說眾生在這個地方念佛，「此方念佛」，這個蓮華就標出他的名字，這個「勤」就是精進，「惰」就是懶惰，「勤惰才分」才分別，這個時候「榮枯頓異」，有的是「榮」茂盛，有的是「枯」枯萎，馬上就有差異，這個是感應道交妙，這件事情是「妙」。說你一開始念佛，極樂世界就有一個蓮華，你精進它就榮，你懈怠它就枯萎，這件事情真的是妙，感應道交妙。第二個「從空而降，迎取往生，是動靜一如妙。」你淨業成就的時候，蓮華從空而降，迎取你的神識，往生到極樂世界的七寶池、八功德水，這件事情動靜一如妙，它能夠動、能夠靜，它有這樣的功德，是妙。第三個「九品往生，隨其宿修，華開遲速，不相錯謬，是勝劣分明妙。」說你九品往生，隨著你過去在因地宿修所栽培的功德，華開有遲有速，有時候華一天就開，有時候九劫、十二劫，華開的遲速，有時候遲、有時候速，它不相錯謬，這蓮華它一定會控制得好好的，什麼時候該開、什麼時候不該開，這個勝劣分明，殊勝跟低劣的分明妙，說它這個是妙。我只舉出三個「妙」，大家有興趣，可以把蓮池大師的蓮華十妙讀一讀，就知道，這叫做妙。
「蓮胞如此，生身可知。」這個地方「蓮胞如此，生身可知」，我們可以再稍微把它說明一下。我們娑婆世界的果報體，這是一個臭皮囊，觀身不淨。怎麼會不淨呢?因為你剛開始的緣起，這個種子、父精母血，就是一個不淨物。然後你父精母血在哪一個地方醞釀長大呢?就是在生髒之下、熟髒之上，他滋養的地方，居處的地方就是不淨。從生處不淨到住處不淨，就知道這個色身長大以後就是不淨。所以宗喀巴大師說：這個色身你用四大海水來洗滌，洗到最後一個微塵還是不淨，找不到一個乾淨的地方。為什麼會這樣子呢?因為因地的時候，就是生處不淨。極樂世界的蓮華，它「微妙香潔」，這當中也露出一個訊息，就是極樂世界的果報體特別的微妙香潔。我們學友有一些人不喜歡洗澡，不喜歡洗澡在這個娑婆世界的果報體，這臭皮囊就會不妙，因為你的臭皮囊會出現一些髒東西。你到極樂世界，你不洗澡可以，因為微妙香潔。所以不喜歡洗澡的人到極樂世界，是非常適合的，這個果報體不須要洗澡。怎麼知道呢?因為它微妙香潔。所以我們從極樂世界的蓮華當中，也可以看出極樂世界的果報體，它的本質是微妙香潔的，特別的微妙、特別的香潔。這個地方是講到生處莊嚴。好，我們看「結示佛力」。
己二、結示佛力
這莊嚴是怎麼來的?看這段，這段經文是總結前面。
舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴。
佛陀作一個總結說：「極樂國土」，前面的住處、生處莊嚴，「是成就如是」的「功德」之所「莊嚴」。是什麼樣的功德呢?蕅益大師解釋，三種功德力。第一個看佛的功德力：
約佛釋
┌住處┐┌大願┐
明上┤├種種莊嚴，皆是阿彌陀佛┤├稱性功
└生處┘└大行┘
┌遍嚴四種淨土────┐
德之所成就故能┤├令往生也
└普攝十方三世一切凡聖┘
前面的「住處」莊嚴，就是「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，這種寶樹上的宮殿的住處;這個「生處」就是「七寶池、八功德水」、蓮華，這種莊嚴是怎麼來的呢?「是阿彌陀佛大願、大行稱性功德之所成就。」我們要成就一期的應化身，第一個要有願力。阿羅漢為什麼沒又應化身呢?因為阿羅漢沒有願力。阿羅漢的心情，只想要離開三界，他不想要成就國土。所以他雖然也積集了很多善業，但是不能夠成就如是功德莊嚴，沒辦法。就是說菩薩在因地的時候，他就有一種願力，他看到這個國家有盜賊，他看到很痛心，就發願：我以後成就的國土，不允許有盜賊。他看到這個世界有三惡道太痛苦了，他發願：以後我的國土不允許有三惡道。睡覺的時候，他也發願：「以時寢息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。」他發了很多很多的願，他把他的願綜合起來，就是他未來國土的情形。當然這當中要積功累德、六波羅蜜大行。你發的願愈多，你要成就一期應化身，時間就更困難。當然阿彌陀佛的時間很長，所以加一個「大」字，他的「願」已圓滿、他的「行」也特別殊勝，「稱性功德之所成就，故能遍嚴四種淨土」，成就了四種淨土的莊嚴。「普攝十方」的「凡聖」，都能「往生」。所以「極樂國土成就如是功德莊嚴」，就佛來說，佛陀的確是創造了這樣的一種莊嚴境界，這是就著佛來說。對我們眾生有什麼樣的關係呢?就著眾生是怎麼回事呢?
約生釋
┌以大願─作眾生多善根之因┐┌信願┐
複次，佛┤├令┤├
└以大行─作眾生多福德之緣┘└持名┘
┌─已成
│
者─念念成就如是功德，而皆是┤┌非今
└┤
└非當
佛陀以他的「大願」，創造「眾生多善根之因」，說「不可以少善根福德因緣，得生彼國」，要「多善根」是往生的「因」，「多福德」是「緣」。蕅益大師後面會解釋說：阿彌佛陀的大願，是創造了名號無量光義，這個大行是創造無量壽。說阿彌陀佛的名號憑什麼稱為無量光、無量壽呢?憑的就是彌陀在因地的時候，有大願跟大行。就是佛陀無量劫來的大願、大行的積功累德，全部的攝持在這個名號當中，所以這句名號有無量光、無量壽的功德。這對我們眾生有什麼好處呢?使「令」我們「信願持名」，我們這一念心去接觸佛號的時候，「念念成就如是功德」莊嚴。就是說前面的生處莊嚴、住處莊嚴是怎麼成就呢?就是你在念佛的當中，念念成就如是功德莊嚴，極樂國土成就如是功德莊嚴，就是你在念佛當中，念念成就。而這些功德「皆是已成，非今、非當」，這個都是現成的，這是他力門果地教。你要是講自力法門，你發了願以後，那只是一個理想，點點滴滴要去栽培。所以唐朝懷感大師，他親近善導大師以後，他成就了念佛三昧，他親身見到佛身現前。他做了《釋淨土群疑論》，他說：一個人修四念處，修十萬億劫，以如救頭然的心情修十萬億劫;比不上一個人至誠懇切的念一句南無阿彌陀佛。如救頭然的心情修十萬億劫!這當中就表示自力門跟他力門的差別，你要憑自己的能力，在你這一念散亂心當中、這個污濁當中，要去創造一個功德，談何容易啊!你光是要破障、懺悔業障，就不曉得要懺悔多少;然後使令內心寂靜，寂靜以後再修止觀!這個他力法門不是，「清珠投於濁水，濁水不得不清;佛號投於亂心，亂心不得不佛」。就是說這句佛號是彌陀的「大願、大行」所創造的，這個功德是已經成就的。我們所要作的工作，就是「信願」去憶念這句名號，這個時候就「念念成就如是功德」莊嚴，就我們凡夫眾生就是這樣。當然每個人的信願栽培不同，他所代表的生處莊嚴、住處莊嚴就有所不同。所以「成就如是功德莊嚴」，如果落實在我們凡夫來說，那就是各人的「信願、持名」的本事了。這個是講到法力不可思議。再看心力不可思議──自性功德力。
約不二釋
┌以阿彌種種莊嚴作增上本質┐┌全佛即生┐
此則┤├┤├
└帶起眾生自心種種莊嚴──┘└全他即自┘
──故曰：成就如是功德莊嚴。
這個地方指的是「以阿彌」陀佛的「種種莊嚴」，當然這種種的莊嚴主要是名號的功德，「托彼名號，顯我自心」，作一個「增上」緣，來「帶起」我們自性清淨心所具足的「莊嚴」。所以「全佛即生、全他即自」，這是站在心、佛、眾生三無差別的角度，所以叫「成就如是功德莊嚴」。就是說：憑什麼阿彌陀佛的善根跟福德可以給我們眾生受用?憑什麼?憑的就是「何其自性，本自清淨」，憑的就是「心佛眾生三無差別」，所以能夠感應道交。這一句話把佛跟眾生的關係給疏通了，這之間的障礙給疏通了。所以我們講「極樂國土成就如是功德」之所「莊嚴」。不過這個地方，「念念成就如是功德」莊嚴，我們可以從二部分來說。就是說從平常因地的栽培，我們平常有共修，念佛半小時，出聲念十五分鐘、止靜念十五分鐘。你每一句佛號都是信願具足，雖然念佛是第六意識，但是第八識把這個功德給保存下來。你念完半小時以後，從佛堂出來，別人看到你好象什麼都沒有改變，你的眼睛還是眼睛、鼻子還是鼻子、嘴巴還是嘴巴;但是你內心當中，「七重欄楯、七重羅網、七重行樹」，「七寶池、八功德水」、種種的蓮華莊嚴，在你的心中已經念念成就了。但這個時候，只是因地的栽培，所以還不能夠受用。我們也可以說：舍利弗，這個眾生已經「成就如是功德莊嚴」。果地的受用，要到臨命終，你必須要到臨命終的時候，達到「心不貪戀、意不顛倒、正念分明」，這個時候你把佛號現出來，跟彌陀感應道交。這樣子，你今生所栽培的這個佛號功德，就全部表現出來。這樣子就真實受用了，臨命終的時候就是你果地的受用了。這個時候「成就如是功德莊嚴」，那就不是因地了，就因種來說，那是你真正能夠受用的。前面的依報，居住環境、生處莊嚴，這個時候你是真正「成就如是功德莊嚴」，你這個眾生已經成就如是功德莊嚴。我們平常念佛的時候，是成就如是功德莊嚴的因種、因種，是這個意思，就是三力所成。所以講「廣陳彼土依正妙果以啟信」，相信什麼呢?相信這種功德莊嚴是三力所成，是彌陀的本願功德力所成、是名號功德力所成、是自性功德力所成，就是相信這件事情。好，今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第二一卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第三十三頁，「戊二、合釋能受所受」。
初約五根
┌┐
戊二合釋能受│五塵明受用│己初┌初正明┐
○┤├┤├庚
所受，又二│次約耳根│又二└二結示┘
└┘
聲塵明受用
今初
這一科是「正宗分」的第一科「廣陳彼土依正妙果以啟信」。這一科的開始，佛陀是一個「征問」說：「舍利弗，彼土何故名為極樂?」極樂世界是什麼因緣安立為極樂呢?佛陀剛開始的回答是分二部分：第一部分是約著「能受用的眾生」說：「其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」佛陀在回答極樂世界的因緣說：往生到極樂世界的眾生，他的身心世界沒有痛苦，只有安樂的情況，所以安立為極樂，這是第一點。其次，約著「所受用的國土」，就講到了二件事情。第一件是講到「七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂。」這一段是講到寶樹的羅網，羅網上的宮殿樓閣，這樣的住處莊嚴。其次，講到池水、蓮華，「七寶池，八功德水」，上有種種的「青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光」，有種种放大光明的蓮華，這是講到生處的莊嚴。前面的所受用，講到居住的莊嚴、也講到生處的莊嚴。前面的回答，都是各別就著某一個重點，講到生處、講到住處的一個重點莊嚴。這以下是總合性的回答，極樂世界安立為極樂的一個理由。
戊二、合釋能受所受二
己一、約五根塵明受用二
庚一、正明
這當中包括了能受用的眾生、也包括了所受用的國土，把它結合起來解釋。這當中分二科：「初、約五根五塵明受用」，就著廣泛的五根接觸五塵的「無有眾苦，但受諸樂」的情況;其次「約耳根聲塵明受用」，單單就著耳根接觸聲塵，來說明極樂世界的受用情形。在「初、約五根五塵明受用」當中，又分成二科：第一個是「正明」，第二個是「結示」。現在先看第一科「約五根五塵明受用」，看經文：
又舍利弗，彼佛國土，常作天樂，黃金為地。晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛。即以食時，還到本國，飯食經行。
這段經文在講之前，我們看蕅益大師的註解「合科義」。先說明蕅益大師安立這一科的情形，五根對五塵的情況：
合科義
┌樂──是聲塵──┐
││
├地──是色塵│
││
├華──是色香二塵│┌五根┐
│├眾生┤├可知。
┼食──是味塵│└對五塵┘
││
├盛華┐│
│││
├散華├是觸塵──┘
││
└經行┘
「樂是聲塵」，「常作天樂」是講聲塵;「地是色塵」，「黃金為地」這個地是講色塵;「華是色、香二塵」，「雨天曼陀羅華」包括色、香二塵;「食是味塵」，這「即以食時」這是講味塵;「盛眾妙華」、「雨天曼陀羅華」乃至「經行」，這「是觸塵」。極樂國土的眾生，他的五根接觸五塵，「無有眾苦，但受諸樂」的情況，就從經文當中看得出來，五根對五塵是可想而知的。這一段是蕅祖安立這一科的一個大義。好，我們詳細來看經文約五根五塵明受用的情況。
「又舍利弗」，這當中佛陀又招呼了一句舍利弗，又講出了極樂世界功德莊嚴的情況。說「彼佛國土，常作天樂」，這第一段。這以下我們分四段，先看第一段：
釋經文四
釋常作天樂等
┌常作者，即六時也。
這個「天樂」，指的一種殊勝美妙的音聲，這種殊勝美妙的音聲是「常」。這個「常」，蕅祖的註解說：就是「六時」，晝夜六時。就是說這種美妙音聲的出現，是經常的，而不是短暫的、或者偶爾的，是經常能夠出現這種殊勝美妙的音聲。關於天樂出生的理由，蓮池大師講出了二種情況：極樂世界的天樂是怎麼來的呢?他說：第一個，極樂世界的天樂是一種天然之樂，這個「然」就是自然，極樂世界的虛空當中有很多的樂器，不彈自鳴，因彌陀的本願功德力，你不用彈它，它自己就能夠彈奏出這種殊勝美妙的音聲，空中有樂器，不彈自鳴。這樣的天樂就是解釋做天然之樂，天然的，彌陀的功德所變現的。其次，第二種情況是天人之樂，這個是天人，當然就是有天，極樂世界有人道、有諸天。這個諸天，就是有明了性的眾生所彈出來的。就是說阿彌陀佛跟蓮池海會這些聖眾，在那個地方修行的時候，諸天起歡喜心，彈奏這種天樂，來供養阿彌陀佛與蓮池海會聖眾，那這樣子也可說是天樂。這個天樂的出現有二種情況：一個是天然之樂，一個是天人所演奏的音樂。這個地方是強調極樂世界聲塵的美妙，聲音。
對比我們娑婆世界的聲音，有很多的雜音，吵雜的音聲擾動我們的心性。現代的醫學家也發現了一件事，說這個小孩子，他在母胎的時候，在懷胎十月當中，如果小孩子的母親經常聽到了一些噪音，這種恐怖的聲音，這個小孩子生出來以後，他就會有一種不安全感，他的穩定性會比較差，動不動就會感到一種急躁不安。假設母親在懷胎的時候，經常聽一些比較柔和的音樂，或者是佛號、或者是菩薩的聖號，這個小孩生出來以後，他的內心比較穩定，不容易被外境所干擾。所以這個聲音對我們一個人的內心，是有很大的影響。所以這個地方極樂世界它常作天樂，它經常散發出一種殊勝美妙的音聲，這件事情也是非常的殊勝。再看第二段「黃金為地」，這一段是強調色塵，黃金為地，看蕅祖的註解，我們對照著看：
├黃金為地者，七寶所嚴地界，體是黃金也。
極樂世界的依報莊嚴有很多的寶樹、樓閣、種種的蓮華莊嚴，不過這些所有的莊嚴都依止大地而住，所以大地的莊嚴，這個顏色變得很重要。極樂世界的大地是一個什麼樣的情況呢?「黃金為地」，就是說基本上它的本質是「黃金」，但是在黃金當中，又以「七寶」來加以點綴、加以裝飾，這個叫黃金為地，這個是一種色塵。所以我們到極樂世界，一望過去，這個地上放出黃金的光明，給人家一種高貴(黃金表示高貴)的氣氛，這是色塵的莊嚴，這第二段。再看第三段：
晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛。
這一段經文當中就有二部分：我們先約所受用，再約能受用解釋。先講所受用。所受用的話，「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」前面的「常作天樂」是強調極樂世界虛空的莊嚴，這虛空當中有音樂來裝飾虛空。「黃金為地」是講大地的莊嚴，這個大地有黃金跟七寶所莊嚴。「晝夜六時，雨天曼陀羅華」，是在虛空跟大地的中間，是一種中間的莊嚴。說這個虛空跟大地中間，有什麼樣的殊勝境界出現呢?這「晝夜六時，雨天曼陀羅華」，這個「雨天曼陀羅華」，這「曼陀羅華」就是極樂世界寶樹(八千由旬)的華，它經常會從樹上降下來，所以這個雨天曼陀羅華它是色塵跟香塵的莊嚴。色，這個華有美妙的顏色;它也散發出香氣，使令極樂世界的整個空中，散發出華的香味。這一段我們看蕅祖的註解：
┌日分初、中、後，名晝三時┐
┌┤├故云晝夜六時。
│└夜分初、中、後，名夜三時┘
古印度的一天，它是分成「六時」，一個時段是四個小時。
│┌依┐┌日┐
└然彼土┤├各有光明，不假┤├安分─
└正┘└月┘
┌晝┐
┤├且順此方假說分際耳。
└夜┘
極樂世界不管是「依」報的國「土」、或者是「正」報的身心，都是放大「光明」。它的光明「不」用靠「日月」，所以它沒有白天、晚上的差別。換句話說，極樂世界經常都是白天的情況。我們講「晝夜」六時，是隨「順」我們娑婆世界的一種習氣、概念，來這樣宣說的。這個「雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛。」極樂世界的眾生，他在受用極樂世界的華香之餘，在清晨的時候，他第一件事情該做的就是：拿著寶樹的華，用衣祴把它裝起來，然後到十方世界去供養佛。就像我們早上剛起床一樣，早上剛起床到大殿，先供茶、供香;極樂世界也是這樣的一個情況。關於這一點，我們看蕅祖的註解：
釋曼陀羅華等
┌曼陀羅─此雲適意，又雲白華。
「曼陀羅」華翻成中文叫「適意」，就是這種華你一接觸以後，內心會有一種很舒適、歡喜的感覺，所以叫「適意」，又稱為「白華」。不過蓮池大師解釋這「曼陀羅」華，它是天上才有，不是人間有這種華。一般佛陀講經的時候，都是天人散這個曼陀羅華、摩訶曼陀羅華。這個都是屬於天上的華，特別的舒適、特別的使人歡喜。
├衣祴─是盛華器。
這個眾生就拿這個「衣祴」，衣械「是盛華」的「器」具，是用布做成的一個袋子，就像我們僧袋，略似這種情況。
├眾妙華─明非曼陀羅一種，應如《妙經》四華，表四
│
│因位。
「盛眾妙華」，是表示極樂世界的華不是只有曼陀羅華而已，「應」該是──像《妙法蓮華經》上說：佛陀說《妙法蓮華經》的時候，諸天有散「四」種「華」。這四種華：第一個是曼陀羅華。第二個是摩訶曼陀羅華，就是比較大的曼陀羅華，摩訶曼陀羅華。第三種是曼殊沙華，這個曼殊沙華翻譯成中文叫柔軟，就是我們看到這個華，我們內心當中會有一種柔軟的感覺，不會像過去那種我執、法執那麼堅固。這個柔軟、調柔，在佛法講調柔，都是跟我空、法空相應所表現的一種功德。這曼殊沙華是柔軟義。第四個是摩訶曼殊沙華，這華比前面的曼殊沙華再大一點，所以加「摩訶」，摩訶曼殊沙華。諸天經常用這四種華，來供養說法者。這當中智者大師解釋「四華，表四因位」，華能夠感果，表菩薩的十住、十行、十回向、十地，住、行、向、地，有四種因位的菩薩，就是用四種華來表示。「供養他方十萬億佛」，這當中也是有藉事顯理。說這是講什麼道理呢?
│┌真因會趨極果
├供養他方佛，表┤
│└果德無不遍也。
這個「真因」，成佛之因，當然廣泛來說是六波羅蜜;但是根本來說還是智慧。智慧是能證，能夠覺悟真理的還是般若波羅蜜的智慧，這智慧「會趨」向於佛「果」。佛果在哪裡呢?「果德無不遍也。」「供養他方十萬億佛」，這個果德就是一種真，或者我們講法身佛，真如理性，理性是遍滿的。
這個地方我們解釋一下，蕅祖的意思就是說：「供養他方十萬億佛」，拿著華到十方世界去供佛;當然事相上也的確是如此。在表法上說：我們到極樂世界去，整個極樂世界是彌陀的法身所變現，這後面會講到。所以我們講「即眾生心，投大覺海」，我們就著凡夫無明的心，整個投入了阿彌陀佛的真如大功德海裡面，你所接觸的顏色、聽到的聲音、你所吃到的飯菜，都是阿彌陀佛的法身所變現。換句話說，我們在極樂世界當然不可能待一輩子，因為你在那個地方，每受用五塵一次，你的智慧就增長一分。就是你能夠覺悟的智慧，慢慢的增長，你總有一天能夠覺悟到這個五塵的本體那個真如理。就是能證的智慧，遲早會去接觸到真如理。就是說因地的華去供養佛，這個華有趨向於佛的一種力量。我們在極樂世界的這種「真因」、這種智慧的栽培，一定會有一種力量，使令我們趨向於真如的理性，是這個意思。所以這個地方，蕅益大師說「供養他方十萬億佛」，有這一層的表法。
│┌且據娑婆言十萬億佛，意顯生極樂已，還供釋迦、
││
└┤彌勒，皆不難耳。
│
└若阿彌神力所加，何遠不到哉!
這個地方是約著我們娑婆世界的眾生來說，我們這個「娑婆」世界離極樂世界，剛好是「十萬億」的「佛」土，所以佛陀強調「十萬億佛」。表示我們到了「極樂」世界，要「供」養「釋迦」佛、或者當來下生「彌勒」尊佛，都「不難」。這是怎麼回事呢?是「阿彌神力所加」，阿彌陀佛的本願功德力所加被的，不是我們自己的功德所成就的。這個地方「供養他方十萬億佛」，蓮池大師他認為：這一段的經文重點在修福，就是表顯了極樂世界的,菩薩，他修習福德資糧的一個殊勝。蓮池大師認為下一段的經文，「演說五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法」，是表顯極樂世界的一種智慧，成就智慧的殊勝。這是說我們到極樂世界(我們一個菩薩是為菩提道求生淨土)，當然不是為了去那個地方住在寶樹、樓閣，欣賞「黃金為地，雨天曼陀羅華」如此而已，要緊的是積集福德、智慧的資糧。這個地方蓮池大師講：「供養他方十萬億佛」，因為佛是最殊勝的福田，所以這個地方是很重要的一個關鍵，所以釋迦牟尼佛特別說明出來。在經典上說：我們一個人能夠供養到真佛，這個果報會讓你現身就能夠得到現生的果報，供到真佛，不是供養佛像。你能夠遇到真佛，能夠如實的供養，這個果報你馬上就能夠受用。
佛在世的時候，佛陀在舍衛國三個月結夏安居，結夏安居完了以後，就到隔壁中印度的波羅奈國去。這個波羅奈國的國王是信奉婆羅門教，所以婆羅門的老師就建議國王說：佛陀要來到我們這個地方游化，他有很多很多的真理要宣說，有廣大的攝受力，你要規定所有的人民，都不可以去供養佛陀，否則我們婆羅門的眷屬就會減少。國王就召告整個國家，他說：佛陀要來我們波羅奈國游化的時候，誰敢供養佛陀，罰五百金。就貼出這樣的公告。當釋迦牟尼佛來的時候，第一天帶著比丘去托缽，就托空缽而回。正當佛陀要回到精舍的時候，這當中有一個老婦人，她也不認識字(哈哈)，這公告寫什麼她也不知道。她那一天準備要煮中飯，把米洗完了，米水要拿去倒。要倒的時候，看到佛從正中央走過來，三十二相、八十種好、放大光明。因為她不知道告示上寫些什麼東西，她就很真誠的拿米水供養佛陀。佛陀就歡喜心接受了，當下就把米水喝下去。喝下去以後，佛陀當眾為她授記。這個時候，很多人很驚訝的說：你怎麼敢公然的違背法律呢?很多的婆羅門就圍過來。圍過來以後，佛陀就為他授記說：你供養的功德，我為你宣說一下：你今生死了以後，你就到天上去，到四天王天;四天王天完了以後，到忉利天;忉利天以後到六欲天;六欲天完了以後，再到人間來。你只要到人間，就是受大富長者的福報，要不就到天上去。在人天往返十五劫，十五劫的時間，這麼長。然後，出生為人的時候，生長在一個沒有佛的時代，證得辟支佛果。佛陀講完這句話的時候，這些婆羅門的大德就不服氣了，就跟佛陀說：佛陀啊，你是一個剎帝利主，你是淨飯王的兒子，是高貴的種姓，你怎麼能為了飲食而說謊呢?說她供養你洗米水而已，你怎麼能說她有這麼大的功德呢?佛陀這個時候出廣長舌相，把舌頭伸出來，把整個頭都蓋住。在當時的印度，每一個人都知道：舌頭能夠蓋住頭部，那是生生世世不打妄語的。這時候婆羅門的這些長老就生起了恭敬心：唉呀!這是一個有道德的人，是一個不講妄語的人;但是你要講出個道理來聽看看。佛陀就指著前面的一棵尼拘陀樹說：這個尼拘陀樹它現在的樹能夠庇蔭五百個人，五百個人可以在下面乘涼;但是這棵樹剛開始的種子，只有三分之一個芥子這麼大，這個芥子像芝痲那麼大。它剛開始的因地，只有三分之一芥子大的種子。它為什麼能夠長成這麼大呢?因為它掉在一塊肥沃的田地上，吸收大地的水分、礦物質。這樣子慢慢慢慢，就能夠長到像這樣能夠庇蔭五百個人的大樹。佛陀說：供佛亦復如是，雖然她那是那麼一個小小的米水;但是她所供養的是一個殊勝的福田。所以她這小小的因地，就能像那三分之一芥子大的種子一樣，就能夠長成庇蔭五百個人的大樹。這個時候婆羅門就對佛陀生起了恭敬心，很多人就歸順了佛陀。這意思是說：我們在生命當中，如果能夠遇到真佛，不是看到佛像，不是供養佛像而已，你看到佛陀而作如實真心的供養，那個福報是非常廣大的。
我們看歷史上，包括中國歷史、印度歷史，很多的國王，他之所以做國王，他的福報都是跟供佛有關的。你看阿育王、中國的梁武帝也是，梁武帝也是供佛的關係。我們今天要供佛，蓮池大師強調修福是對的。這當中還有一層意思，就是你供佛，你跟佛陀結緣，你生生世世就能夠跟佛陀在同一個地方出世。這件事情也是很重要的，跟三寶結緣。所以這個地方，佛陀在這段經文當中強調「供養他方十萬億佛」，這個地方就是：你在極樂世界的人民，你要修福報、要跟十方諸佛結緣，那是非常容易的。這一段是講到約所受用的情況。這當中還有一層深義，約著能受用的眾生，這「供養他方十萬億佛」還有一層深義，這當中我們看蕅祖註解。這一段經文的主題應該是在這個地方，看第三十四頁。「釋即以食時等」，「即以食時，還到本國，飯食經行。」這當中蕅益大師把它分成三段來說明：第一個「明神足難思」。
釋即以食時等三
明神足難思
┌食時，即清旦，故云即以。
│
│┌不離彼土┐
└明其神足不可思議┤├不假逾時回還也。
└常遍十方┘
這個地方講「供養他方十萬億佛」以後，他什麼時候回來呢?「即以食時」，這個是「清」晨吃飯的時候，所以叫「即以」。「即以」就是說馬上就回來了，時間很短暫。為什麼他到「十萬億佛土」去供佛以後，馬上能夠回來呢?這當中有一層道理，「明其神足不可思議」，因為極樂世界的神足通不可思議。極樂世界有五種神通，在這當中強調神足通的功德廣大。是怎麼個不可思議法呢?「不離彼土，常遍十方」，所以「不假逾時回還也」，不必假藉長久的時間回還。「不離彼土，常遍十方」，蓮池大師解釋說：我們凡夫這個娑婆世界的色身，是一個業報身，所以有這個業力，就有時空的障礙，有空間。我現在要到美國去，你不可以去，要坐飛機才能去。當然我們活動的範圍不能夠離開三界的，甚至不能離開欲界。極樂世界的果報體，是一個意生身，蓮池大師強調意生身，這當中有三種意生身：第一個叫做「入三昧樂意生身」，入三昧樂。這個是約凡聖同居土跟方便有餘土的眾生來說的。這個凡聖同居土跟方便有餘土的眾生，他的意生身呢，他要供養他方十萬億佛，必須要入定，他要在這個樹下入定、或者在他的寶樹樓閣、在他的房間裡面入定。他入定以後，他就能夠「不離彼土，常遍十方」。他在定中，能夠現出意生身，遨遊十方世界，一下子又回到原來的國土去了。這是講「入三昧樂意生身」。其次，「覺法自性意生身」。「覺法」，覺悟這個法，當然這個法不是一般的有為法，這個是講真如的法。「覺法自性意生身」這是實報莊嚴土。前面的「入三昧樂意生身」要入定，他一出定就沒有這種功能，沒有所謂「不離彼土，常遍十方」，他要稍微入定一下，靜一靜。這個實報莊嚴土，他任運，他只要隨便一作意，想到：誒，要去供佛、或者聞法，他一作意就能夠「不離彼土，常遍十方」，這個是更加的殊勝，「覺法自性意生身」。第三種是「種類俱生無作行意生身」，那是佛陀，種類俱生無作行，那連作意都不要作意，那是任運的能夠「不離彼土，常遍十方」，那是常寂光土，佛的境界。這個地方，我們姑且約凡聖同居土，就是「入三昧樂意生身」。極樂世界的國土，它的神足通，他只要一入定，就能夠「不離彼土，常遍十方」，就有這種廣大神足通的境界。這個是約能受用的眾生來解釋「供養他方十萬億佛」的情況。另外一個約所受用的國土，我們看「明事事無礙」，極樂世界的國土是事事無礙：
明事事無礙
┌一聲────┐
││
├一塵│
此文顯極樂┤├悉與十方三寶貫徹無礙。
├一剎那│
││
└乃至跨步彈指┘
這當中也透出了一個訊息說：這經文要表示什麼意思呢?說「極樂」世界的一個「聲」音、一個色「塵」，這個是約空間來說，這個極樂世界的空間有聲塵、色塵。就時間來說，「一剎那」、或者是「跨步彈指」這麼一個短暫的時間。這個極樂世界的時空跟「十方」的佛淨土，是「貫徹無礙」的。這句話是什麼意思呢?講一句現在的名詞，就是極樂世界的資訊系統很發達。說你為能夠知道要供養他方十萬億佛呢?你一定要知道哪一個國土有佛在說法，你一定要先得到這樣的資訊，你才能夠明確的套用你的神足通，去供養哪一個世界的哪一尊佛。所以說你能夠供養他方十萬億佛、你能夠親近十萬億佛，你一定是在極樂世界寶樹、樓閣，很多的寶樹下，唉呀，在哪一個國土有普光佛在講《楞嚴經》，我現在的心情剛好想聽《楞嚴經》，馬上就過去。哪一個地方有哪一尊佛在講《法華經》，我現在的心情想學《法華經》，就過去了。哪一尊佛在那個地方講《華嚴經》，也過去了。我們能夠親近十萬億佛，除了你的神足通以外，你只有神足通，你不知道到哪裡去，那你也是沒有目標。所以這個地方「悉與十方三寶貫徹無礙」，也是非常重要的。因為極樂世界的寶樹，它能夠提供你十方世界最快的資訊，你馬上能夠知道十方諸佛在講些什麼經論，他在什麼樣的處所，那這一點也是很重要的。蕅益大師的智慧眼，就看出了這段經文有這麼一個訊息。這是講極樂國土的「事事無礙」。
明法門甚深
┌在娑婆─則濁重惡障，與極樂不隔而隔┐
又顯┤├也。
└生極樂─則功德甚深，與娑婆隔而不隔┘
這當中強調淨土他力法門的功德甚深。怎麼說呢?說我們在「娑婆」世界，「濁重惡障」，這個身心果報有五濁的障礙，有三種障礙：煩惱障、業障、報障。跟「極樂」世界的空間，有「不隔而隔」的情形。雖然在法性上，誰也不能障礙我們;但是從業感的角度，的確是有障礙的。我們不要說離不開三界，我們連要到欲界天都沒有辦法，這空間有障礙。「生極樂則功德甚深」，到極樂世界，它這種「入三昧樂意生身」功德甚深，跟「娑婆」世界「隔而不隔也」，雖然在空間上有這麼一個區分，但是這樣的空間是不能障礙極樂世界的果報體，「隔而不隔」。
這個地方值得我們注意的，就是「供養他方十萬億佛」。這個神足通，站在菩薩道的立場來說，是非常重要的，不管是上求佛道、不管是下化眾生。因為你要上求佛道，你一定要親近十方諸佛、聽聞佛法，這世間上最殊勝的善知識就是佛陀。你有神足通，你隨時能夠把你心中的疑問，向佛陀表達，請佛陀開示對治的法門。所以不管是修福報，修福報也是一樣，我們現在只能夠在禪定當中修觀，觀想佛陀現前，把很多的藍寶石、紅寶石、金剛鑽供佛。當然這樣子也是好，但這樣子畢竟只是內心的作意，你不能實際表達出來。下化眾生也是這樣，我們在修慈悲喜舍，觀想眾生現前，我們把修習的功德，變成種種安樂的境界，五欲樂、三昧樂、涅槃樂，輸送給眾生。就是我們在「娑婆」世界是「不隔而隔」，我們要去度化眾生有障礙。所以這個神足通度化眾生是非常重要的。
你看舍利弗尊者有一個弟子叫均提沙彌，他七歲出家以後，沒多久就證得阿羅漢果，七歲小沙彌就證得阿羅漢。這怎麼回事呢?說他的前生是一隻白色的小狗。商人隊要去做買賣，就帶著這隻小狗去。到了一個地方的時候，大家在煮飯，飯煮好了的時候，這隻狗趁人不注意的時候，就把飯菜給偷吃了。被商人發現了以後，就非常的生氣，就拿棍棒把這隻狗打得四肢都斷掉了，身體也受了很重的傷。打完了以後，就把它丟到森林裡面去。到了天黑的時候，這隻狗臨命終即將死亡，在那個地方呻吟，又飢又渴又恨，心中生起一股怨氣：我只是偷吃你幾口飯，你就把我打成這樣子，心中有恨。這一天晚上，舍利弗尊者在寮房做晚課的時候，一入定，天耳遙聞，聽到有狗在那個地方呻吟。聖人的天耳通它有「明」，天耳明。要是凡夫聽到狗叫，他也不知道怎麼回事有狗叫;但是聖人這個通有光明的智慧：喔，這隻狗是怎麼回事被打的，這隻狗過去有善根，但是現在被煩惱遮障了，它要墮落到三惡道去了。如果不去救它，它會因為瞋心的因緣，墮落到地獄去。這個時候，舍利弗尊者馬上用神足通，入三昧樂意生身，屈伸臂頃，一下子就到狗的身邊去，拿了一杯牛奶給這隻狗喝。狗喝了這杯牛奶以後，心情好了一點。舍利弗尊者就為它說四諦法門，就觸動了它的善根。這個善根一發動了以後，它心中瞋心的遮障就消滅了。消滅了以後，這狗就死掉了。死掉以後，就生長在舍利弗尊者一個歸依弟子的家裡，一個大富長者。做完這件事情以後，舍利弗又回去入定。喔，這隻狗生長在我一個信徒的家裡。就去跟他們講說：你沒多久會生一個小孩。說：師父啊，我們夫妻倆結婚那麼久，到中年都沒有生小孩。他說：你會生個小孩。好，生個小孩以後，我們就送給師父。舍利弗說：好，你說的。七歲以後，就把他給帶走。帶走以後，因為他在臨命終的時候受到舍利弗的教化，觸動了善根，所以很快就證得阿羅漢果。得到阿羅漢果以後，他有神通，他就去看看我過去是幹什麼?唉呀!我過去是一隻小白狗，被打得差一點死掉了，本來應該要墮地獄去的，我師父慈悲救了我。後來他就發願：今生不受比丘戒。在律上，比丘不能做侍者，比丘不能做比丘的侍者。所以他發願盡形壽做沙彌，來服侍舍利弗尊者。所以舍利弗尊者後來入滅以後，整個後事，完全是均提沙彌為他處理，均提沙彌就一輩子跟著舍利弗尊者，直到他往生為止。他把舍利弗尊者的舍利子拿回去給佛陀，然後他才入滅。這個地方，我們可以知道一個觀念就是說：今天這個眾生、這隻狗，從因緣所生法來說，它即將要墮落了，假設這個時候沒有遇到善知識舍利弗尊者，以神足通的因緣現前，它整個生命的方向，就要流落到三惡道去了。當然到三惡道去要再出來，那就是一失足成千古恨，再回頭已百年身，那不知道要經過多少的時間，才會再遇到三寶。而在這個關鍵時刻，舍利弗尊者的神足通就非常重要，他屈伸臂頃，一下子就能夠把它的心轉過來。
所以這個地方我們可以知道(當然我們現在有障礙，我們在佛堂裡面觀想也不錯)，如果能夠實際採取行動，那就更好。所以這個地方，佛陀在種種神通當中，特彆強調神足通。因為在菩薩道的角度，不管你是親近十方諸佛、不管你是度化無量無邊的眾生，你這個神足通、這個交通工具，是非常重要的。你隨時要親近佛陀、隨時要教化眾生，這是一個很重要的功能。所以這個地方蕅益大師就提出說：這表示「生極樂則功德甚深，與十方世界隔而不隔」，你隨時能夠去觀照你過去的父母眷屬。唉呀，我那個眷屬到哪去了?屈伸臂頃一下子就到他的面前，為他說法，使令他能夠解脫。所以這個地方有這麼一層意思。好，看第四段：
即以食時，還到本國，飯食經行。
這個地方是講到五塵裡面的味跟觸，滋味跟觸。飯食當然有各式各樣百味的飲食滋味，跟這個經行的觸、黃金為地的觸。這個「黃金為地」，極樂世界的黃金，它是柔軟的，這《無量壽經》講得很清楚，它黃金也散發出香氣，所以你在黃金上經行，它有一種很殊勝的質感，這表示觸塵。關於這一點，看蕅益大師的註解：
釋飯食經行等
┌念食食至，不假安排┐┌經行金地┐
飯食經行者┤├但┤├
└食畢缽去，不勞舉拭┘└華樂娛樂┘
──任運進修而已。
這個地方說極樂世界的意生身，他的本質是不須要飲食，但眾生的習氣，他在娑婆世界吃飯吃習慣了，到極樂世界不吃飯，好象少做了一件事情一樣，所以他就會想到要吃飯。他一想到要吃飯，這個百味飲食就現在前，「不假安排」，他不必去買菜、切菜、洗菜、煮菜，他就是「念食食至」，思食得食。「食畢缽去，不勞舉拭。」吃完了以後，它就自動消失了;不像我們還要去洗缽、整理這些殘渣。不過極樂世界的飲食是觸食，見色聞香即飽，所以他沒有排泄的情況，他是觸食，這跟諸天很類似。極樂世界是衣食自然，那在極樂世界是幹什麼事情呢?那麼多的時間幹什麼事呢?「但經行金地、華樂娛樂，任運進修而已。」就是在那個地方，念佛、念法、念僧;或者修供養他方十萬億佛;或者你現在的心情不想到十方世界，你在極樂世界裡面，經行金地，或者看看華、聽聽音樂娛樂，「任運進修而已」。
這個地方值得我們注意就是「任運進修」。我想我們每一個人都曾經修行，而修行有各式各樣的法門，禮拜、讚嘆、供養，但是主要的還是心地法門，調伏現前的妄想、調伏現前的攀緣心。所以在任何的修行，只要功夫提起來，一定要都攝六根，淨念相繼。說你怎麼能夠淨念相繼呢?要都攝六根。六根要都攝起來，不能念要他念，不能專要他專，煩惱不能斷要他斷，是這樣的一個心情，是逆你的妄想流。看這個意思，極樂世界是不須要都攝六根(哈哈)，這極樂世界的六根是放鬆的。你看看華、聽聽天樂，你在那個地方，法身慧命自然增長，他不必都攝六根，就能夠淨念相繼，是這個意思，這叫「任運進修而已」，他的進修是這樣的情況，是這樣的一個情形。不像我們娑婆世界非常緊張，不是這種情形。這個地方是講「飯食經行」，就說出這一個道理。這一段是說明「五根五塵明受用」，廣泛的說明極樂世界的五根面對五塵的一種受用情況，當然包括了能受用的眾生，也包括了所受用的國土。好，先講到這裡。
第二二卷
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庚二、結示
舍利弗，極樂國土成就如是功德莊嚴。
這段經文，佛陀招呼了一聲「舍利弗」，作了一個交待說：「極樂國土」的莊嚴，這個地方的莊嚴，特別指的是前面勝妙五塵的莊嚴，極樂「國土，常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華」，乃至「飯食經行」。就是說極樂世界這種殊勝五塵的境界莊嚴，是怎麼來的呢?就是「如是」的「功德」之所「莊嚴」，這如是的功德是講因地，就「舍利弗，極樂國土」是由「如是」的「功德」之所「莊嚴」。是什麼功德呢?我們前面也說過了，從二方面來說：第一個從佛所受用的這方面，當然阿彌陀佛在極樂世界，他自己也在受用極樂世界的國土。佛陀所受用的國土，是彌陀的大願、大行之所莊嚴，是彌陀的本願功德力所創造的。我們也可以說：站在佛所受用的角度來說，極樂國土是成就如是本願功德力之所莊嚴，約佛來說。約我們眾生呢，就是我們信願持名的功德力之所莊嚴，名號功德。我們這一念苦惱的心，沒有資糧的心，接觸佛號的時候，念念的去創造極樂世界的「常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華」，乃至「飯食經行」的這種勝妙五塵，也可以說是名號的功德、一個持名的功德之所莊嚴。這當中佛跟眾生之間的一種感應道交，是建立在什麼觀念呢?就是在「自性功德」。我們這一念苦惱的心，跟彌陀那一念大悲的心，從本性上來觀察，是清淨本然、是平等不二的。所以說，這段經文我們也可以這樣解釋：極樂國土的勝妙五塵，是由彌陀的本願功德力、由名號功德力，乃至自性功德力，三種的功德力之所莊嚴，可以這樣講的。所以這個地方「廣陳彼土依正妙果以啟信」，啟什麼信呢?就是相信極樂國土的依正二報，是由三種功德力之所成就，就是要你相信這件事情，這段經文的整個大綱就是「廣陳彼土依正妙果以啟信」，就是要相信是三種功德力之所莊嚴。
己二、約耳根聲塵明受用二
前面是廣泛的約五根五塵，這個地方佛陀單單把聲塵這個部分，講得更詳細一點，把這一部分再講得再詳細一點。為什麼佛陀在經典上，會把極樂世界的聲塵講得更詳細呢?這當中有一個理由，我們看蕅益大師的註解：
┌以此方耳根最利┐其實極樂攝法界機─五塵一一圓妙
│├
└故別就法音廣明┘，出生一切法門也。
因為所謂的說法一定要應機，那釋迦牟尼佛今天說法的對象，是針對娑婆世界的眾生。娑婆世界的眾生的六根當中，「耳根最利」。這耳根最利，印光大師大師他提出二個情況：第一個耳根最容易專注。就是我們要培養我們的專注力，用眼睛看也可以，用舌頭去嘗味道，你專心去接觸、去取這個味道的生相也可以，善取所緣境的相貌。但是在六根當中，耳根最容易專注。其次，它最養神，它不耗神，它專注的過程當中，耳根去取所緣境，它最養神，換句話說它有相續力。它有專注力、有相續力。所以這個地方說明了，娑婆世界的六根當中，耳根最利。所以佛陀就特「別就」著它的「法音」，來「廣明」極樂世界莊嚴的情況。但事「實」上，「極樂」世界是普遍「攝」整個「法界」的根「機」。換句話說，極樂世界是「五塵一一圓妙」，在五塵當中，又能夠「出生一切」的「法門」。我們在娑婆世界修行有障礙，這障礙就永遠是障礙，誰也不能為我們解開。在極樂世界，你修行有障礙，沒關係，不要急，你走出戶外聽聽音樂，唉呀!這個障礙解開了。你到八功德水去喝個水，這個障礙就解開了。就是說極樂世界的聲音、極樂世界的味道，乃至極樂世界所接觸的這種感覺，它每一個塵都能演說無量的法門，它是普遍「攝」受「法界」的根「機」。你適合聽音樂來破這個障礙，你就聽到音樂;你這個時候適合喝水來破障礙，這跟觸塵有關的，那你就是觸塵來為你說法：這極樂世界它是五塵說法的。因為就著我們娑婆世界，我們歡喜栽培聖道，我們都是聽佛的音聲，娑婆世界是「文以載道」，佛陀無量無邊的聖道，是攝持在聲音當中，「因緣所生法，我說即是空」，這十個字的聲音的曲折，這表現的聲音當中，就有聖道的功德在裡面，佛陀是用聲音來表現聖道。所以我們習慣這樣的方式，佛陀在介紹極樂世界的時候，就特別把色塵的這一部分，講得詳細，是這樣的一種情況。
┌壬初鳥音法利
┌辛初化有情聲┤
│└壬二征釋略顯
┌庚初別明┤
│└辛二化無情聲
○又二┤
└庚二總結
今初
約「耳根聲塵明受用」：先「別明」，再「總結」。「別明」當中又分二科：「初、化有情聲;二、化無情聲」。先講有情所發動的聲音，這個地方特別指的是鳥類;第二個再講無情所發動的聲音。有情的聲音當中又分二科：「初、鳥音法利;二、征釋略顯。」「今初」，先看「鳥音法利」：
庚一、別明二
辛一、化有情聲二
壬一、鳥音法利
複次舍利弗，彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。
前段的經文，蓮池大師說：是在強調供佛的一個修福，這個福德資糧在成佛之道也是很重要。你要能成就你正報的莊嚴，三十二相、八十種好;依報的國土莊嚴，沒有福報還不行的。阿羅漢就是不修福，所以就得一個偏真涅槃，雖然內心當中寂靜，但是沒有依正莊嚴。所以在這個菩薩道當中，修福是很重要的。前面一段「供養他方十萬億佛」偏重在修福;這一段的經文是偏重在聞法的修慧，修習智慧的情況。修習智慧的這段經文，我們分二科：第一科先說明「鳥音」，就是鳥所發動的音聲，鳥音。就是「彼國常有種種奇妙雜色之鳥」，乃至「五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法」，到這裡是講「鳥音」。以下「其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧」，這是「法利」，就是聽到這個聲音所得到的佛法利益，是講到得到的利益。這個地方是第二段，我們先看第一段。「複次舍利弗」，佛陀又招呼了一聲「舍利弗」，又說出了極樂世界的一種情況，他說「彼國常有種種奇妙雜色之鳥」，佛陀又說在極樂世界還有一種殊勝的情況。什麼情況呢?說有「種種奇妙雜色之鳥」。這個「奇妙」，蓮池大師解釋這個「奇」，什麼是「奇」呢?「形殊眾鳥謂之奇」，這極樂世界的鳥，外表的形狀，「殊」很特殊，跟其它的鳥不同，「形殊眾鳥謂之奇」，形狀特別的美妙叫「奇」，稀有難得，形殊眾鳥。什麼是「妙」呢?「音能說法謂之妙」。極樂世界的鳥，它發動的聲音，它能夠攝持很多的法門，這件事情是微妙不可思議，「音能說法」，它的聲音能夠說法，這件事情叫做妙。「形殊眾鳥謂之奇，音能說法謂之妙」，這個鳥就有這麼一個境界。這個鳥還不是一種，「雜色」，就是種類很多，很多種類的鳥。這以下就舉出六個做代表，舉「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥」做代表。關於這一點，我們看蕅祖的註解：
釋鳥音
鳥所發動的音聲。
┌種種奇妙雜色─言多且美也，下略出六種。
說這個鳥的種類很多，而且形狀很美，所以叫做「奇妙雜色」。六種當中，「白鶴、孔雀、鸚鵡」這個大家容易明白，就不講了。看「舍利」：
│
│┌舍利─舊雲鶖鷺，琦禪師雲是春鶯，或然。
這個「鶖鷺」是一種老鷹，鷹的一種。「琦禪師雲是」一種「春鶯，或」者是對的，或者是「春鶯」。
┼┼迦陵頻伽─此雲妙音，未出殼時，音超眾鳥
「迦陵頻伽」翻成中文叫「妙音」，因為它的聲音特的美妙。怎麼說呢?它乃至還在蛋「殼」當中，它就能從蛋殼當中發動出一種音聲，「超」越所有的「鳥」。所以經典當中，我們經常是用「迦陵頻伽」的聲音來讚嘆佛陀得音聲，因為它的聲音特別的美妙，「妙音」。
││├
│└共命─一身兩頭，識別報同─┘
「共命」，這共命之鳥是很特別的，「一身兩頭，識別報同」。這種鳥它一個身體二隻腳，但是他有二個頭，它身體的脖子當中分出二個頭。「識別報同」，它是二個不同的心識，二個不同的生命體住在同一個果報，這種鳥的情形很妙的。
比如說釋迦牟尼佛有一次跟提婆達多二個一起做共命之鳥，二個人就一個人一個心識，一個人一個頭。釋迦牟尼佛(迦嘍嗏頭)這個頭特別精進，經常保持覺醒;提婆達多(優波迦嘍嗏頭)這個頭好樂睡眠，經常睡覺。這麼一天，這個共命之鳥就飛到一棵香草的樹上(名摩頭迦，其樹華落)，很多水果。這時候因為提婆達多鳥在睡覺，釋迦牟尼佛就把香草全部吃光了。吃光了以後，提婆達多鳥一醒過來：誒，你怎麼把這些香草都吃光呢?釋迦牟尼佛就解釋說：我看你在睡覺，不好意思打擾你，反正我吃飽了，你也吃飽了，我替你吃一樣的啦。(訶──)提婆達多非常不高興說：你講這些話是非常不對的，你故意把這個好東西吃光了，我一定要給你一點教訓。這一天，提婆達多鳥就故意飛到有毒草的地方，就以瞋恨心吃這個毒果，要把釋迦牟尼佛鳥給毒死。一吃下去，二個都毒死了。所以說，它是同樣的果報體，但是住了二個不同的心識，一個是善良的心識、一個是邪惡的心識。就是二個不同的心識，共同的攝持一個果報體，所以這個鳥是很妙。這共命之鳥，二個神識，一個果報體。
││├
││──此二種西域雪山等處有之┘
││
││──皆寄此間愛賞者，言其似而已
這「二種」在「西域雪山等處有之」，這中國就沒有，在印度的喜馬拉雅山，才有這種「迦陵頻伽、共命之鳥」，這是非常稀有難得的。「皆寄此間愛賞者，言其似而已。」一般人就是歡喜鳥，在介紹動物的書上說：所有動物當中，顏色最美的、音聲最好聽的，所有動物當中是鳥類。鳥類的種類，它的顏色變化最多、音聲也特別美妙。所以釋迦牟尼佛慈悲，特別把極樂世界的鳥類提出來說明，就是因為我們娑婆世界愛鳥的人很多，所以就特別講出這種情況。「晝夜六時，出和雅音」：
└六時出音─則知淨土不以鳥栖為夜，良以蓮華托生之
身，本無昏睡，不假夜臥也。
極樂世界它沒有白天、晚上;娑婆世界的晚上，這個鳥就棲息在樹上不活動了，白天再出來覓食。極樂世界的鳥沒有所謂的棲息，所以經常演出柔和合的音聲。因為是蓮華托生之身，我們的意生身沒有睡覺的情況。看這個意思，極樂世界有吃飯「飯食經行」，但是沒有睡覺，這是很特別的。一般的果報體，你要吃飯，就一定要有睡眠，這個業報身。就是你要消化，消化營養一定要假藉睡眠。說你這個人在娑婆世界，你有吃飯沒有睡覺，無有是處，不可能。在《瑜伽師地論》上說：你只要要吃飯，就一定要睡覺。但極樂世界的果報體，他吃飯，但是他不睡覺，不用睡覺，這個意生身的情況特別。這個地講「出和雅音」。這種音聲，「其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法」。這個「演暢」就是演說。「五根、五力、七菩提分、八聖道分」，「如是等法」這個「等」字，就包括了前面的「四念處、四正勤、四如意足」。關於這一點，我們看蕅祖的註解，這是解釋「釋法利」：
釋法利
釋道品
總標
就是聽到這個聲音所得到佛法的利益。看第一段「釋道品」，這個地方是講到極樂世界經常演「三十七道品」。這個「道」就是趨向的意思，就是說這個法有一種力量，能夠引導我們這一念心趨向於涅槃，背棄生死、趨向涅槃，所以叫做「道」。先看「總標」：
┌五根等者，三十七道品也。
這個地方是說這些鳥它能夠宣說「三十七道品」。三十七道品等於是七科：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。這七科的內涵，我們大致講一下。這個四念處是一個正式修行的法門，以下就是一個修行的位次。說這個四正勤跟四如意足，它是一個外凡的資糧位，積集止跟觀的資糧，積集禪定跟智慧的資糧，四正勤跟四如意足是外凡的資糧位。五根、五力是內凡的加行位，八聖道分是見道位，七菩提分是修道位。這是根據天親菩薩的《俱舍論》說的。天親菩薩說：佛陀在講經典，是約著數目的多少，才講五根、五力、七菩提分、八聖道分，把七菩提分放在前面。但是在真正修證的時候，是先有八正道的見道位，然後才有所謂的七菩提分的修道位，它的第是先修八正道，再修七菩提分，是這樣的一個情況。所以後面都是你內心當中，在操作四念處的淺深而安排出來的位次，正修行還是四念處。
好，我們解釋四念處。這個「四念處」的「念」，指的是能觀的智慧，有不淨、苦、無常、無我四種光明的智慧叫做「念」。這個「處」就是所觀境，就是「身、受、心、法」。就是我們這個燈光要照到哪裡去呢?我們拿這個手電筒要照到哪裡去呢?照到我們「身、受、心、法」四個處所，所以叫做「四念處」。這個四念處它的主要目的，是在破除我們對身心世界的四種顛倒，就是我們對身心世界生起常、樂、我、淨四種顛倒，所以佛陀要我們用不淨、苦、無常、無我來破除。在《大智度論》也講到三十七道品，講到四念處。在《智度論》當中，龍樹菩薩就作一個問答說，問：《大般若經》是教菩薩法，為什麼講四念處、四正勤等三十七道品呢?這是小乘學者所修的。龍樹菩薩說：這樣子講是不對的。菩薩在三界中流轉，他的一個心情是依止大悲心，不是依止愛見煩惱。菩薩在三界中，生生世世的流轉，以大悲心度化眾生。如果菩薩不修三十七道來調伏自己內心的愛見煩惱，菩薩是不能忍受這樣的痛苦的，這個愛見煩惱太厲害，菩薩沒有辦法相續的流轉，沒辦法。所以這個意思是說：所謂的大小乘，是內心的發心問題，不在於法門的淺深。所以這個三十七道品，是大小乘共修的。只是菩薩雖然修三十七道品，是對治三界的愛見煩惱，而菩薩不取證涅槃而已，是這個意思。這當中，我們先看第一個：
正釋
四念處
┌一身念處。
│
├二受念處。
所謂四念處┤
├三心念處。
│
└四法念處。
自身有二種：
一者、身內不淨;
二者、身外皮毛爪發等。
「身念處」跟「受念處」，主要是對治我們的愛取煩惱，我們對於身跟受會有愛取的情況。「心」跟「法」是對治我見的顛倒，我們對於能緣的心跟所緣的法，會有一種我見的分別，我見的顛倒生起。先看「身念處」──觀身不淨。這觀身不淨，在《智度論》講到二種觀法：第一個觀自身不淨，觀自己的色身，你不要觀別人，你觀自己的色身。觀身不淨當中，分成內相跟外相。龍樹菩薩講一個偈頌說：「種種不淨物，充滿於身內，常流出不止，如漏囊盛糞。」我們剛開始觀自身不淨，先觀察內相，就是把我們這一層皮剝開;剝開以後，看到我們色身內在的情況，就是一個骷髏、一個白骨，然後填上很多的血肉、心、肝、脾、胃、腎、膿血、屎尿，三十七種不淨物，把這個白骨給包起來，最後再一層皮包起來。所以當我們剝開內層來觀察的時候，「種種不淨物，充滿於身內」。換句話說，我們在色身當中，找不到一個乾淨的東西，找不到。這種不淨物，它還不是經常在裡面保存著，「常流出不止，如漏囊盛糞」，它經常利用九孔，二個眼睛、二個鼻子、一個嘴巴、大便處、小便處，經常從九孔當中，散發出它不淨的情況。這是觀察你自身的不淨。就是我們能夠從自己的色身當中，覺悟到我們色身是不淨的。其次，觀他身不淨，就是觀別人的色身，就觀死屍了。看到別人的屍體，死掉以後，屍體變成青黑，然後膨脹膨脹，啵!破掉。破掉以後，流出膿血，長出蟲來咬這個屍體的肉。咬完以後，變成一堆白骨，最後白骨被風一吹就壞散了，連這個人的樣子都沒有了。這個九想觀是觀他身不淨。龍樹菩薩說：這個當中，也可以對調，我們也可以觀自身的不淨來觀察他身，觀內相、外相不淨來觀察別人;也可以拿別人的九種觀來觀自己。不過你剛開始下手的時候，是觀你自身的內相、外相，觀他身的九想。但是你熟了以後，你可以對調，來破除我們對自他色身的愛著，因為我們沒有一個人願意去愛著一個不淨的東西。所以說，我們會愛著這個色身，是來自於我們的顛倒、我們一種錯誤的理解，對這個境界一種錯誤的理解。這個是觀身不淨。
第二個觀受是苦。前面的色身，是一個所受用的果報體。這果報體是誰在受用呢?能受用是受。就是我們這一念心，去接觸我們果報體的時候，會出現一個受。這個受，有苦受、樂受、舍受。這個苦受是苦，當我們遇到違背我們心情，果報體會生起苦受，這個是容易理解的。這生起樂受是苦，這件事情不容易明白。在這當中，龍樹菩薩講出一個偈頌，來解釋為什麼樂受是苦呢?龍樹菩薩說：「諸欲求時苦，得時多怖畏，失時懷憂惱，一切無樂時。」說我們對於我們所歡喜的五欲境界，產生了樂受，這個樂受為什麼是苦呢?因為你在追求的過程當中很痛苦，因為你希望財色名現前，別人也希望財色名，這當中就必須要競爭。人跟人之間的競爭，你要花很多的精神體力，你這當中有很多辛苦的事情，這個是苦。好不容易花了幾十年的辛苦，白天也工作、晚上也加班，喔，五欲的境界成就了，應該快樂吧!不對，得到這個五欲的境界，「世間無常，國土危脆」，你會感覺到：你要保存這些五欲快樂的相續，你還不能放鬆。因為「得時多怖畏」，因為只要你一不注意，別人就會破壞你，因為別人要搶你的五欲。所以在這個競爭的社會當中，你只要不進步，你馬上就被破壞，所以你會有一種很不安全的感覺。你為了要今天受用的五欲、我明天也要受用五欲，這個時候你心中還是不快樂。為什麼呢?「弟子心不安」，沒有安全感，怖畏，害怕失掉。第三個「失時懷憂惱」，雖然你害怕失掉，但是你害怕是一回事，事實上世間上的事情，有生就有滅，遲早要破壞。這破壞的時候，你內心當中，因為對五欲的執取太重了，內心會有很大的憂惱。所以龍樹菩薩的意思是說：這個樂受之所以安立苦，是因為你為了追求樂受，你要承受很多的痛苦。就是說你要承受多苦，而得到一個微少的樂受，所以安立做苦。譬如美食夾雜毒藥，出生美味，終得大患。雖然這個美食也的確是甜美，但是因為這當中太多毒藥了，你為了吃這個美食，你要同時吃那麼多的毒藥，所以這個也是苦。龍樹菩薩的意思就是說：這個樂受的苦，是因為你追求這個短暫微小的樂受，但事實上你冷靜下來，你背後付出太多的痛苦，你在追求的過程也要痛苦，得到的時候你要擔心它失掉，失掉以後你心不甘、情不願，這整個過程當中有很多很多的痛苦。加起來相對那個微少的樂受來說，苦多樂少，所以安立為苦。所以樂受是苦是這樣子安立的。這樣子我們就來破除我們對於受的一種樂顛倒。我們凡夫的心情，歡喜放縱內心去攀緣六塵的境界，我們就是期待樂受出現，期待我們心跟境界接觸的時候，只有樂受出現。說我們歡喜吃這個東西，其實我們不是真正的想吃這個東西，我們是歡喜我這個心跟這個東西接觸的時候，那個樂受能出現。因為你如果真的想吃這個東西，你要吃多的時候，你吃厭了，沒有樂受了，你就不想吃了，所以我們是期待樂受出現。但是當我們知道樂受是苦的時候，它就能夠息滅你向外攀緣的心，就會讓你專心的修學聖道，是這個意思。這二個是在對治愛取的煩惱。
「觀心無常」。這個「心」是一個能;這個「法」是一個所;前面的「身」是一個所，所受用;這個「受」是能受用。這個「心」是能分別，這個「法」是所分別，也是一層能所。我們凡夫的心情一個最大的問題，就是對於我們這一念明了心，有一個「常、一」的顛倒。我們總覺得在內心當中，有一個常一的我，小時候的我跟長大的我是沒有差別的，今生的我跟來生的我是沒有差別的!這種我見的顛倒，就使令我們為了愛著這個我，我愛、我見、我慢、我執，愛著這個我，我們就會創造很多生死的業力。但是這樣的思想是錯誤的、是顛倒的。怎麼知道呢?比如說：你今生這一念明了心，你隨順了三寶，是歸依三寶的心;但是你下輩子得到大福報，到天上去了，充滿驕慢，做轉輪聖王，七寶千子，你可能沒有遇到佛法了。沒有遇到佛法，這怎麼辦呢?心隨境轉。你當時的境界，就是大家所恭敬、禮拜、讚嘆的境界，那只好是放縱你的五欲、煩惱，去享受五欲的境界。別人敢觸犯你，「君王一怒，血流漂杵」。你今生福報享完了以後，又變成一隻螞蟻。我是一隻卑賤的小螞蟻，我的工作就是把這個東西，從這個山洞搬到另外一個山洞，遇到大雨來的時候，就把我給沖死了，死掉以後又做一隻螞蟻。你做轉輪聖王的時候，你的那一念心是如此的驕慢、如此的充滿自信;但是你做一隻小螞蟻的時候，你那一念心是如此的自卑。你怎麼能夠說「心是一樣」呢?那心中的我跑到哪裡去了?沒有一個常一的我，你的心有很大的轉變，就是過去心不可得。你過去那個轉輪聖王的心，跑到哪裡去了呢?不可得。所以說我們這一念心是隨業力，無明緣行、行緣識，這個心識是怎麼來的呢?是由業力的薰習而來。善業的薰習，你的心就充滿了憍慢、充滿了功德;惡業的薰習，你這一念心就充滿了罪業、充滿了不安、充滿了苦惱。所以無明緣行、行緣識，這個明了的心，是由業力的薰習而來的。所以說觀心無常，來破除我們對於心的一個「常、一」顛倒。我們這一念心是剎那剎那變化的，我們這一念心也可能趨向於聖道、也可能會趨向於三惡道，它是隨時在變化當中，有無量無邊的可能性，這叫觀心無常。
「觀法無我」，這個「法」，龍樹菩薩說：在宇宙萬法當中，除了「心」以外，其它的部分都是屬於「法」所收攝，就是心所受用的境界都叫做「法」。「無我」這個「我」，就是主宰義。就是我們內心當中，對於我們所追求的境界，會打很多妄想：我現在要幹什麼、明年我要幹什麼、十年以後我要幹什麼。但事實上，這個「法」的境界，它不是隨順你內心的妄想，所以我們講：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛陀告訴我們說：對這個「法」應該怎麼認識呢?「如夢幻泡影」。說你在做夢的時候，這個夢的情節變化，不是你能控制的，完全是業力所顯現。過去有一個修仙道的叫漢鍾離，漢鍾離他學了很多仙道的技術，他年紀大了，希望能夠把這個法傳下去。找了很久，終於在一家旅館當中，找到了呂洞賓。呂洞賓十年的寒窗苦讀，這一天要去考試，在旅館裡面跟漢鍾離接觸。漢鍾離一看：唉呀!這個是我的弟子。漢鍾離就過去跟他說：你要幹什麼?他說：我要去考功名。考功名幹什麼?做官啊，享受榮華富貴啊。漢鍾離說：你不要做官了，你來跟我學仙道。呂洞賓說：不行，我這十年寒窗苦讀，為了就是這麼一天，我一定要去考。漢鍾離沒辦法，好吧，那談到晚上睡個覺吧。漢鍾離就從他的僧袋拿出一個枕頭：你睡我的枕頭好了。睡在這個枕頭，睡著了，睡著以後就開始做夢。在夢境當中，他去考試，唉呀!一考果然：十年寒窗無人知，一舉成名天下聞。考上了狀元，大家又敲鑼、又打鼓的報這個信。皇上請去，他長得一表人才，皇上把女兒嫁給他，做駙馬爺。喔!有名有利。他的家庭生活很快樂，就生了一個兒子;但是榮華富貴不會持久的，沒有多久他的兒子得到一種流行病，就死掉了。死掉以後，他的太太悲傷過度，心情不好，後來也死掉了。呂洞賓悲傷妻子跟兒子的死亡，整天哭，就把眼睛給哭瞎了。這個時候，一個人沒有眼睛的時候，你想想看，再好的榮華富貴對他來說，有什麼意思呢?他眼睛打開就是一片的黑暗。這個時候真是後悔，當初要是聽漢鍾離的話去修行，現在多好!這個時候，內心當中一感傷就醒過來：喔!黃梁一夢。(哈哈)這時候就想：唉呀!人世間啊，世間無常，國土危脆。這榮華富貴是如此的脆弱，你要去受用快樂的果報，這當中一定要吃下毒藥。換句話說，你要受用功德天，你就要同時接受黑暗。這個時候呂洞賓就二個都不要：好，我跟你學仙道去吧。所以「觀法無我」就是說：這一切的法，你沒有主宰性，你可以在心中打很多的妄想，但是這件事情跟你的妄想，是絕對不一樣的。就是這一切的境界相，不是你能夠主宰的。是誰能夠主宰呢?就是業力的因緣主宰。這當中牽涉到你個人的業力，也牽涉到眾生的共業，這當中曲折變化是很多的。所以說，我們觀法無我，能破除我們對法的顛倒，一種「我」的顛倒。我們總認為這個境界就是我所安排的，我現在要幹什麼、以後要幹什麼，事實上我們是沒有主宰性的。
這個「觀心」跟「觀法」是破除我見的顛倒，「觀身」、「觀受」是破除愛取的煩惱。這樣子是對治我們對身心愛見的煩惱，四念處。這個四念處觀，不管是在聖道門、不管是在淨土門，都很重要。因為你站在聖道的角度，一個菩薩要在三界流轉，你大悲心廣度眾生，你也是要修四念處來調伏你的愛見，你才能夠所謂「猶如蓮華不著水，亦如日月不住空。」你對這個果報體不能有愛見的顛倒，你才不會有痛苦的感受。所以龍樹菩薩提出一個很重要的觀念說：菩薩如果不修四念處，這個長時間的流轉生死，這種苦他受得了嗎?他受得了嗎?他受不了。他為什麼能夠在三界當中長時間的流轉?他就是有四念處的光明來保護他，是這個意思。站在淨土的角度，我們要厭離娑婆，就一定要對我們身心的愛取要調伏，所以這個四念處對淨土法門來說，也是非常重要的。就是破除我們的四種顛倒，使令我們能夠正確的看到我們身心世界的真實相，是這個意思。好，我們今天先講到這裡。
問：
答：意生身：第一個是「入三昧樂意生身」，這個是凡聖同居土跟方便有餘土;第二個是「覺法自性意生身」，這個是實報莊嚴土;第三個是「總類俱生無作行意生身」，「總類」是佛的意生身，萬德莊嚴、各式各樣的總類。「俱生」(這個俱就是與生俱來的俱，一個人字旁，再一個具足的具)，「總類俱生」就是佛的意生身，那無量無邊的三昧陀羅尼，隨從這個意生身而出現。他的特色是「無作行」，他是無作妙德，他不必假作意的。「總類俱生無作行意生身」，那是佛的意生身。這又超越了前面的「覺法自性」。我們一般的凡聖同居土是「入三昧樂意生身」，就是你要現起這樣的意生身，你還得稍微的入定，稍微的靜一靜，然後才能夠現出這個意生身的功德。
問：黃粱一夢的故事，請再說一次。
答：這就是黃粱夢，那個時候漢鍾離在煮黃粱，他醒過來的時候，黃粱還沒有煮熟，他已經把這個人生都走過了，所以叫做黃粱夢。人生就是這種境界，有苦有樂、有樂有苦，但是苦多樂少。就是我們凡夫的心情，就是貪著這個刀山上的這麼一點蜂蜜，他要付出很多身心的痛苦，不管是追求的時候、不管是得到的時候、不管是壞掉的時候。但是他為什麼願意這樣支持他呢?因為他的眼睛只看到蜂蜜，他未曾看到他為了追求蜂蜜所付出的廣大代價。佛陀提醒我們：你應該要看清楚，事實上你追求的這個欲，你背後付出多少代價，你應該要算一算，好象不划算。所以這個樂受是苦，龍樹菩薩說：沒有錯，佛陀也同意在因果的角度，善業能夠成就可樂果報，這因果是不能壞的。那為什麼樂受是苦呢?因為你為了追求少許的樂受，你要去創造廣大的痛苦，你要承受廣大的痛苦，苦多樂少，所以安立它是苦，是這樣子安立的。
問：
答：八地菩薩他一定有修四念處，才會成八地。他為什麼能成就八地呢?就是修四念處。就是菩薩不修四念處，肯定要退轉。任何一個菩薩，都是要修四念處，否則他沒有辦法在三界裡面流轉的。
問：
答：是的，所有的菩薩都要修四念處;否則他連初地都不能證得，他連三界都不能離開。四念處是斷除見思煩惱的一個法門。菩薩在三界流轉，他不是因為愛取煩惱而流轉，他是大悲心。如果菩薩沒有斷除愛取，那跟凡夫沒有差別，你也是作不了主。所以龍樹菩薩就提出一個看法說：菩薩不修四念處、不修三十七道品，這是一個錯誤的觀念。沒有一個菩薩自己是顛倒的，不可能有這種事情。
問：
答：阿羅漢修四念處以後，他的涅槃現前，他就進去了。菩薩他是經過涅槃，他不進去，繼續往前走。就是說菩薩修四念處，他有能力取證涅槃，但是他不取證。就是菩薩經過化城的時候，他不進去而直趨寶所。因為這個四念處本身，它有能力使令你趨向於涅槃，但是菩薩他不取證。為什麼呢?以大悲心故。
問：
答：意根的法塵。因為意根它是個假法，因為佛陀必須要明確的把娑婆世界跟極樂世界的差別表達出來，因為意根是自己打妄想的，它是個假法。在唯識學叫「假法」，你自己想的。如果說極樂世界的法塵很好，那這個東西，我在娑婆世界打妄想也不錯啊!(訶──)所以看不出這樣的一個差別，因為法塵是隨你的內心打妄想的。這個五塵那不是，那是實實在在擺在這個地方，所以五根五塵是比較明顯的，是個實法，是真實受用的法。所以唯識學說：這個法塵是個假法，你自己這樣子想，事實上不是這樣子，它是個假法，心中的妄想。好，我們今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第二三卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第三十五頁，「壬一鳥音法利」，看經文：
複次，舍利弗，彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥。是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。
這段經文是說明極樂世界的鳥類，能夠演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分等所謂的三十七道品，使令極樂世界的眾生聽聞以後，都能夠念佛、念法、念僧，這段是說明「鳥音法利」。
三十七道品，我們看《講義》第三十六頁。這個三十七道品，它是四諦法門裡面的道諦，苦、集、滅、道的道諦。如果是小乘法，這個道諦它是趨向於偏空涅槃;如果四念處是隨順於大乘法，這個道諦它就趨向大般涅槃，有這樣的差別。這個四念處，主要的就是有四種智慧，所謂的不淨、苦、無常、無我。這四種智慧，他在觀察的時候，他是要依止這個寂靜的內心。換句話說，我們剛開始要先「一句彌陀念誦聽」，以一句佛號，在心中能夠專一相續的安住，來破除我們的昏沉跟掉舉，來破除我們內心的粗重性，使令我們內心能夠明了寂靜的安住下來。就在這個明了寂靜當中，生起不淨、苦、無常、無我四種智慧，來觀察我們的身受心法，這四念處是依止「止」而生起的。所以這個四念處基本上，它在整個操作的時候，主要有二個心所：第一個是「念心所」，就是一個止，一個明記不忘的念心所，就是我們去憶持佛號的那個念;其次是一個「慧心所」，這抉擇，面對身受心法，生起不淨、苦、無常、無我四種的抉擇。所以這個四念處的整個操作，就是由「念」住心，由念來安住我們的內心，由「慧」來觀察，這個四念處就是念跟慧，在整個修行就是這二個心所。這個四念處在修行的位次，第一個要成就的是「四正勤」，這個地方的「勤」指的是精進。這個精進就是說，對於斷惡修善品中，能夠勇悍為性，這當中主要有二件事情：第一個就是「斷惡」，破除我們內心的愛見煩惱;其次就是「修善」，就加強我們心中的觀慧。對這二件事情能夠勇悍，內心當中主動積極的去追求，不為任何的逆境所障礙，這個就是「四正勤」。這當中有四個法：
四正勤
┌一已生惡法令斷。
│
├二未生惡法不令生。
四正勤┤
├三未生善法令生。
│
└四已生善法令增長。
這四個法，基本上我們分成二部分：前面二個是對於惡法的一種態度，「已生」的「令斷」，「未生」的令「不生」。三、四是面對善法的一種態度，我們面對善法的一個態度就是：「未生令生、已生令增長」。在修學的過程當中，我們應該是先生善才破惡的，所以我們先講第三。「未生善法令生」。這個「善法」指的是四念處的觀慧。我們凡夫的心情，長時間活在愛見煩惱的妄想中，已經很久了。這個時候要在愛見這樣的一個廣大蜘蛛網當中，要建立四念處的光明，這是不容易的。所以剛開始的次第，我們一定要先坐中修、先靜中修。就是說我們有時候會生愛見煩惱，但是一天二十四小時，可也不是全部都經常起煩惱，所以我們就應該利用煩惱沒有活動的時候，一方面先有止的幫助，讓內心能夠明了寂靜，就在這樣的內心當中，身體健康、心情愉快、煩惱不活動，心情非常和平的狀態當中，去生起這個四念處的觀慧。就說你剛開始去栽培四念處觀慧的時候，你一定要在寂靜的心中，不能有煩惱干擾的時候，就是「未生善法令生」，這是一個關鍵。「已生善法令增長」。你要不斷的去重複，不斷有定課，一次一次的、一次一次的在寂靜當中，去觀察不淨、苦、無常、無我，使令心中的光明，一次一次的增長廣大，這個就是「已生善法令增長」。生起善以後，我們還要做一件事情，就是破惡。破惡第一個是「已生惡法令斷」。就是說我們平常的內心，跟染污的境界一接觸的時候，生起了愛取的煩惱。這個時候怎麼辦呢?就是要把平常在打坐當中的功夫提起來。不過一般我們是這樣：一般我們在面對煩惱的時候、調伏煩惱的時候，是先觀後止。就是先觀察它的過患，這個煩惱是不淨、是苦的，它有這種種的過患，就像大火，就像這個賊、就像毒蛇，它會破壞我們的功德，使令我們苦惱。它是無常、無我的，它是生滅相的，它沒有真實性的，是可以消滅的。這個時候你對這個煩惱過患的體性有了解以後，這個時候就要提佛號，不能念要他念，不能專要他專，煩惱不能斷要他斷。這時候你一定要讓佛號在心中相續的運轉，直到煩惱停下來為止。這是祖師所說的：折伏現行煩惱，為修心要務。這個是很重要的，這件事情會影響我們臨命終是不是能往生。就是說臨命終的成功，是由平常無數的正念所成就的。就是你臨命終為什麼能夠調伏煩惱?這最後的勝利，看你平常當中，無數次調伏煩惱的成功，才有臨終的正念。所以這件事情，就是你平常功夫的點點滴滴，你平常只要失敗一次，你臨命終就會有危險。所以「已生惡法令斷」，這件事情是一個成敗的關鍵。所以你平常是不是能夠調伏煩惱，就對你未來臨命終是不是能夠保持正念，這件事情是一個很重要的指標。「未生惡法令不生」，有時候我們煩惱不活動，但是我們也必須要保持，使令它不活動。這件事情就跟環境有關係，就是說你剛開始，不要去接觸染污的環境。所以祖師大德修行的開示當中，勸勉初學者，儘量能夠息諸緣務，閒居靜處。你儘量能夠離開染污的環境，到一個清淨的道場來修行。因為那個染污的環境，正是你的熟境界，你內心跟這個境界一接觸，你任運的就會起煩惱。這個境界太熟悉了，你根本控制不住。所以「未生惡法令不生」，唯一的方法就是先遠離、先遠離，使令我們心中的善法光明強大以後，才能夠所謂的「百花叢里過，片葉不沾身」，那個是以後的歷練。所以這個「四正勤」就是透過這四個原則，使令我們心中觀照的智慧增長，使令我們愛見的煩惱慢慢的調伏，這個是「四正勤」。
四如意足
┌一欲如意足。
│
├二精進如意足。
四如意足┤
├三心如意足。
│
└四思惟如意足。
這個「如意足」就是「能發動神通，所願皆成，故名如意足」。這「如意足」，事實上就是禪定，四種法而成就禪定。禪定為叫「如意足」呢?就是它能夠啟發神通，使令我們所願皆成。在三昧當中，我們任何的希望都能夠成就，這叫「如意足」，就像這個「足」能夠使令我們到達所須要去的地方。前面的四正勤，它是偏重在觀慧的栽培;這個「如意足」，就是我們從外凡要悟入內凡的時候，這個時候要加強內心的禪定，這個「四如意足」事實上就是成就禪定，加強止的功夫。這當中有四個法門：第一個「欲如意足」。這個「欲」就是希望，你心中思惟禪定的功德，你有禪定以後，你內心有堪能性，能夠成就種種的神通，乃至能夠成就聖道。所以這個「欲」是善法欲，對於功德的一種須求。過去有一個大專生告訴我說：他以前讀高中的時候，在班上的成積是很普通，不是很好。他到了高中以後，每天早上起床，還沒有刷牙洗臉的時候，自己就發願：我一定要考上台大。心中就有這樣的希望。三年當中，每一天起床就是先發這個願。喔，果然三年後考上台大。他告訴我們說：他聽到《阿彌陀經》以後，我要重新發願。他說我以後早上起床的時候發願：我一定要往生淨土。這個「欲」，就是內心當中給自己一個目標，一個很明確的努力目標。這個目標有什麼好處呢?就會帶動你的精進，你就會對你這樣的一個所緣境，能夠專一相續的努力用功德，所以這「精進如意足」是跟欲有關。我們一個人修行沒有目標，你是很難精進的，你一定是悠悠泛泛。所以你要有成就禪定的一個希望，你就會強迫你自己經常的去打坐、去憶念你的所緣境。第三個「心如意足」，這個「心如意足」跟「思惟如意足」，等於是整個禪定的正修，前面的「意」跟「精進」是一個方便。這個「心」就是一個正念，就是心離所緣境，能夠明記不忘。比如說你是以佛號為所緣，你心中念茲在茲，一次一次的去憶念你的佛號，使令這個佛號不忘失。這個「心」就是一個正念。這個「思惟如意足」就是正知，經常能夠覺察了知你是不是忘失所緣。你那個旁邊有一個觀察的、注意的，經常能夠正知。正念正知、正知正念，是修禪定的正式法門。依止這四個法而成就禪定，這叫「四如意足」。四正勤跟四如意足是一個外凡位，就是外凡資糧位。在這當中去積集你的禪定跟智慧的資糧，這個是外凡資糧位。
五根
這個「根」是一個譬喻，就是以這個樹根來譬喻我們的信、進、念、定、慧五個法。這個樹的根，主要有二種功能：第一個它有「攝持義」，它能夠攝持不失。這表示說，到達「五根」的時候，我們心中的五種善根──信、進、念、定、慧善根，已經不容易退失，它就像這個樹根，它能夠堅定的在這個大地當中站立起來，攝持不失。第二個它有「生長義」，它不但是保持不失，而且它能夠一次一次的生長廣大，所以這個「根」有攝持義、有生長義，所以叫做「五根」。這個時候已經從外凡位到達內凡位。第一個是「信根」：
┌信正道及助道法名信根。
我們剛開始對於四念處的信心，是個仰信。我們說這個色身是不淨的、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。我們平常的內心是活在顛倒當中，我們總是覺得色身是安樂美妙的，愛著色身。那佛陀說：色身是不淨的。這個時候我們心中雖然有仰信，但可也是疑惑，真的嗎?色身是不淨的嗎?我們這一念心真的是無常的嗎?我們內心當中的信心是非常薄弱的，只是對於三寶一念清淨的仰信。但是經過前面的四正勤跟四如意足，加強了止觀以後，這個時候我們的信心決定下來，「信正道及助道法名信根」。對於這個「正道」，指的是止觀;「助道」指的是持戒，或者也包括修福，這個是助道法門。這個時候對於這樣一種法的信心，能夠攝持、能夠增長。再看「精進」：
├行正道及諸助道善法，勤求不息，名精進根。
到了內凡位的人，他在修行，他主動就會精進;不像前面的外凡位，很多的煩惱會障礙他。所以這個修行人，他內心當中，真妄交攻，非常矛盾，完全是仰賴信心。到了內凡位的時候，他的修行，他粗重的煩惱都被調伏，所以有事沒事，自動會想要打坐，任運的「勤求不息」，這就是「精進根」。這個「根」就像樹已經牢牢固固的在大地當中紮下去了。「念根」：
五根者┼念正道及諸助道善法，更無他念，名念根。
心中能夠經常的去憶念他所受的法，當然這個地方的「念根」，主要指的是「止」，止的力量。
├攝心在正道及諸助道善法中，相應不散─名定根
這個止增長以後，就變成定了。
│┌為正道及諸助道善法┐
└┤├名慧根。
└觀於苦等四諦───┘
這個對於正道及助道的善法，經常觀察苦、集、滅、道四諦是慧根。
這個五根，蓮池大師解釋：這五根是由前面的四念處、四正勤、四如意足來的。這個信是一個基礎，信是通於整個後面的四根。這個四念處它成就了念跟慧，就是為什麼會有念根跟慧根呢?就四念處。因為你四念處，你一定把心先止住，念住心，然後由慧觀察，由這個四念處成就念根跟慧根。這個四正勤成就精進根，就是對於斷惡修善品，能夠勇悍為性。這個四如意足成就定根，這個信是通於後面的四根。所以蓮池大師就說：這個經文為什麼但提五根、五力，沒有談到四念處、四正勤、四如意足呢?蓮池大師說：講到五根就包括了前面三個。因為你怎麼會有五根呢?這個五根是由前面的四念處、四正勤、四如意足修習，修習所成就的果報相，所以說舉果則必有因也。所以蓮池大師講：經文不談四念處、四正勤、四如意足，事實上講五根，也就包括前面了。這個時候的五根，就是內凡的暖位跟頂位這二位，暖頂二位。
五力
「五力」是屬於「忍位」跟「世第一」二個。先解釋這個「力」。什麼叫做「力」呢?「力用增長，能破煩惱，故名為力。」就是信、進、念、定、慧五個法門，它的功能，它心中的功能──力用增長，能夠破除你心中的煩惱。前面的五根，能夠不為煩惱所壞;但是它還不能完全破壞煩惱，就是這個五根的菩薩，他心中有善根，但是可也是有煩惱。但是到了五力的時候，他善根的力量不允許煩惱活動，煩惱不能活動，力用增長，能壞煩惱，是這個意思。他這個善根的力量強，不但能夠保護自己，進一步能主動的去破壞煩惱，所以叫做「力」。
┌能破疑惑┐
││
┌信根增長┼破諸邪信├名信力。
│││
五力者┤└及破煩惱┘
前面的「根」是「信根」，信根當然會「增長」，就是你這個止觀的力量增長，你心中的這個光明增加以後，你信心也會增加，「能破」除你心中所起的「疑惑」，「破諸邪信」，他人散播一些邪知邪見的信仰，你也不為所動，乃至能「破」除你的「煩惱」，這就是「信力」。我們剛開始修行，我們的心就是一個苦惱的心，就是單單對三寶一個薄弱的信心，相信我是業障深重的凡夫，在三界當中流轉沒有出離之緣;一方面相信阿彌陀佛有大誓願，一定能救拔我。就這麼一念薄弱的信心，在支持著我們，支持我們去念佛、拜佛。但是慢慢的、慢慢的，心中佛號的力量由生轉熟，這個時候我們的信心會生起來，更加的堅定。所以印光大師在《文鈔》上說：有人問他說：師父啊!你一生弘揚淨土法門，你是不是有親眼看到人家往生淨土去呢?親眼看到這個人從娑婆世界的神識，就這樣到極樂世界去呢?印光大師說：全世界的人念佛都沒有往生極樂世界，我還是要堅定的往生極樂世界。就是說他對佛號相應的力量，已經達到了一種境界，一種力的境界，他能夠破除他心中的疑惑，乃至別人講一些邪知邪見，都不能動搖他。這當然是透過止觀的修學，能夠看到這樣的一種真實相。
│┌破種種身心懈怠┐
├精進根增長┤├名精進力。
│└成辦出世大事─┘
對於止跟觀的精進，他能夠任運「破」除「身心」的「懈怠」。因為到了「力」，到了內凡位的菩薩，他對四念處的法是由生轉熟，對於這種常、樂、我、淨四種顛倒是由熟轉生。所以他在操作四念處的時候，他很自在，他不會像過去那麼容易有懈怠的情形。「成辦出世」間的這種聖道的「大事」，成就聖道這件是大事業，這個是「精進力」。
│┌破諸邪念──────┐
├念根增長┤├名念力。
│└成就一切出世正念功德┘
「念根」的「增長」，它能夠「破」除心中的「邪念」，心中有一點邪念，他只要佛號一專注，稍微注意一下，一下子就停下來了。「成就一切出世」間的「正念功德」，這種正念還不是普通的正念，是出世間無漏的正念，這個是「念力」。
│┌能破亂想──┐
├定根增長┤├名定力。
│└發諸事理禪定┘
這個「定根」的「增長」，「能破」除心中的「亂想」，「發」起這個「禪定」有事跟理，「事」主要是禪定，「理」就是有理觀。這個「定力」的階位，起碼是未到地定，要到內凡位，起碼是未到地定，最好是根本禪，但是最少是未到地定。
│┌能遮通別諸惑┐
└慧根增長┤├名慧力。
└發真無漏──┘
智慧「增長」以後，能夠遮除通惑，這個「通惑」是指三界的見惑，這個我見的顛倒是通於三界的。這個「別惑」是思惑，這個思惑是有差別相的，欲界有欲界的煩惱，色界有色界的煩惱，無色界有無色界的煩惱。欲界的愛煩惱，所對的是五欲的境界;色界、無色界的愛煩惱，所對的是境界是三昧樂。所以這個愛煩惱是一個「別惑」，一個差別相。引發真實「無漏」的智慧，這個是「慧力」。這個時候的慧根，它只是有引發無漏智慧的功能，他這個時候無漏智還沒有真實生起，他還是內凡。就是心游理內，但是身心有漏，他的內心還是有漏的。換句話說，他四念處的智慧，還是一個比量的智慧，他對於不淨、苦、無常、無我的認知，還要假藉文字來引導，這叫比量。你怎麼知道這個身心是不淨、是苦、是無常、是無我呢?是假藉文字的引導，才能夠理解的。這個是內凡加行位。
七菩提分
這以下的七菩提分、八聖道分，這當中的位次有二種說法。我們上次是根據小乘的《俱舍論》。小乘的《俱舍論》認為八聖道分是見道位，七菩提分是修道位。但是《大智度論》，龍樹菩薩認為在大乘的角度，是先成就七菩提分，七菩提分是見道位，八聖道分是修道位。蓮池大師他認為：先七菩提分，然後再八聖道分。他認為七菩提分是見道;八聖道分是修道。所以這個地方，我們還是根據大乘的說法比較適合。所以我們就以七菩提分為見道位，這是大乘的說法。前面的內凡是一個加行位，有暖、頂、忍、世第一，下一個剎那就入了見道位，就是以七菩提分成就見道。先解釋這個「菩提」。這個菩提就是覺了的意思，「覺」就是覺察，「了」就是明了，這個「覺了」就是一種智慧，就是覺了。這個「分」就是一個分支。什麼叫分支呢?因為七菩提分就是分分隨宜而用。就是說它這個七分支，你不是每一支都要去操作的，因為我們在修行的時候，在調整止觀均等的時候，你可以根據你個人的情況：止太強了、或者觀太強了，根據這樣一種不均等的情況，來使用它、對治它，所以這個「分」是分分隨宜而用，叫做「分」，就是七種覺了的功能。這七種功能在操作的時候，分分隨宜而用，所以叫七菩提分。
┌七菩提分─亦名七覺分
有七種覺了的分支。先看第一「擇法」：
│┌善能簡別真偽─┐
│┌智慧觀諸法時┤├名擇法覺分。
││└不謬取諸虛偽法┘
我們用智慧來觀這個所緣境的時候，你能夠「善能簡別真偽」，你內心當中所安住的這個法是真實的、還是虛偽的?你要能夠判斷出來。判斷出來以後幹什麼呢?「不謬取諸虛偽法」，對於這個虛偽的法門要放棄，要安住在真實法當中。就是說你要先判斷，你心中的這個法，是真實的?是虛妄的?然後再放下虛偽，安住真實，這個就是「擇法覺分」。
這個地方講真實跟虛偽，當然我們要以佛性來觀察：一切有為法，如夢幻泡影，那所有的法都是虛偽的。不過這個地方不是這個意思。這個地方真實跟虛偽的一個判斷，跟你的修行宗旨相隨順，就是真實;跟你的修行宗旨相違背的，就是虛偽：以你的修行宗旨來抉擇。比如說我們修念佛法門，念佛法門的宗旨，印光大師說：「執持名號，一心不亂。」就是憶念阿彌陀佛的名號。幹什麼呢?達到一心不亂的境界。所以你在這樣的操作過程當中，你心中動了一個念頭：誒，我想要看到佛像，我心中想要去看極樂世界的依正莊嚴。你動了這個念頭，你怎麼能夠抉擇這個念頭是真實、是虛妄呢?我應該把這個念頭繼續的增長?還是應該去舍呢?就是用你的宗旨來抉擇。我念佛的目的是達到內心的一心不亂，而不是要看到佛像。所以你就知道：你想要看到佛像的這個念頭，是一種妄想、是一種攀緣心隨順的妄想，所以這個時候你就要「不謬取諸虛偽法」。就是說你對於你心中的任何念頭，你要馬上能抉擇出來：這個念頭是真實的?是虛妄的?是應該增長的?或者應該馬上讓它消滅?你要馬上能夠抉擇出來，這個是很重要的。
││精進修諸道法┌不謬行於無益苦行┐
│├┤├名精進覺分。
││時，善能覺了└常勤心在真法中行┘
我們在「精進修」習「道法」的「時」候，你要有一種「覺了」的功能。什麼樣的覺了功能呢?就是「不謬行於無益苦行」，對於這種奇奇怪怪的苦行、對於這個解脫道、對於往生淨土沒有幫助的，我們不要去「謬行」。內「心」當中，「在」這個「真法中行」，在真實的功德──信、願、持名、戒、定、慧當中安住，在這個地方修行，這個叫做「精進覺分」。就是你在精進的時候，要有一種覺了的功能。
我們平常沒有修行，你就不會有什麼事情，就是隨順自己的心情：我要生起愛煩惱，就隨順它;我要發脾氣就發脾氣，一點都沒有障礙。但是我們要加功用行的時候，心中容易生起邪見，就是真妄交攻的時候，容易生起邪見。前幾年在埔里有一個住茅蓬的修行人，他修行一段時間都沒有成就以後，心中生起了一個邪見，就把這個身體給燒掉了。懺公師父經常在齋戒學會講到這件事情。就是說這個生死的問題，不是這個色身，你把色身燒掉了，對解脫一點都沒有幫助。就是它不是問題，色身在不在，跟它沒有關係，流轉生死跟色身是完全沒有關係。就是你心中的愛取煩惱不調伏，你把色身燒掉了──凡夫執取的心很重，你燒色身的時候，就容易起瞋恨心，容易墮到三惡道去。所以說我們在精進用功的時候，你要經常覺了。你今天要採取一個行動，這件事情是無益的苦行呢?還是一個真法中行?這件事情是不是隨順於你的目標?還是你這樣做，完全跟你的目標一點都沒有幫助?增加自己的痛苦，如此而已。所以這件事情，就是在精進的時候，你也要生起一個覺支，生起一個覺了，這件事情也是很重要的。第三個「喜覺支」，就是我們歡喜的時候，也要覺了：
││若心得法喜，┌不依顛倒之法而喜┐
│├┤├名喜覺分。
││善能覺了此喜└住真法喜────┘
這個加行位的菩薩，內心當中有這個止跟觀的功德，有這個功德的力量在心中運轉，使令我們會有歡喜的境界出現。我們在歡喜之餘，你也要「覺了」一下。覺了什麼呢?就是「不依顛倒之法而喜，住真法喜」。就是你現在突然間歡喜了，不過你先等一下，你是不是應該繼續的安住在這個法喜?還是應該消滅這個法喜?就是這個法喜是顛倒?是法引生?還是真實的功德而引生?這當中的判斷方法是很微細。《小止觀》講出一個簡單的判斷方法：這個顛倒的法喜，使令你在法喜的時候，它是擾動相的。就是這個法喜一發動的時候，它會破壞你止觀的功德，這恐怕是有魔境來干擾你。如果你在法喜的時候，內心是寂靜住，對你的止跟觀有幫助的、有隨順的力量，表示這個法喜是由功德的本身發起來的。就是它是功德相隨順的，就是這種法喜是從功德的法當中流露出來的。所以你在法喜的時候，內心當中還是心一境性，它不會破壞止觀，這個就是一個簡單的判斷方法。就是你在打坐的時候，突然間法喜起來，非常歡喜。你這個時候馬上覺了：我這個法喜是擾動的、是破壞止觀的，這個一定是有問題的，這個是顛倒之法。這個法喜是使令我們能夠寂靜住，是隨順止觀的，這個就是「真法喜」，我們可以繼續的受用。這是在喜的時候所生起的一種覺支。再看「除覺支」：
└┤若斷┌見─┐之時，善┌除諸虛偽──┐
├┤├┤├名除覺分
│除諸└煩惱┘能覺了└不損真正善根┘
這個「除」就是「斷除」這個愛「見煩惱」，就像刀子一樣，斬斷愛見煩惱。我們在破除煩惱的時候，也要有所覺察。怎麼說呢?就是你在斷除我「見」的「煩惱」、或者是愛取煩惱的時候，你這當中也是稍微覺了一下。就是說你是「除諸虛偽」，但是要「不損真正善根」，這個才叫做「除覺分」。比如我們修淨土，修淨土的修行人，祖師都告訴我們：你修淨土法門，萬緣放下，一心念佛。少管閒事，一心一意的求生淨土，這都是對的。因為你這個外緣太多，引生你的攀緣心，你就很難達到一心不亂。但是我們在這個少管閒事、萬緣放下，在整個內心作意的時候，你要注意：就是你今生求生淨土，並沒有要舍離一切有情的一個心情。你的心情是為菩提道求生淨土。換句話說，你內心當中是真實的想要廣泛的利益有情，但是你必須暫時先到淨土當中成就法身、成就種種的方便力，然後再回入娑婆。所以說你在切斷你外緣的當下，你心中並沒有舍離一切有情、並沒有舍離你的大悲心，這個是很重要的，「不損真正善根」。所有善根的根本善根就是菩提心，你破壞了菩提心，你就墮落到二乘去了，你跟阿彌陀佛根本就不相應了，淨土法門，「大乘善根界」，你破壞了菩提心，你跟阿彌陀佛不能感應道交。所以說當我們在修這個「除」，除掉煩惱、除掉妄想的時候，你不要去折損善根，要覺了一下，不要一股腦的都除掉，不要到時候連你的菩提心也除掉了。你這樣好的也除掉、壞的也除掉，就不對了。要有所簡擇，是這個意思。看「舍覺分」：
│┌見┐
│││境時，善┌所舍之境虛偽不實┐名捨
├若舍所┼念┼┤├
│││能覺了└永不追憶────┘覺分
│└著┘
當我們透過前面的操作，我們會次第的把前面粗的「見」，各式各樣的邪見;「念」，各式各樣對三界的憶念;各式各樣的「著」，這種取著心都舍掉。舍掉的時候，你也要「覺了所舍之境虛偽不實，永不追憶，名舍覺分。」就是你舍掉以後，不要再追悔，不要再去回憶它。這個古德經常說：修行，活在當下，過去的如夢幻泡影，覓之了不可的，過去的不要老是再拿出來想。看「定覺分」：
│若發諸禪定之┌諸禪虛假──┐
├┤├名定覺分。
│時，善能覺了└不生愛見妄想┘
我們生起禪定的時候也要覺了，就是這個「禪定」生起的「時」候，身心有這個殊勝的三昧樂，內心這個粗重性調伏，有這個殊勝的輕安樂。這個時候我們應該知道這個輕安樂，還是一個生滅之法，它還是有漏的生滅法，「不生愛見妄想」，這個叫「定覺分」。就是禪定發動的時候，你也要覺了一下，這種三昧樂都是暫時的，它是可破壞的，繼續的往前走，趨向涅槃。最後「念覺分」：
│┌定┐
└若修出世道時，善能覺了，常使┤├均平─
└慧┘
┌擇法┐
││
┌或心沉沒，當念用┼精進├三覺分以察起之┐
││││調和適
│└喜─┘│
┤├中，名
│┌除─┐│
││││念覺分
└或心浮動，當念用┼舍├三覺分以攝持之┘
││
└定─┘
這個「念覺分」是一個總相，就是我們修行，要緊的是「定慧均平」，內心當中這個寂靜跟抉擇、抉擇跟寂靜要能夠均等。如果我們「心」太「沉沒」，就是你這個止太多，觀慧太少了，心太沉沒。有些人修行了一段時候以後，內心太沉沒，內心沒有法喜。這個時候怎麼辦呢?「用擇法、精進、喜」來對治。「擇法」就是起觀，這個時候你可以誦誦經，或者是從經典當中，看到極樂世界個功德莊嚴，看佛菩薩的功德，讓內心當中不要那麼沉沒。或者是「精進」，這個沉沒可能是內心當中太懈怠，這個時候可以精進的對治。或者是「喜」，想想這個我現在心很沉沒、很枯燥;但是當我成功以後到極樂世界，那個極樂世界的境界：寶樹、樓閣、供養他方十萬億佛、種種的身心自在，想想你未來的功德，讓內心歡喜、讓內心能夠提起來，就是用這個「擇法、精進、喜」來對治沉沒。如果我們內心太「浮動」了，就是這個觀太多了。這個時候也要對治，「用除、舍、定」。這個「除」就是破除，用破除的方式，轉念念佛把妄想破除掉;或者是「舍」，連破除都不要破除，當下放下，全部都放下;第三「定」，就是心一境性，心中安住在佛號當中無分別住，來對治這個「浮動」。總之就是使令這個止觀能夠「調和適中，名念覺分。」這個念覺支是一個總相，就是前面的六支在操作的時候一個標準，就是以這個「念」，用念來判斷、來使令自己止觀「均等」。這七覺支的操作，使令我們從內凡的加行位，到大乘的見道位，是這樣子的。好，我們休息一下。
第二四卷
請大家打開《講義》第三十九頁，「八聖道分」。
八聖道分
前面的七菩提分，是調整止觀的內涵，使令我們止觀均等，而達到見道位;這以下是從見道以後的一個修道位。這個八聖道分，就是八種隨順聖道的法門，就是這八個法門，使令我們能慢慢的趨向於聖道，叫做「八聖道分」。這個地方值得我們一提的是，前面的七菩提分是「分分隨宜」而用。換句話說，七菩提分的操作，它沒有一定的次第，你止跟觀失調了，才使用七菩提分來對治;但是這「八聖道分」是前前引生後後，這八個法是具足的，它是有一定的次第，前前引生後後，所以這個是不同的地方。
┌八聖道分亦名八正道分。
這個「正道」就是「聖道」。第一個就是「正見」：
│┌修無漏行觀，見四諦分明，名正見。
這個「行觀」，簡單講就是「觀行」，這觀行就是我空、法空的智慧，在大乘就是我空跟法空。《阿含經》的四念處，它這個觀心無常、觀法無我，但講到我空;《大般若經》《智度論》講這個觀心無常、觀法無我，那是講到我空跟法空，講得徹底。所以我們在修我空、法空觀慧的時候，它是無漏的，這個時候智慧是無漏的，就是它沒有煩惱相應。前面的觀慧，它這個我空、法空的智慧現前，它要依止文字的引導。但是到了「八聖道分」這個「正見」現前，它這個時候觀四諦──苦、集、滅、道四諦的時候，他不必假藉文字，他這一念心直接跟真理相應，不必假藉文字的引導，這現量的境界，所以他這個「見四諦分明」。這個「四諦分明」在經典當中，有很現成的話說：阿羅漢或者見道位的菩薩，他們對四聖諦的看法就是：「苦正是苦、集正是集、滅正是滅、道正是道。」就是說整個三界的果報是苦，對我們凡夫來說，我們只是一個仰信。這個果報體真的是苦嗎?這苦果的來源，是來自內心的煩惱。這當中，離開了三界的果報體，還有一個寂靜安樂的涅槃，而趨向於涅槃的，就是要修道。這個正見現前的時候，他能夠如實的了知四諦，苦正是苦、集正是集、滅正是滅、道正是道，對四聖諦沒有一點疑惑，完全通達明白，這個就是「正見」的光明現前，這個是無漏的智慧現前。
││┌思惟動發┐為令增長入大涅槃
│├以無漏心相應┤├
││└覺知籌量┘，名正思惟。
這個時候根據我空、法空的「無漏心相應」，他能夠「思惟動發，覺知籌量」，繼續的去思惟。這個「思惟」跟覺知是一個粗跟細的不同：思惟是比較粗淺的觀察，「覺知」是對於法義更深入微細的觀察，是這樣的差別。使令我們不斷的增長、不斷的增長。這個四聖諦要講到深的時候，這個無作四諦，那是直趨大般涅槃的，所以為使這種無生四諦的真理不斷的增長，趨向於「大」般「涅槃」，叫「正思惟」。
││┌除四邪命───────┐
│├以無漏慧┤├名正語。
││└攝諸口業，住一切正語中┘
這個時候，也是「無漏慧」相應，破除我們出家的「四」種「邪命」。這四種邪命我不說明，大家看看註解就知道。這跟「口業」有關的四種邪命。「攝諸口業」安「住」在「正語」當「中」，這是「正語」。這個八正道，這個正語、正業、正命是屬於戒的部分;前面是屬於慧，它是由慧來攝持戒法。聖人的戒法，是有道共戒，有這個智慧來攝持。這個地方的「正語」，是「口業」。古人說：我們一個人從你講話的口氣當中，就能夠判斷你這個人吉凶禍福，也不用算命、也不要排紫微斗數，就跟你講幾句話，就知道你這個人是吉凶禍福。怎麼知道呢?說你這個人講話很刻薄，雖然你走得很正，但是你對別人的缺點，那種批評非常尖銳。他說：你這個人不用算命，你一定是一個薄福之人。有些人他就是很厚道，他對別人就是含蓄，點到為止。講話比較厚道的，這個人一定是有福報之人。所以古德一再勸勉我們：「律己宜帶秋氣，處世宜帶春風。」就是我們面對自己的煩惱，應該像秋天的氣息，肅殺之氣;但是為人處世、對別人的缺點，帶一點厚道，帶一點的寬厚包容，就像春風吹過來，百花盛開，這樣子就是為自己栽培福報。所以這個口業也很重要。
││┌除身一切邪業─┐
│├以無漏慧┤├名正業。
││└住清淨正身業中┘
└┤
前面是「攝除口業」，這是「攝除身業」，就是去「除身」的「邪業」。這個地方的「邪業」，我去查註解，說這是聖人的境界，這個色身怎麼還會有殺盜淫的境界呢?他這個地方是講習氣、一種微細的習氣。就是他已經入了大乘見道位以後，他對根本的戒法是不會違犯;但是對微細的戒法、還有根本戒的習氣，他還是要慢慢的調伏，這個就是「正業」。
│┌通除三業中五種邪命┐
├以無漏慧┤├名正命。
│└住清淨正命中───┘
這個是「通除三業」的「五種邪命」，安住在「正命」當中。這個地方是針對出家人來說。出家人的正命就是「乞士」。佛陀規定這個出家人，不管你是凡夫、你是聖人，你不可從事生產事業。那你做什麼事呢?就是做一個「乞士」，「上乞佛法以資慧命，下乞飲食以資色身。」你要用乞食的方法來過活。如果你假藉其他的因緣來賺錢、來得到利養，這都是屬於邪命。這當中有五種邪命：
┌一詐現異相奇特。
│
├二自說功德
│
─五邪命皆為利養┼三占相吉凶，為人說法。
│
├四高聲現威令人敬畏。
│
└五說所得供養，以動人心。
第一個「詐現異相奇特」，這是屬於身業的邪命。就是說你這個出家衣服也不好好的穿，穿這個奇裝異服、留長長的頭髮、長長的鬍鬚，一副很奇怪的樣子。用這樣奇怪的樣子，來獲得居士的供養，這個就是邪命，這個是屬於身業。第二個「自說功德」，你在居士面前讚嘆自己：你看我持戒多麼的莊嚴、我經常能夠修習禪定、我通達什麼種經論，讚嘆自己戒定慧的功德。使令居士來護持你、供養你，這個也是屬於邪命。第三個「占相吉凶，為人說法。」你為人家卜卦、占相吉凶，然後依止這樣來獲取利養，這個也是屬於邪命。第四個「高聲現威令人敬畏」，在大眾當中講話，故意現出高聲，聲音放大，現出有威嚴的樣子，使令人家敬畏，使令人家供養你，這個也是屬於邪命。這三個都是屬於口業所收攝──自說功德、占相吉凶、高聲現威，這是口業。第五個「說所得供養，以動人心。」這個是屬於意業。你在居士面前讚嘆說：你看某某居士他供養我多少錢、他供養我什麼東西。這樣來引起別人的供養，這個也是邪命。這五種邪命，包括身口意三業，這個都是應該要破除的。
│┌勤精進─┐
├以無漏慧相應┤├名正精進。
│└修涅槃道┘
這個時候，「以無漏慧相應」，能夠專一的相續在聖道當中繼續的用功，「修」習大般「涅槃道」，這個叫做「正精進」。再看「正念」：
│┌正道──┐
├以無漏慧相應念┤├名正念。
│└及助道法┘
跟無漏慧相應的一個念心所，經常能夠憶「念正道」，這個正道主要是智慧，能夠趨向涅槃，正式能夠引導我們這一念心，從生死的此岸，達到涅槃的彼岸的是智慧。但是這當中也要有一些「助道法」，就是持戒、修福，這個是助道。你經常憶念這個正道、助道，這個就是「正念」。這個正念，不管是聖人、不管是凡夫，只要你是修行人，都很重要。
這個事情是這樣子的：我們在這個環境當中，不管是外在的環境、不管是人事的因緣，不可能什麼事情都隨順我們的心意。換句話說，我們要得到安樂，我們不可能把外在的境界都安排得很適當，不可能。這怎麼說呢?因為：「一切業障海，皆由妄想生。」就是你心中的煩惱障礙，跟你的妄想有關係的。所以我們在修行的過程當中，我們一生起煩惱，第一件事情就是調伏你自己，不要去找任何的理由，而把這個問題歸罪給別人。你往這個方向去處理，你只會把你的煩惱擴大。所以說我們要求自己內心當中安住，別人怎麼樣，那是別人的事情。所以這個修行人，就是善護其心，好好的保護你的內心。所以這個正念，就是說你的重點在調伏你的妄想，而不是去改變外在的環境，是這樣的一個方向。
└以無漏慧相應─入定─名正定。
在這個禪定當中，有我空、法空的「無漏慧相應」，這個是「正定」。
這個是八正道的修學次第，它是先有正見的智慧，然後引生正戒、然後引生正定，它生起的情況是這樣子的。在《大智度論》當中，把七科道品之間的關係講出一個譬喻說：四念處就像種子一樣，真正能夠生起水果是種子，就是四念處。整個大小乘調伏愛見煩惱，主要的就是不淨、苦、無常、無我四種智慧，它是種子，它是一個親因緣。你把這個種子放在泥土當中去栽培、去澆水，這個是四正勤，就是不斷的去栽培它，不斷的去破惡生善，這個就是四正勤，在土地當中栽培。四如意足就是發芽，這個種子慢慢慢慢在你內心當中發芽了，有一點生機了，這個是四如意足，四如意足就是一個種子的發芽。這個五根，就是它不但發芽了，它生起一個堅固的根，牢牢的在地上安住。就是這個時候，你對四念處的信心，精進、念、定、慧這五種善根，在你內心當中已經生起了一個根，根深蒂固了，不容易拔除，這四種智慧在你內心當中，已經不容易消滅了，這五根。五力就是進一步的生起莖跟葉，這個莖就是樹幹，還有這個枝葉，這是五力，那當然更有力量了。七菩提分就是開花，就是枝葉開始開花了，有這個花香了，這是見道位，你已經能夠聞到聖道的功德。八聖道分就是結果，當然是先開花再結果的，就是有水果吃了，能夠享用大般涅槃常樂我淨的功德。這個就是《大智度論》以一棵道場樹，就是一棵樹的整個生長過程，來比喻七科道品。我們也可以從這樣的過程，知道整個七科道品之間的相互關係。
再看《講義》第四十頁。蕅益大師的一個「料簡」，作一個差別的說明。先「料簡四教」，把四教的差別相加以說明。
料簡二
料簡四教
┌依生滅四諦而修─即藏教道品。
│
├依無生四諦而修─即通教道品。
此等道品┤
├依無量四諦而修─即別教道品。
│
└依無作四諦而修─即圓教道品。
這個「道品」，假設我們是依「生滅四諦」而修。這個四諦，它是在講一個因緣所現的相貌。我們說真諦、俗諦，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」從真諦的角度，從我空、法空的真理來觀察：這一切法都是畢竟空、無我、無我所。但是從因緣上觀察，它就必須建立染淨的因果，亦名為假名。所以這個四聖諦的苦集二諦，是講雜染的因果;滅道二諦，是講清淨的因果。所以這個四聖諦就是講緣起。這個「藏教」的人，對於四諦的看法是生滅性的，因為藏教所稟持的真理是我空、法有，他認為生命體常一主宰的我是不可得，但是染淨的法是真實存在的。就是生死跟涅槃是不可能共存的，沒有「生死即涅槃」這回事情。換句話說，生死跟涅槃是互相對立的。涅槃的法生起，生死就不存在;生死的法生起，涅槃就不存在。所以他對四諦的認識是生滅的四諦，一個法生起，另一個法是滅掉，互相遞奪的，這個藏教對四諦是這樣的看法。
「通教」人對「四諦」的看法是「無生」，因為通教的人是根據般若的思想，他認為我空、法也空。所以染淨諸法在法空的思想來觀察，這個生死、涅槃都是如夢如幻的。這個「無生」，就是說「法本不生，今則不滅，是寂滅義。」什麼是通教對寂滅的看法呢?就是「法本不生，今則不滅」，它從來沒有生起。生死這個法，從以前到現在沒有生起。怎麼會有呢?它是如夢如幻，它是一種虛妄相，涅槃也是虛妄相。所以這個通教人對於染淨因果的看法是「無生」，認為這二個都是如夢如幻。當然如夢如幻，生死、涅槃就可以統一起來，生死即涅槃。所以這個就為未來大乘思想鋪路，為後來鋪路。
「別教」對「四諦」的看法是「無量四諦」。因為前面二教的四諦法，完全建立在業感緣起;這個別教的四諦法門，它有業感、也有心識，它說這個心有阿賴耶識(業識)，阿賴耶識能夠受業力的薰習而有變化。當我們創造了雜染的業，阿賴耶識它就變化生死的境界出現。當我們栽培無漏戒定慧的業來薰習阿賴耶識，阿賴耶識就出現了涅槃的境界。這當中有業、也有心識，這是「無量四諦」。這個「無量」就是無量的差別，它這個四諦法門，苦集有無量的差別。前面的苦集，但講三界的生死，三界的因果。到了別教的四諦法，這個苦、集二諦是通植九界的因果，就是九法界都是苦，是不隨順真如佛性都是苦。這些苦是怎麼來的呢?是無明妄想而來。集，包括三界的煩惱，也包括界外的煩惱。所以這個別教的四諦，在觀察染淨因果，就看得更廣大，這個範圍更廣大，看到十法界的染淨因果。
「圓教」的是「無作四諦」，就更高明了。因為前面的藏、通二教，是約業感。別教是阿賴耶識，阿賴耶識當中也包括了業力、也包括了心識。這個「圓教」完全是講心，不講業，講當下。這個「無作」二個字，你要弄明白，才能夠知道圓教的看法。什麼叫做「無作」呢?就是整個染淨的因果，完全是稱性而起的，沒有一個造作者。說怎麼會有死呢?因為真如在迷，一念的迷，生死浩然。怎麼會有涅槃呢?一念的悟，輪迴頓醒。就是都是一個真如本性，離開了真如本性，沒有其他的東西。所以這個圓教對於染淨因果的看法，那是非常微妙的，就在你一念之間。說你現在一念之間顛倒了，你就是在生死了;你現在能夠受持《法華經》，能夠觀察諸法實相，你這個時候就是涅槃。我現在這個果報體還是生死，不是，你就是涅槃。當然它這個地方也有階位，你這個涅槃是什麼涅槃呢?名字位的涅槃，你已經是入了名字位涅槃，或者是相似位、觀行位、分證位、究竟位，它有六即。雖然你是名字位的涅槃，但是我們不能否定你已經有涅槃的氣氛。因為你假藉語言文字去觀察諸法實相，這個時候，你已經慢慢的在背棄你的無明妄想。所以圓教人對生死涅槃的看法，完全依止現前一念，他不談過去、也不談未來，你過去造了什麼業那不管，去看當下，當下的念頭，現前一念心性。這是一個非常微妙的法門。在天台修假觀，一念三千，就是你一念三千，你一念在迷，三千都是顛倒的。十法界十如是，你所現的境界都是顛倒，都是顛倒相。一念的悟，三千都是清淨的。所以圓教的思想，它真如所變現的法是不能分割的，一念的迷，全體在迷，全水成波;一念的悟，全波即水。他對法界的觀察是全面性的。貪為法界，你種了貪煩惱，雖然你去造善，一切法即貪，你整個布施、持戒都帶了貪的氣氛。所以圓教的思想，它這個觀心法門是很妙的。而事實上這樣的一種觀察方法，是最合乎真實相的，最了義。這是圓教對於四諦、對於染淨因果的建立，他認為就是你一念心所建立的。
料簡四土
這個四諦就是有這樣的差別。這樣的差別，我們就會問：我們到了極樂世界，那麼多的鳥在演說五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法，演說四諦法門。到底它為我講的是生滅四諦?無生四諦?無量四諦?還是無作四諦呢?到底跟我講什麼四諦呢?這當中蕅益大師有說明：
┌藏道品─名半字法門，淨土濁輕似不必用，為小種先
│
│熟者或暫用之。
這個「藏教」的生滅四諦，它是不了義，是「半字法門」，這個字寫一半，就是它要表達的意思不圓滿。「淨土」的果報體，它的煩惱、邪見比較「輕」，本來「似不必」使「用」，因為淨土法門是大乘善根界，怎麼會講小乘藏教的生滅四諦呢?但是有一種情況是例外：說你過去生是修「小」乘的法，你不斷的薰習小乘的思想，後來你回小向大了，往生淨土;但是你小乘的等流習性很強，在這種情況之下，這些白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利，在不得已的情況下，它也會說生滅四諦的法門，因為你的根性是這樣子。
│
├通道品─名大乘初門，三乘共稟。同居淨土多說之。
這個「通」，智者大師解釋說：通前通後。說這個無生四諦的法門，他如果是鈍根人，就通到前面的小乘思想，就入無餘涅槃;如果是大乘的三根人修這個無生的四諦，就能夠通於大乘的大乘法門：這「三乘共稟」的。「同居淨土多說之」，藏通二教，假設我們在凡聖同居土，那我們很多人會聽到藏通二教的四諦法門。
│┌同居┐
├別道品─名獨菩薩法┤├淨土多說之。
│└方便┘
前面的「通」是通前通後，這個「別」教是別前別後。這個法門很特別，它別於小乘，別於業感緣起;但是也別於後面的圓教，完全是講一心的緣起：它融合了業感、也融合了心性，叫「別」。它是「獨菩薩法」，它不共小乘的，「同居、方便淨土多說之。」同居土、方便土經常會有這樣無量四諦的宣說。
│
└圓道品─名無上佛法─有利根者，於四淨土皆得聞也
「圓」教的無作四諦，它是「無上」甚深微妙法，有這種「利根」的人，他在任何的「四」種「淨土」都有可能聽「聞」到。我們在娑婆世界，如果我們能夠辛苦一點，把《法華經》《楞嚴經》《華嚴經》的思想，好好的研究。等到我們往生極樂世界以後，跟其他的同學就不一樣。就是你一去，這些鳥音法利，直接的「正直舍方便，但說無上道」，直接講圓教的法門無作四諦，現前一念，當下就是，獅子奮迅，就是直接的趨向於大般涅槃，直接成就初地乃至八地。所以我們能夠在因地的時候成就圓頓種姓，這件事情非常重要。就是說你要去台北，你依止什麼車很重要。你坐的是羊車、鹿車也可以到，但是慢;你開大白牛車，你一下子就到。就是說你對四聖諦的理解，你是如何去理解四聖諦的?這件事情很重要，就是你的智慧很重要。你對於諸法真實相的觀察，是用什麼角度去觀察?對你斷除煩惱的快慢很重要。因為煩惱不真實，妄想無性。所以說你這個善巧就很重要。所以圓教的道品，雖然你在凡聖同居土，但是你也能夠聽到圓教的道品，因為你的根性如此。最後再看「如是等法」：
釋等法
┌念處
│
┌等前┼正勤
││
│└如意足
┌┤
││┌四攝┐
││┌┤│
│││└六度│
如是等法者┤└等余┤├無量法門也。
││┌十力│
│└┤│
│└無畏┘
在本經當中，佛陀只有講三十七道品，它是一個略說，所以講「如是等法」，這個「等」也包括了三十七道品「前」面的三科，「念處、正勤、如意足」，也包括了整個廣大的法門，包括了「四攝」法、「六度、十力」、四「無畏、無量法門也」。
│
└三十七品，收法雖盡，而機緣不等─
┌念三寶─┐
┌作種種開合名義不同┐││
┤├故令聞者┼發菩提心┼也
└隨所欲聞，無不演暢┘││
└伏滅煩惱┘
換句話說，這些白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，它要演說法門，完全是契機的。你是什麼的根「機」、什麼樣的因「緣」，它就為你演說，使令你能夠經常的憶「念三寶」、經常「發菩提心」、經常的「伏滅煩惱」，是這樣的一種情況。這是講鳥音。這個「法利」，我們看經文：
其土眾生，聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。
極樂世界的人民，聽到了這鳥類演暢這些法門以後，他能夠生起一種功德，就是對三寶強大歸依的心，「念佛、念法、念僧」的心情。看蕅祖的註解：
釋念三寶二(這是講到聽聞法音的功德)
正明
┌灼見慈威不可思議，故念佛。
│
┼法喜入心，法味充足，故念法。
│
└同聞共稟，一心修證，故念僧。
我們聽到這種鳥音，我們「灼見」，就是很清楚分明的能夠感覺阿彌陀佛「威」德的攝受。為什麼會有這些鳥呢?我們到了極樂世界，我們會知道這是彌陀的本願所化身，這時候內心當中會讚嘆阿彌陀佛的功德「不可思議」，這個時候對阿彌陀佛生起強大的歸依心，「念佛」。「法喜入心，法味充足，故念法。」在極樂世界的這種情況，他聽聞佛法，因為它契理、契機，它能夠調伏我們的煩惱，使令我們法喜充滿。我們得到這種法味以後，我們對大般涅槃的法，也會生起大的歸依心。「同聞共稟，一心修證，故念僧。」大家在那個地方，一心的修證大般涅槃，這個就是念僧。這個「僧」就是和合眾，大家在一起修行，就是「念僧」。這個三歸依是整個修行的總相。就是說任何修行的五乘法門，持戒、五戒、十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜，假設不跟三歸依相應，都是外道法，它是整個修學的總相，一定是在歸依三寶的基礎之下修善法。再看「料簡」：
料簡
┌能念─即三觀
│
│┌別相┐
│┌┤├───┐
││└一體┘│之不同。如上料
└所念─三寶有┤├
│┌四教意義┐│簡、道品，應知
└及┤├┘
└三諦權實┘
憶念三寶，蕅益大師他分成「能念」跟「所念」。「能念」的是「三觀」。說你是用什麼心情來念三寶呢?我是在「能禮所禮性空寂，感應道交難思議。」我在憶念三寶的時候，我憶念「能念所念性空寂」，就是跟空性相應。能念的我，常一的我是不可得。「所念三寶」的自性也不可得。自性不可得，在整個因緣當中，「感應道交難思議」，我們這一念明了的心性，跟阿彌陀佛這三寶的大悲心感應道交，就是即空、即假、即中。你是用什麼心情來念三寶呢?用三觀的智慧來念三寶，最圓滿的智慧。「所念三寶有別相、一體」的差別。「別相」就是有能夠見聞覺知的外相，就是外在的三寶──佛、法、僧。佛陀，是阿彌陀佛;法，各式各樣的法門;僧，包括蓮池海會的這些大菩薩。「一體」三寶，這個一體三寶指的是約內心，你一念心具足三寶。我們講這一念心，覺而不迷是佛寶，正而不邪是法寶，淨而不染是僧寶。就是我們也能夠去憶念我們一念心當中，也具足三寶的功德，我們有覺性，有這個靈靈覺覺的覺性，這當中有一種正法的力量，有一種清淨的力量，這就是三寶。前面的別相是外在的環境，這個「一體」是約內心。這當中的淺深，還有「四教」的差別，還有「三諦權實」的差別，「如上料簡、道品」當中的四教淺深，「應」該可以如實了「知」。這是講到我們聽聞這個鳥音以後，所得到的利益，就是憶念三寶的利益。我們今天先講到這裡，有沒有問題?可以提出來討論。
問：
答：它雖然如夢如幻，他還是入涅槃。
是的，如夢如幻就是說：他雖然觀一切法空，但是他不壞它的假名、假相、假用，他也承認涅槃有寂靜的相貌、他也承認生死有苦惱的相貌，只是它如夢如幻。就是說它的假名、假相、假用是存在的。就好象我們做夢一樣：我們知道惡夢也不真實、好夢也不真實;但是我們最後的決定，還是喜歡做好夢。是不是這個意思?但是你在受用好夢的時候，你知道它不真實而已，不像藏教把它執取的那麼真實。所以它這樣子，就為未來的菩薩道鋪路。菩薩之所以能夠來到三界的生死當中度化眾生，龍樹菩薩說：除了大悲心以外，這個智慧很重要。藏教人為什麼不敢來三界度化眾生?因為他執取三界的生死是真實的，「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，他認為他這一念心一來到三界，他就會出現痛苦;其實不是的，會有痛苦是內心所變現的，外境不是真實有一個三界可得。比如說：你如果是一個大菩薩，你來到三界，你看到的就是實報莊嚴土，你不是我們看到的這種三界的境界。在《維摩詰經?佛果品》，佛陀說：成就淨土要修五戒、十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜，這是成就淨土的因緣。最後結論：「心淨國土淨、心淨眾生淨。」舍利弗尊者就問佛陀說：佛陀啊!我看這個三千世界種種的不淨，難道佛陀您老人家在因地的時候不淨嗎?怎麼招感這樣的國土不淨呢?他起了這個疑惑。釋迦牟尼佛用腳趾掌按大地，整個大地現出七寶的境界。就是說佛陀就把他自己所看到的三千大千世界的境界給舍利弗看，我看到的世界是這樣子的。可是這阿羅漢有報障，煩惱障、業障消滅了，有報障，他看到這個三千大千世界，還是這種境界。所以我們說：境界是由內心所變現，如夢如幻，是這個意思。所以我空、法空，對後來「唯心所現」的理論作了基礎，為萬法唯心的思想作基礎。所以他通前通後，通教的思想是通前通後。
問：
答：別教的思想，他是無量四諦，他的思想認為生命是由我們阿賴耶所變現。阿賴耶識要轉染成淨，不是當下，要慢慢的轉凡成聖，因為它牽涉到業力了，阿賴耶識受熏了。一牽涉到業力的時候，就有所謂的時間相，慢慢慢慢的，你今天拜一部《八十八佛》、明天再拜一部《八十八佛》，業力慢慢的增長廣大，然後阿賴耶識也是慢慢慢慢的變化。因為你什麼東西一牽涉到業力的時候，那就有時間相，有一種時間的累積相。圓教的思想那不是，當下。我們臨命終的時候，這是一個關鍵的時刻、關鍵的時刻。無量無邊的煩惱罪障會現前的時候，你是不是能夠跳得過去，跟你平常栽培的智慧有決定的關係。有些人業障現前跳不過去，真的把你給障住了。有些人智慧強，他一念心當中一念的迷，生死浩然;一念的悟，輪迴頓醒。我在念阿彌陀佛，這些業障覓之了不可得，它就沒有力量了。就是一念三千，我現在的三千法界，那是一個清淨的法界，他安住在佛號當中，安住在一念清淨心當中，他就過去了。所以這個智慧是一個關鍵，破障的關鍵，尤其是臨命終的時候。有些人就是過不去，這個障礙就卡住了;卡住以後，對不起，下次再來，你下輩子再來。「瞥爾情深，三界枷鎖，萬劫纏繞。」所以臨命終的時候，並不是說誰障礙我們，你看從古德這句話說：不是別人障礙你，是你的業障礙你，是「瞥爾情深」，是你的情感障礙你。你怎麼會生起情感呢?你就是看不破。你那個智慧不夠，你老是執著你的業障是真實的，你總是覺得你的懺悔不夠，你一直在執取你的業障相，那業障對你就有力量了。你看這個十二因緣，無明緣行、行緣識、識緣名色、明色緣六入，乃至愛取有，這個「有」就是有力量的一種業力。這個業力怎麼會變成有呢?是因為你愛取。所以我們修淨土法門，不一定說要直接破無明，你起碼「愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死滅」，你起碼對這個愛取要調伏。所以臨命終的時候，我們不知道我們臨命終會起什麼念頭，也不知道臨命終會遇到什麼境界，這都不是我們能夠預測的範圍。但是有一件事情我們可以準備，就是準備你的智慧，把你平常般若波羅蜜的智慧準備好，觀察這些有為法是如夢如幻，觀察阿彌陀佛的功德是真實的，光明能夠破除黑暗。你一次一次的在心中加強這樣的觀念，加強阿彌陀佛一定能夠救拔你，就是這樣。好，我今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第二五卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第四十一頁，「壬二、征釋略顯」。
壬二、征釋略顯
前面一科是說明「鳥音法利」。在前科當中，佛陀說明了極樂世界，有種種的奇妙雜色之鳥，這些鳥類能夠「演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法」，使令眾生聽到以後，「皆悉念佛、念法、念僧」。說明這個極樂世界的鳥類，它能夠說法，而使令眾生憶念三寶。這以下是「征釋略顯」，這個「征」就是一個征問，提出這麼一個問題;這個「釋」就是回答，就是回答前面的問。透過這樣的一個問答，來簡「略」的說明極樂世界鳥類的由來，這叫「略顯」，就簡略的說明極樂世界鳥類的由來。這一科就是「征釋略顯」，我們看經文：
舍利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生，所以者何?彼佛國土無三惡道。舍利弗，其佛國土尚無惡道之名，何況有實。是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。
我們簡單的消文。「舍利弗」，佛陀就招呼了一聲舍利弗，一開始就征問說：「舍利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生。」說前面這些種種的奇妙雜色之鳥，你不要以為這些鳥是由罪報所招感的。一般鳥類，都是罪報所招感的畜生果報。比如在《正法念住經》上說：諸天也有一些鳥類在說法。這些鳥類是怎麼回事呢?這隻鳥類在因地做人的時候，這個人他歡喜聽聞佛法，對於聽聞佛法非常的歡喜。但是他煩惱的也習氣特別的重，他遇到染污的因緣，控制不了自己，就造了罪業。造了罪業以後，就到畜生道去做這個鳥類。因為在因地的時候歡喜聽聞佛法，它就以這個畜生的果報體到天界去，為諸天說法。諸天一放逸的時候，它就為他們說法。它雖然演說佛法、雖然在天界安住，但是它的果報體是畜生，它還是有畜生老病死的果報體。所以《正法念處經》說：諸天那些有的鳥，它是罪報所生。這個地方佛陀簡別，極樂世界的鳥，它不是諸天界的鳥，它不是罪報所生。它不是罪報所生，它是怎麼來的呢?這以下就回答這個問題。「所以者何?」這鳥的由來是怎麼回事呢?說「彼佛國土無三惡道。」極樂國土它的果報體，只有人天的果報，沒有三惡道的果報體，這是彌陀的本願所成就。「舍利弗，其佛國土尚無惡道之名」，尚且沒有惡道的名稱，「何況有」真「實」的三惡道果報呢?既然沒有三惡道的果報，這些鳥是怎麼來的呢?「皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。」是阿彌陀佛清淨的法身，是依止他的本願功德力所創造出來的，這個「變化所作」。
這個地方的「變化所作」，我們要說明一下。一般的色法，在唯識學上說有二類：第一類是屬於業果色，就是你的善業跟惡業所創造的。善業力強的，他就創造尊貴的色法;惡業力強的，他就創造卑賤的色法。我們一般六道輪迴裡面的那個色法，都是業果色，由業力所創造。另外一種叫定果色，是禪定的境界所變現的，又叫做定自在所生色。佛在世的時候，提婆達多要害佛，他把象給灌醉。灌醉了以後，佛陀帶著這些大阿羅漢去托缽的時候，到了中途的地方，提婆達多就把醉象給放出來。這個喝醉酒的象就像發瘋一樣，一整群的醉象往佛陀這個僧團衝過來，非常的危急。阿羅漢沒有入定，他也就沒有神通，就根一般人一樣，他也是非常的驚怖。阿難尊者是佛陀的侍者，就躲到佛陀的後面去。這個時候佛陀就跑到前面去，佛陀入慈心三昧，入慈心三昧，手就舉起來。這個慈心三昧起動的時候，他的五個手指頭就現出五個獅子的樣子，那個獅子一吼，再怎麼樣醉的醉象就醒過來。醒過來看到獅子，就倒在地方不敢動了。在《阿含經》裡面記載，說佛有這種境界。我們會問：那些醉象它眼睛明明看到獅子，非常兇惡的對它吼。這個獅子的像、這個色法是怎麼來的呢?這個就是定自在力所生色。就是佛菩薩在禪定中所變現出的一種色法。定自在所生色當中又分成二類：一種是八地之前的，就是八地菩薩之前的禪定所現的色法，只能夠自受用。你入定以後，變現各式各樣的宮殿、樓閣、鳥語花香。但是你只能夠自受用，你不能把這種境界給別人受用，不可以的，八地之前不可以，那是一個假法，完全是內心的法塵。如果是八地以上的菩薩，他入三昧力量所變現出來的色法，他能夠自受用、也能夠他受用。唯識學說它是一個實法，它能夠讓別人受用的，讓別人也感覺到這樣的一種假名、假相、假用。這個地方說明極樂世界的鳥類，是阿彌陀佛依止他的清淨法身，以他的本願功德力所變現的。而這種功德力，是能夠他受用的，使令極樂世界的一切人民，都能夠受用這個鳥類的法音，是這樣的一種情況。好，消文以後，我們看蕅祖的註解，一開始「問答破疑」：
問答破疑
┌征┐
┌┤├可知
│└釋┘
前面的經文當中，佛陀一段一段的征問跟回答呢，這個是容易理解的。蕅益大師就作一個問答：
┤
│┌問：白鶴等非惡道名耶?
└┤
「極樂世界尚無惡道之名」，那這個「白鶴」不是畜生道的名字嗎?怎麼說沒有惡道之名呢?
│
└答：既非罪報，則一一名字皆─
┌詮如來究竟功德，所謂究竟白鶴等┐
┤├豈惡名哉
└無非性德美稱─────────┘
既然這些「白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥等」，它不是罪業所創造的一種果報，而是彌陀清淨法身所變現。「名字」跟德能，名以召德，一個名稱的安立，一定要跟它的功能相隨順。既然它不是罪報所生，所以這樣的名稱，它都詮釋「如來」的一種「究竟功德」，牠是彌陀真如本性、常樂我淨的功德。所以我們也可以說是「究竟白鶴」。這當中蕅益大師就用六即佛，名字位的白鶴、觀行位的白鶴、相似、分證，到究竟白鶴。它是一個究竟的白鶴、它是一個真如佛性全體大用，所以說「無非性德美稱」，這個白鶴的身心世界，完全是彌陀的自性功德所表現的，所以這個名字就不應該說是「惡」道的「名」字，它可以說是彌陀的三身四德，是這個意思。我們再往下看，「問答顯益」，蕅益大師再作一個問答，說明鳥類的用意：
問答顯益
┌問：化作眾鳥何義?
蕅祖又作一個問說：極樂世界既然彌陀在那個地方「今現在說法」，佛陀為什麼不自己說法呢?要變現這麼多的鳥類來說法呢?這是什麼道理呢?「化眾鳥」有「何義」，有什麼意義呢?蕅祖回答說：
┤┌凡情喜此諸鳥，順情而化─令歡喜故。
││
│答：有四├鳥尚說法─令聞生善故。
└┤
悉檀因緣├不於鳥起下劣想─對治分別心故。
│
│┌無不具┐
└鳥即彌陀，令悟法身平等┤├故。
└無不造┘
這當中「有四悉檀因緣」，先看「歡喜」義。「凡情喜此諸鳥，順情而化，令歡喜故。」凡夫的心情，內心都是有所得的。有所得就有分別心，他總是希望為他說法的眾生，外表要莊嚴一點、聲音也要好聽一點。在外表上，顏色最莊嚴、音聲最美妙的，那當然是鳥類了，一切動物當中，鳥類最殊勝。佛陀為了隨「順」凡夫取著的這種心情，而變化這些鳥類，使令我們看到鳥以後、聽到這個音聲，在還沒有聽法之前，先生「歡喜」心。歡喜心生起，後面就容易生起善根，這是第一個。「鳥尚說法，令聞生善故。」「鳥尚」且能夠「說法」，身為極樂世界的人，一個人多少有自尊心，這個鳥都能夠演說佛法，啊，這給我們一個很大的刺激，趕快要生起菩提心，精進修行，再怎麼說總不能輸給鳥類嘛，對不對!所以使令我們生善。我們看到鳥類為我們說法：唉呀，這個鳥類的智慧太高，覺悟這種真理，我身為一個人，要趕快的努力修行。這個時候，對我們就有一種刺激的作用，精進我們修行的功能，「生善」。「不於鳥起下劣想，對治分別心故。」我們看到這些鳥，內心當中觀一切鳥都是菩薩，唯我一人實是凡夫，這個時候內心當中使令我們謙卑。我們凡夫的心情，看到好的、比我們高的，我們就自卑感;看到比我們差的，我們就憍慢。當我們看到鳥類這一個卑微的動物，它都能演說這種微妙的智慧法門，使令我們能夠生起謙卑的心情，對治我們的憍慢，這是「對治」我們的「分別心」，有破惡的功能。「鳥即彌陀，令悟法身平等，無不具、無不造故。」這個是入第一義諦。前面都是在事相上的歡喜、生善、破惡，最後我們看鳥的本來面目：「鳥」是「彌陀」的法身所變現的，這個時候我們知道法身是普遍一切的。這個時候我們知道從「法身」的角度來觀察，一切眾生是「平等」不二的。這個時候我們就從事相上的差別，悟入了無差別的第一義諦，最後知道這一切的差別相，都是我們內心本具、都是我們內心所造，回歸到我們現前一念清淨心，這樣子就是入理，入真如理了。阿彌陀佛因為有這四悉檀的因緣，所以他就變化了這些鳥為我們說法，有這四悉檀的因緣。看最後一段「點示標指」：
點示標指
┌微風┐
││
┌┼樹┼等音┐
││││
│└網─┘│
此中顯┤├當體即是阿彌陀佛──
│┌依┐│
││││
│├正┤│
└及一切┤├┘
├假┤
││
└實┘
┌三身┐
─┤├毫無差別也。
└四德┘
這段經文太重要了。這段經文當中又講出了一個很重要的觀念：在極樂世界的「微風」、或者是「樹」、或者是樹上的羅「網」，它發出了種種的「音」聲，乃至廣泛來說：極樂世界一切的「依」報莊嚴、身處莊嚴、住處莊嚴，乃至「正」報莊嚴、乃至「假」法(假法就是我們心中所想像的這些法塵)、「實」法(我們眼耳鼻舌身所接觸的外在五塵。內在的法塵叫假，外在的五塵叫實)，總之極樂世界整個六塵的境界，「當體即是阿彌陀佛三身、四德，毫無差別也」。完全是彌陀的法身、報身、化身，乃至彌陀大般涅槃的常樂我淨四種功德，毫無差別也。所以這個地方，對極樂世界的境界是怎麼來的，就有所交待了。它不是業力所變現的，「皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作」。所以我們研究極樂世界的時候，你這個關鍵沒有建立起來，你就很難明白極樂世界的一個狀況，這句話「欲令法音宣流，變化所作」。基本上，我們在成就我們未來生命正報、依報的功德，有二種的方式：第一種方式是自力法門，就像《維摩詰經》的〈佛果品〉：寶積長者子帶著五百個長者子，拿著寶蓋去供養佛陀。佛陀用神通力，把這五百個寶蓋合起來，變成一個廣大的寶蓋，然後丟到虛空，在虛空中打轉。這個時候，佛陀為了使令寶積長者子發菩提心，就從這個寶蓋當中，現出十方佛國土的正報、依報的莊嚴。寶積長者子看到：唉呀!這十方諸佛國土，這個果報體這麼的殊勝，身相也莊嚴、國土也莊嚴。這個寶積長者子還沒有學佛，就跟佛陀說：我們以後的生命，也想要跟他們的情況一樣，要做什麼事情呢?佛陀說：要莊嚴國土，五戒、十善是佛淨土，持五戒、十善;四諦、十二因緣是佛淨土;乃至六波羅蜜是佛淨土：要修這種種的五乘功德。這六波羅蜜的功德，那就不是簡單。比如我們講這個布施波羅蜜，這個布施波羅蜜真正要莊嚴淨土，那不是舍財物就能夠解決問題的，是捨生命所成的。這釋迦牟尼佛說：他觀察三千大千世界，沒有一塊土地不是他捨生命的地方，為了要行施波羅蜜、為了要救拔一切眾生，沒有一塊土地不是他捨生命的地方，這樣子才成就布施波羅蜜。乃至戒波羅蜜、忍波羅蜜、禪定波羅蜜、般若波羅蜜。六波羅蜜成就以後，你就能夠成就寶蓋上面所說的正報、依報莊嚴。所以一般來說，我們今天要成就依正二報的莊嚴，從自力的角度來說，那是一個廣大的、漫長的、充滿逆境的菩薩道，三大阿僧祇劫，那個點點滴滴的血淚，來莊嚴正報、依報的莊嚴。這個極樂世界它可是不同，極樂世界的整個正報、依報的莊嚴，那完全是彌陀的法身功德所變現的。換句話說，極樂世界的功德莊嚴，並不是我們因地去創造的，我們是憶念阿彌陀佛的名號，跟彌陀感應道交而成就的，這個地方是一個關鍵點，他力門果地教。所以這個地方就說明了極樂世界整個「依正假實，當體即是阿彌陀佛三身、四德，毫無差別也」。所以印光大師講得好：極樂世界的法門、淨土法門，是「即眾生心，投大覺海」。就是我們這一念無明妄想的心，突然間入了彌陀這種功德的大覺海，去受用彌陀的大覺海。從大覺海當中，慢慢慢慢的從安樂的境界裡面，慢慢的覺悟、慢慢的覺悟，最後跟大覺海融成一片，不二的，是這樣子的。所以在淨土法門、這個他力門，是這種境界，彌陀在教化我們是用這樣的方式。所以我們在研究淨土，這一段經文是很重要的：「當體即是阿彌陀佛三身、四德，毫無差別也」。這一段經文表面上，佛陀是在解釋鳥類的由來，事實上佛陀從秘密義來說，他等於是廣泛的說出極樂世界依、正二報的本來面目是什麼，它不是業力，「是彌陀」的「三身、四德」所變現，有這一層意思。好，前面是「化有情聲」，有情鳥類所演說的聲音;這以下是「化無情聲」，看經文：
辛二、化無情聲
舍利弗，彼佛國土，微風吹動，諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂，同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。
這一段是講「無情」，「無情」是講「寶樹、羅網」所出的聲音。說「彼佛國土，微風吹動」，極樂世界的國土經常有微軟的風「吹動」。「吹動」什麼呢?「吹動諸寶行樹及寶羅網」，這個「寶樹」以及寶樹上面由四「寶」所成的「羅網」，就能夠演出種種「微妙」的「音」聲。這個音聲講一個譬喻，「譬如百千種樂，同時俱作。」就像「百千種」美妙的音聲，同時「俱作」一樣。這種音聲，我們聽到以後，會生起什麼樣的作用呢?「聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」我們聽到這個音聲以後，我們很自然的就能夠憶念佛、憶念法、憶念僧，這樣憶念三寶的心情。看蕅祖的註解：
明念三寶因緣
┌情──┐┌四教道品，無量法門┐
│├同宣妙法┤├─
└與無情┘└同時演說，隨類各解┘
──能令聞者念三寶也。
極樂世界佛法的流通，除了彌陀的說法以外，還有「情與無情，同宣妙法」。阿彌陀佛的安排，用鳥類來說法;用風吹樹木而振動上面的珠寶羅網，這樣的一種碰撞的聲音，它也能夠說法。使令在極樂世界當中，這藏通別圓「四教」的「道品」、「無量法門」，在極樂世界「隨」各人的根機，散發出法寶的力量，使「令」我們聽到以後，經常的憶「念三寶」、經常的歸依三寶。
明念三寶四益
┌凡夫創聞，大踴遍身─是歡喜益。
│
念三寶是從├與三寶氣分交接必能發菩提心─是生善益
┤
悉檀獲益├由此伏滅煩惱─是破惡益。
│
└證悟一體三寶─是入理益也。
「念三寶」，是我們成佛之道的一個總相。所有的法門，假設不跟三歸依相應，這個法門就是外道法。因為外道也布施、持戒、忍辱、精進、禪定;但是他們這樣的善法，並沒有趨向三寶的這種功德，他們這個善法是在人天得果報。所以《菩提道次第廣論》，宗大師特別提出一個看法：你在修任何的善法，如果沒有跟三歸依相應，這個善法就是外道法。所以我們得戒體的時候，都是在三歸依得戒體。這表示我們為什麼要持戒呢?是因為隨順於三寶的功德而持戒。所以這個地方，它特別提出聞「三寶」有四「悉檀」的因緣。第一個「凡夫創聞，大踴遍身，是歡喜益。」剛開始到極樂世界受生的「凡夫」，聽到這個音聲，「大踴遍身」(這個「踴」者，歡喜)，法喜充滿，這個是「歡喜益」。第二個「與三寶氣分交接，必能發菩提心，是生善益。」當我們內心跟「三寶」的功德一接觸的時候，使令我們「發菩提心」。我們內心當中，也希望能夠成就三寶的功德，這是「生善益」，生起一種追求無上菩提的希望。「由此伏滅煩惱，是破惡益。」這個時候有對治的功能，三寶的光明能夠消「滅」我們的「煩惱」，這「是破惡益」。「證悟一體三寶，是入理益也。」最後我們從外在的三寶，慢慢慢慢的迴光返照：原來三寶是在我們的心中，一念的覺是佛寶，一念的證是法寶，一念的清淨是僧寶，最後又會歸到一念靈靈覺覺的本性上去。這個時候是「入理益」。這是講到念三寶的一種利益。
這段經文值得我們注意的：就是聽聞這個音聲所生起的功能，就是「聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」這個地方，「自然」這句話值得我們注意、值得我們注意的。我們凡夫的心情，從古代的賢聖開示當中說：我們凡夫的心，「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」古代的聖賢說：我們無始劫在三界打滾，我們這一念心有二種相貌：第一個是「人心」，就是我們內心的私慾，我們對於五欲愛著的心情。這種心的相貌是「惟危」，危殆難安，這個勢力非常強大，很難安定下來、很難調伏的。這是一種相貌，就是人心。其次就是一種「道心」，隨順於理法的道心，以佛法來說是隨順三寶的道心。,這種道心是微弱難明，是有但是不明顯，勢力非常薄弱。所以我們今天要保持中道，那不是隨便的，那是要「惟精惟一」，經常的保持精純一念的專注，跟一種戒慎恐懼的心情，才能短時間的保持在中庸之道。所以對我們凡夫的心情來說，要憶念三寶是非常的不自然、非常的不自然，不是說自然，而是非常的不自然。你看孔夫子有一個弟子叫閔子騫，他是〈德行篇〉的一個弟子。這個閔子騫從小就以孝順而聞名。這怎麼說呢?他的母親很早就過逝了，他的父親又娶了一個太太來照顧他們。他的繼母又生了二個兒子，就是他二個弟弟。這個繼母對二個親生的兒子特別的照顧，對閔子騫特別的冷淡，好的飲食、臥具都給他弟弟，比較粗的就給閔子騫。閔子騫為了整個家庭的和合，他也就忍受了。有這麼一天，閔子騫為他的父親駕車，駕車的時候一不小心，御馬的那個繩子就掉到地上，非常危險。他父親就很生氣說：你怎麼做事情這麼不小心!就要呵責他。但是看到閔子騫全身發抖，這一看：唉呀!你的衣服怎麼穿那麼單薄呢?這個時候他的父親就知道他繼母虐待閔子騫。就把閔子騫帶回去，把他的繼母叫出來、把他二個弟弟也叫出來說：我當初娶你進來，是為了要照顧我這個兒子，你現在居然這樣虐待我的兒子!就準備要把他這個繼母休掉。這時候閔子騫跪下去求父親說，他說了一句很重要的話：「母在一子單，母去三子寒。」說：你把母親留下來，受苦只有我一個人，那沒有關係。如果你把母親給休掉了，「母去三子寒」，我們三個小孩子就得不到溫飽了，那我也沒有得到好處。他的父親聽到了這句話：「母在一子單，母去三子寒」，很受感動，他的繼母也受到感動，這件事情就終於化解了。這閔子騫這麼小就能夠講出這句話，長大以後就跟孔夫子學《周禮》。《周禮》學了三年以後，子貢有一次就跟閔子騫講說：我看你剛進來的時候，來到孔門座下的時候，這個臉色看起來面有菜色，一副鬱鬱寡歡的樣子。但是三年後，我看你現在，這個氣色是法喜充滿。怎麼回事呢?閔子騫說：我剛開始學《周禮》，要克己復禮，我在調伏內心的矛盾，真妄交攻的時候，內心有很大的壓力。慢慢慢慢的，喔!由生轉熟，由熟轉生，心中克己復禮的力量加大了，煩惱的勢力淡薄了，所以我現在的心情就比較好一點。
我們凡夫的心情，剛開始要在無明妄想當中，要憶念三寶，那是何等不容易啊!何等不容易啊!我們一般的學佛人，看這個人他沒有學佛的時候很高興、生活得很快樂;學佛以後也很快樂，這個人不正常，沒有真正的學佛。一般來說，這個人學佛之前很快樂，學佛以後應該會有一點緊張，這個是正常的，這過度期，這個是很正常，這個是可以理解、可以包容的。因為他這個時候，開始在心地上下功夫。剛開始的時候，他放縱自己的煩惱，生活很快樂。是啊，不考慮未來生命的時候，誰也很快樂。但是他開始在調伏煩惱的時候，那是「都攝六根，淨念相繼」，要跟無始劫來強大的習氣抗拒，就像逆水中的魚，「不能念要他念，不能專要他專，煩惱不能斷要他斷」。就是內心當中，要把這一念愛取五欲的心，硬生生的拉回來，強迫它在三寶當中安住，這件事情是非常不自然的。所以一般學佛的人，剛開始出家以後，會變得比較瘦，這個是正常的。有些人說是因為過午不食，我不認為是因為過午不食，這是心情的關係。從閔子騫與子貢的那一段對話，就最明顯了。所以我們在自力的法門當中，完全要憑仗自己的正念來調伏煩惱，這件事情是非常不容易的。所以這段經文「聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心」，這個「自然」就是說你心中沒有什麼壓力，你心中有煩惱那沒有關係，你到極樂世界，喝喝八功德水，唉呀!「自然皆生念佛、念法、念僧之心」，內心就跟三寶相應了。聽聽樹上的音聲，「自然皆生念佛、念法、念僧之心」。我不知道諸位的感覺怎樣，不過我是覺得：我們一路這樣修行過來(如果你平常就是這樣一天過一天的，那就不談了。)，你真正出家以後有下過功夫，真正跟煩惱對治過，你再看這段經文，會生起大歡喜心：「聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心」，你對極樂世界會生起大歡喜心。所以這段經文也就說明了極樂世界它所提供我們的功德：第一個極樂世界是好夢者也，它提供你一種身心安樂的功德;其次，極樂世界者，醒夢者也，它整個環境有一種聖道的力量，在整個六塵當中，每一個色聲香味觸法，都在引導你這一念心，趨向於三寶的究竟功德。就是你在安樂的環境當中，點點滴滴的趨向無上菩提的道路，是這樣的意思。「極樂世界者，好夢者也;極樂世界者，醒夢者也。」最後我們看「庚二」的「總結」。
庚二、總結
舍利弗，其佛國土，成就如是功德莊嚴。
這一段是「總結」前面「約耳根聲塵明受用」的依報功德，極樂「國土，成就如是功德」之所「莊嚴」。是什麼功德之所莊嚴呢?這當中分成二段，先看第一段：
正明唯心妙境
┌願行所成┐
┌皆導師┤├┐
重重結示，令│└種智所現┘│┌佛心┐
┤├┤├
深信一切莊嚴│┌淨業所感┐│└生心┘
└皆吾人┤├┘
└唯識所變┘
┌影─┐┌全理成事┐
┌互為┤├┐┌┤├┐
│└質─┘││└全事即理┘│
┤├┤├亦可深長思矣!
│如眾┌各遍┐││┌全性起修┐│
└┤├┘└┤├┘
燈明└似一┘└全修在性┘
這當中「重重結示」，有三番的「結示」，在極樂世界的依報妙當中，有三番的結示。都使「令」我們相「信」極樂世界「一切」的依報「莊嚴」，有二個因緣：第一個「皆導師願行所成、種智所現」。就是阿彌陀佛在因地時候的願力，跟六波羅蜜所成就，這個是「種智所現」，是彌陀這一念清淨心所變現出來，這個是約佛陀這方面來說。就著往生極樂世界的眾生，這種功德莊嚴是怎麼出現的呢?「皆吾人淨業所感、唯識所變。」我們之所以成就極樂世界，不是我們的願行，而是信、願、持名的淨業。既然講到這個「業」，當然就有差別相。我們講「往生與否，全由信願之有無;品位高下，全由持名之深淺。」每一個人念佛功夫的深淺，乃至廣泛來說你六波羅蜜的功德，特別是你所栽培的般若波羅蜜的智慧功德。換句話說，極樂世界就著共同點來說，我們每一個共同點，都是依止阿彌陀佛本願功德所創造的這一期果報。約著差別相來說，每一個人因地淨業的栽培不同，所以每一個人到極樂世界看到的七寶池、八功德水，看到的宮殿、樓閣，看到的鳥類、聽到樹上的音聲，都有差別的情況，就是「一為無量」。但是無量當中，可也是依止同一個本性，依止同一個功德。所以「佛心、生心，互為影、質，如眾燈明，各遍似一。」佛陀的心，那當然是普遍在極樂世界的一個法身，但是我們凡夫的心攝持的淨業有厚薄的不同，每一個人信、願、持名，每一個人所栽培的六波羅蜜有差別，所以「互為影、質」。我們簡單的說，我們凡夫的心跟阿彌陀佛的心：「我雖業障深重，是彌陀心內的眾生;彌陀雖萬德莊嚴，是我心內之佛。既然心性不二，自然感應道交。」我們到極樂世界的受用亦復如是。我們今天去受用極樂世界，每一個人的共同依止點，是彌陀的本願功德所成;但是每一個人在受用這個功德的時候，卻有差別相，就依著你善業的厚薄會有差別相。就像光明一樣，雖然光光互攝，但是每一個光明的強弱，可也是歷歷分明，雖然歷歷分明，但可也是光光互攝。所以結論說「全理成事、全事即理」，這個是約功德來說，果地的功德。我們都依止真如佛性，而創造了差別的功德;雖然差別的功德，可也是依止真如佛性。我們說一一理性具足莊嚴，但是一一的差別莊嚴，可也是全體理性，這是約果地的功德。約因地來說是「全性起修、全修在性」。我們依止這一念的心性，而創造了信、願、持名，每一個信、願、持名還是開展現前一念心性，這件事情「亦可深長思矣」!簡單的說就是「妙因妙果，不離一心」，就是極樂世界的功德莊嚴，不離開我們這一念的清淨心，也不離開阿彌陀的一念清淨心。所以蕅益大師說：
訶破愚迷
┌離此淨土──┐┌鼠即┐
奈何┤├甘墮┤├之誚也哉?
└別譚唯心淨土┘└鳥空┘
──丙一「依報妙」竟──
蕅益大師這段話是在破除「唯心淨土」的這些學者，說：你們大談「唯心淨土」，說心淨國土淨，你否定了西方淨土而談心淨國土淨，其實這是一種偏空，就「鼠即、鳥空」，這個「鼠即」就是鼠的叫聲，「鳥空」就是鳥的叫聲。這一句話就是說：雖然是談論空理，但事實上不明白空的真實義，就像鼠跟鳥的叫聲一樣，但有言說，都無實義。這種「誚」就是戲論。就是你否定了西方淨土，事實上你也不能夠明白真正的唯心淨土。因為極樂世界可就是彌陀一念清淨心變現的，也是我們內心當中的清淨心所變現。當然我們在受用的時候，還牽涉到我們個人善業的業感，那就有差別相，所以全理成事，但是全事可也不離開理。所以可見得極樂世界，那完全是我們內心稱性的功德。所以這個地方是在說明極樂世界功德莊嚴的由來。我們講自性功德力，自性功德力是本具。彌陀的本願功德力，就是從自性當中的一個修德，更加的把因地變成果地的莊嚴。但是這種彌陀功德本願所創造的依正二報，表現在每一個人受用的時候，重要的關鍵在名號功德，看哪一個人持名的深淺，開顯的這種莊嚴，就有勝劣的差別，就品位的差別。所以事實上，極樂世界應該說是無量品。沒有一個人所看到的七寶池、八功德水是完全一樣的，不可能的。不過在經典上大判是說三輩九品，這是個大判，事實上是無量品。每一個人，你今天看到的七寶池、八功德水跟昨天肯定不一樣，你今天會比昨天看到的更莊嚴、你喝到的八功德水會比昨天更甘美。因為你的功德不斷的增長，你內心當中不斷的棄捨無明，增長了法身。所以你在極樂世界，你每一天所受用的五塵，那一定是一天比一天殊勝的，就著你內心光明的顯現、智慧的增長，你在極樂世界的功德莊嚴，一天一天的莊嚴、一天一天的莊嚴，就是這個意思。這樣子正是唯心淨土，就是唯心淨土。你離開了這種思想，另外談唯心淨土，那就是一種戲論。
第二六卷
┌戊初征今初
┌丁初征釋名號┤
│└戊二釋
○丙二正報妙┤
└丁二別釋主伴
請大家打開《講義》第四十四頁，「丙二、正報妙」。前面一科是說明「依報妙」，說明極樂世界的國土莊嚴;這以下的「正報妙」，說明正報莊嚴。「正報妙」分二科：「初、征釋名號;二、別釋主伴。」這二段的關係，我們解釋一下。事實上真正說明「正報妙」是在「別釋主伴」，所以古德在解釋極樂世界的功德莊嚴分三類：第一個是國土莊嚴，第二個是佛莊嚴，第三個是菩薩莊嚴，三種莊嚴。這三種當中，國土莊嚴是屬於依報妙，佛跟菩薩的莊嚴是屬於正報妙。所以這個「別釋主伴」這個「主」就是佛的莊嚴，這個「伴」就是菩薩。所以這個「別釋主伴」事實上它是正式說明正報莊嚴。解釋彌陀的名號，是通於面的依報妙跟後面的正報妙，是貫穿前面的依報跟正報的莊嚴，整個依正二報的莊嚴，會歸處就是這一句名號，所以這個「征釋名號」是通前通後，是這個意思。在「征釋名號」當中分成二科：「初、征;二、釋」。看第一個「初」，先有一個「征」問，看經文：
丙二、正報妙二
丁一、征釋名號二
戊一、征
舍利弗，於汝意云何，彼佛何故號阿彌陀?
佛陀說明了依報的莊嚴以後，佛陀又招呼了一聲「舍利弗」說：「於汝意云何?」舍利弗你的意思如何?「彼佛何故號阿彌陀?」極樂世界的佛是什麼理由能夠安立做阿彌陀呢?提出了這樣的一個征問。這當中我們看蕅祖的回答：
此經的示持名┌征┐名號，┌深信萬德洪名─不可思議
┤├┤
妙行，故特└釋┘欲人└一心執持──無復疑貳也
本「經的示」，這個「的示」就是很明確的指示這種持名的妙行。在淨土三經當中講到：我們內心跟彌陀感應道交的方法有很多。比如《觀經》，它強調觀想、觀像，你憶念彌陀正報的莊嚴、依報的莊嚴，從這個觀想、觀像當中，在臨命終的時候跟彌陀感應道交。《無量壽經》雖然強調「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」;但是它也強調你還是要發菩提心，修諸功德，有一些助行。在本經當中，佛陀引導我們跟彌陀感應道交的時候，二話不說，什麼方法都沒提，但是講到「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。」所以這個地方，本經的一個特色是「的示持名妙行」。我們在本經當中，沒有看到佛陀講出其他的法門，單單講出「執持名號，一心不亂」的法門。既然本經這麼樣的強調「持名」，所以就有這樣必要把這個「名號」作個解釋。為什麼呢?「欲人深信萬德洪名不可思議，一心執持，無復疑貳也。」這個「萬德洪名」，名以召德，德「不可思議」，所以「名」號功德亦不可思議。使令我們真正的相信：我們所憶念的、我們所歸依的這句佛號，是「萬德洪名」，使令我們真正能夠「一心執持，無復疑貳也」。
任何的修行，第一個一定是建立信心，對於你所歸依境的信心。在本經當中，當然是以名號為我們的歸依境。換句話說，我們到臨命終的時候，手忙腳亂，到底我是應該持大悲咒、還是持往生咒?我在今生的內心當中，攝持了很多的法寶，到底我臨命終要依止哪一個法寶最安全?這個當中，我們不可能到臨命終的時候再來抉擇，不可能。你一定是平時身體健康、心情愉快的時候，就必須要看到你真正的歸依處，這種歸依處，一定是要建立在「聞經達理，斷疑生信」。其實一般人，如果沒有研究淨土因緣的這種緣起道理，一般是聽到人講一些感應的事跡，我認為這不容易建立一個真實的信心。只是聽到一種片段、一種偶爾發生的感應事跡，就會讓你這一念心，對彌陀生起一心歸命、通身靠倒，這種人少，非常少。大部分在念佛的時候，就夾帶疑根。所以說真正能夠「一心執持，無復疑貳」，一定是建立在對名號功德正確的認識上，才能夠除疑。所以我們在本經當中，的確是非常有必要來解釋這個名號的意義，是這個意思。所以佛陀就說：「彼佛何故號阿彌陀?」這個阿彌陀是什麼因緣安立的?為什麼他能夠在我們的生命當中，從頭到尾能夠值得我們去通身靠倒、值得我們去一心歸命?這件事情必須要說個明白，是這個意思。在解釋之前，蕅益大師有一段重要的開示：「戊二、釋：初、約光明釋;二、約壽命釋。」
┌己初約光明釋
○戊二釋┤
└己二約壽命釋
「阿彌陀」，本經當中以光明跟壽量來解釋，這當中我們看蕅祖的一段開示：
┌阿彌陀─正翻無量，本不可說。本師以─
│
│┌光┐
│─┤├二義，收盡一切無量。
│└壽┘
「阿彌陀」是印度話，「翻」成中文是「無量」，就是無量無邊的功德莊嚴，當然是「不可說」，想要說也說不盡。「不可說」怎麼辦呢?我們怎麼去理解這一句名號呢?所以「本師」釋迦牟尼佛就抓出二個重點：第一個「光」明無量，第二個「壽」命無量，以這個光明跟壽命來總持這個名號的功德，是這個意思。
│┌光─則橫遍十方┐┌橫┐
├┤├┤├交徹，即法界體─
│└壽─則豎窮三際┘└豎┘
│
│┌舉此體─作彌陀身土。
│─┤
│└亦即舉此體─作彌陀名號。
這一段的開示太重要了。這個「光」明是一種空間的無障礙，「橫遍十方」，這句名號是橫遍十方，就是你這一念有障礙的心，去憶念這一句名號，馬上使令你空間無障礙。第二個「壽則豎窮三際」，時間無障礙。我們內心當中受著這種時間的障礙，這個時候使令我們時間無障礙。「橫豎交徹」，當我們把時空無礙這二種相貌合起來，那是一個什麼境界呢?那是一個「法界體」。這個法界當然不是我們凡夫的法界，那是一種清淨法界的本體。簡單的說，就是我們的真如本性──自性清淨心。彌陀依止這樣的清淨法界「體」，而創造了「彌陀」的「身土」。「身者，正報也;土者，依報也」，創造了依正二報的功德。我們內心當中，怎麼去跟彌陀的身土感應道交呢?所以佛陀必須要創造一個「即舉此體作彌陀名號」。
這個事情是這樣子的：站在彌陀的角度，他依止這種清淨的時空無盡的法界體、無量光無量壽的法界體，他創造了淨土的果地功德，「彌陀身土」，就是果地的功德。但是我們要成就這個果地功德，有什麼方法呢?喔，彌陀又創造了一個因地，讓我們能夠去栽培這個功德的因地，就是又創造了這個彌陀名號。當然，若因若果，都不離開這個無量光壽的法界體，是這個意思。所以說：「彌陀名號者，因也;彌陀身土者，果也」。若因若果都不離開這個清淨法界的本性，就是光壽無量的本性。所以蕅益大師作一個總結：
│┌彌陀名號─即眾生本覺理性──┐
│││
└是故┤┌始覺合本，始本不二┐├
└持名即┤├┘
└生佛不二─────┘
┌一念相應─一念佛┐
─故┤├也!
└念念相應─念念佛┘
所以「彌陀名號即眾生本覺理性」，這一句話我們稍微說明一下。相對這個「本覺理性」，另一個就是始覺智慧。始覺智是能觀，所觀的就是本覺理。一般的自力法門，在觀這個本覺理性是從空性下手：「覓心了不可得，吾與汝安心竟。」這個禪宗、天台宗在修這個觀心法門的時候，「念念照常理，心心息幻塵，遍觀諸法性，無假亦無真。」一般的自力法門在觀心的時候，一開始就是破滅這些有相的戲論，直接觀「畢竟空，無我無我所」的清淨本體，是從空性下手，先破執。但淨土法門，它不是從空性下手，它是從妙有下手。就是一一理性，可也是具足莊嚴;雖然一一莊嚴，可也是全體理性。雖然它是一個有相的佛號，但是它是全體理性，這種思想就是屬於華嚴的思想。所以依止《華嚴經》修行的淨土宗、密宗，它都是從有相下手。就是說你直接接觸彌陀的功德，從妙有下手，所以這個地方是很特別，「彌陀名號即眾生本覺理性」。一般我們看其他經典，很少看到有這樣的開示。一般的聖道門，要講到本覺理性，那一定是一種無相的境界;這個地方，它以彌陀名號來當本覺理性，是從妙有下手。所以，我們這一念心去憶念彌陀名號，是始覺和本覺，「始本不二，生佛不二。故一念相應一念佛，念念相應念念佛也!」這句話就很重要了。「一念相應一念佛」，這句話我們也可以從二方面來說：如果依著自力的角度，「一念相應一念佛」，就是說我完全不要看佛力的加被，我以我這一念能觀的智慧，去觀照我內心深處那一個不生不滅的本性，「一念的相應一念佛」。這個時候那個「佛」怎麼說呢?那個「佛」只是一個成佛的因種，就是一個成佛的因種。就是說你開始觀照你的本性以後，你的生命開始有變化。在你的無明妄想當中，生起一個成佛的種子，一個種子而已。當然要開花、結果，那還要廣大的六波羅蜜等著你去做了，還有三大阿僧祇劫的路要走，稱性起修，這當中還有三大阿僧祇劫的路要走。如果從自力的角度來說，「一念相應一念佛」，你一念的跟空性相應，你一念的去栽培成佛的因種，就是這個意思。其次，從他力的角度來說，這當中的他力就有彌陀本願功德的加持，一念的相應，這個時候我們所觀境，不是觀我們這一念的清淨心，這個時候我們心中所憶念的是彌陀名號。什麼叫做「相應」呢?就是「一句彌陀念誦聽」，念從心起、聲從口出、音從耳入，這個叫做「相應」，你這一念心跟佛號已經「相應」了。這個時候念念之間，成就極樂世界的功德莊嚴。而這種功德莊嚴不是因地，是已經成就的果地功德，是一個現成的果地功德。所以這個地方不一樣。因為你憶念佛性，那完全是憑自己的本事，誰也沒有幫助你。你憶念佛號，這當中，有彌陀本願功德的加持，有他力灌進去了。所以說站在他力的角度，你憶念了彌陀名號，你在你的心中，七寶池、八功德水、無量無邊依正二報的功德，就在你的心中成就了。乃至你把這樣的念頭相續，「念念相應念念佛」，一天一天的加強極樂世界的依正二報。所以這句話，從自力的角度，這「一念佛」的「佛」，只是因地的佛性;如果從淨土的角度來說，「一念佛」，那是極樂世界依正二報果地的功德。那當然是不同，那是一個現成的功德。所以我們講「他力門果地教」，就是在這個地方。由於「它」是他力門，所以它就是果地教了。這個地方的關鍵點，就在這個彌陀名號、彌陀名號。因為他的因地是無量的光壽，所以他所成就正報、依報也是無量的光、無量的壽。是這個意思。這只是一個簡說，後面看這個經文的詳細說明。
戊二、釋二
己一、約光明釋
先看第一個「約光明釋」，這是「舍利弗，於汝意云何?彼佛何故號阿彌陀?」解釋阿彌陀佛，第一個「約光明」解「釋」，看經文：
舍利弗，彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。
佛陀招呼一聲「舍利弗」說「彼佛光明無量」。「光明無量」，這當中有二種情況：第一個「照十方國」，它的數量能夠照十方國;其次，它的本質「無所障礙」，不為一切的牆壁、一切的樹木所障礙。我們一般的日月燈明是有障礙的，一個牆壁就障住了。彌陀的光明，是沒有東西能夠障礙的。因為這二個理由，所以稱「為阿彌陀」，第一個它「照十方國」，第二個它「無所障礙」。看蕅祖的解釋，先解釋他的數量：
釋佛光無量三
約證釋
心性寂而常照，故為光明。今徹證心性無量之體，故光
明無量也。
(「寂而長照」的「長」是錯字，應為「常」。)我們這一念現前的心性呢，它的本體是「寂而常照」，約著它照的功能來說，它有「光明」義。現在彌陀「徹證」了「無量」光「之體」，所以他是「光明無量也」，這樣子是約法身來說。再看他的願力：
約願釋
┌諸佛皆徹性體，皆照十方，皆可名無量光。
┌┤
│└而因中願力不同，隨因緣立別名。
┤
│彌陀為法藏比丘，發四十八願┌果成┐
└─┤├也。
，有光明恆照十方之願，今└如願┘
就法身來說，「諸佛」都是「徹」證清淨法身的本「體」，這種光明都是遍「照十方」，都是「無量光」。但是就著應化身來說，「因中願力不同，隨」著「因緣」而安「立別名」，隨著他的願力，以及他修行因緣的差別，安立了這個別名。這個「因緣」不同是怎麼安立的呢?因為「彌陀為法藏比丘」的時候，「發四十八願，有光明恆照十方之願，今果成如願也。」這個「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙」，這個「彼佛」到底指的是什麼佛?當然法身、報身都是光明無量，但是因為法身、報身的光明無量，跟我們凡夫幾乎沒有關係，因為我們根本不可能接觸。所以我們現在關心的是應化身，因為我們凡夫帶業往生，所到的是一個凡聖同居土，所見的佛是應化身。所以我們真正關心的，跟我們貼身有關係的是應化身。所以這個地方，蕅益大師特別講出來，這個地方的「彼佛」，這個「佛」是應化身。就是說：「彌陀為法藏比丘，發四十八願」，他的願當中「有光明恆照十方之願」，現在佛「果成」就，所以他的「願」也就滿了。在這四十八大願當中，我們也可以把它提出來，就是在第十二願，第十二願講到說：「設我得佛，光明有限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」法藏比丘在因地的時候說：「設我得佛」，我在成佛的時候，我的應化身的「光明」如果「有限量」的，最低的程度，「下至不照百千億那由他諸佛國者」，這個「那由他」就是億(百千萬億的億)，就是百千億那由他，就是百千億億諸佛國者，「不取正覺」。所以說彌陀應化身的光明無量，是在因地的時候所發的願。好，我們再看「簡別三身」：
簡三身
┌法身光明─無分際┐
│├此則佛佛道同─────┐
├報身光明─稱真性┘│
││
「法身」的「光明」是遍一切處;「報身」的「光明」他是「稱」合本性，也就遍一切處：這個是「佛佛道同」。但是我們今天所強調的，不是法身、也不是報身，是應化身。
│┌十┐│
││││
│┌一由旬者┼百┼由旬者┐│
│││││├
││└千┘││
│┌有照┤├┐│
│││┌十┐│││
││││││││
││└一世界─┼百┼世界者┘││
└應身光明┤││├┘
│└千┘│
││
││
└唯─阿彌普照，故別名無量光─┘
┌不一┐
─然三身┤├為令眾生得四益故，作此分別耳。
└不異┘
像釋迦牟尼佛的「應」化「身」是「照一由旬」。我們釋迦牟尼佛在我們這一生說法的時候，光明照一由旬。這「光明」有常光、有放光：「常光」就是佛陀頭頂像月亮那個光明，是經常存在的;「放光」是佛陀有特別的因緣，從頭頂、從白毫、從手指放光，這叫放光。不過這個地方的光明是指常光。釋迦牟尼佛的常光是「一由旬」，有的佛是「十由旬」、「百由旬」、「千由旬」，或者「一世界」、「十世界」、「百千世界」，都是有限量。只有「阿彌」陀佛的「光明普照，故別名無量光。然三身不一不異，為令眾生得四益故，作此分別耳。」「三身」是「不一不異」，但是我們現在所關心的是應化身，所以佛陀還是把三身給簡別出來。這是解釋「光無量」，再看「佛光無礙」，就是無所障礙：
明佛光無礙
當知無障礙，約人民言。由─眾生與佛緣深。故佛光到
處，一切世間無不圓見也。
佛陀在應化身的時候，特別重視他的應化身一定要光明無量，這不是表示佛陀他喜歡自己要這樣做，他完全是為了利益有情而安立的，是「約人民」的利益而安立的。因為「眾生」跟「佛」有因「緣」的時候，「佛光到處，一切世間無不圓見也」。
「光明無量」這件事情，我們簡單的說明一下。佛陀在利益眾生，一般是採取二個辦法：第一個辦法是說法，佛陀用語言文字來演說種種的法門，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」從文字當中，散發出聖道的功德，使令我們能破除心中的無明妄，這個是主要的一種利益方法，說法。其次，就是眾生有障礙，為了破障，佛陀會顯神通來破障。在神通當中，主要的就是放光，就是用光明。這個光明，在《無量壽經》上說：佛陀的光明照到眾生的身心，使令我們罪滅善生，身心安樂。我們有這個罪障就消滅了，一切的善根就生起了，使令我們身心安樂。
台中蓮社編的《念佛見聞感應錄》，裡面講到一件事：十多年前，台中有一個姓賴的女居士，她當時是五十四歲，她先生在三年多前往生了。她先生在的時候，她們夫妻倆的感情非常好，結婚十多年都沒有爭吵過。所以她先生突然生病死掉，她一直不能接受這樣的事實。三年多來，經常的懷念她的先生。這麼一天，她實在是對她先生懷念的感情太重了，她就買了一些水果、一些香花燈燭，到她先生的墳墓去祭拜一番。祭拜的時候，觸動了她的感情，痛哭了一場，講了一些很感性的話，發洩了一下。回來以後就有事情了，晚上做夢的時候，夢到一個男眾的鬼魂，現出她先生的樣子來跟她講話。她隱隱約約知道這個人不是她先生。感情因緣深的人，她內心當中就有這麼一點感應，她知道這不是我先生。她說：你為什麼現出我先生的樣子來欺騙我呢?她不跟他講話，他就一直在耳邊吵，還現出他的樣子給她看。經常在晚上睡夢的時候，就有這種事情發生;但是白天也沒有什麼不正常的事情發生，所以她也不在意。過了半個月以後的一天中午，她在廚房做菜，帶著她一個五歲的孫子。她的小孫子在旁邊洗菜，她在那邊炒菜，炒到一半的時候，這個姓賴的女居士，突然間就昏倒在地，二眼翻白、全身顫抖。這小孫子很聰明：唉呀!我的祖母有問題。趕快跑到隔壁去找一個念佛的老菩薩說：我祖母有問題，請你來看一看。這個老菩薩過來一看，就趕快念「南無阿彌陀佛」，這個小孫子也跟著念阿彌陀佛，念了二十幾分鐘。慢慢慢慢的，這個身體的顫抖就停下來了，就醒過來了。醒過來以後，就問：你怎麼回事呢?她說：我這半個月來一直做夢，但是這只是做夢而已。我在炒菜的時候，這個夢境的男鬼突然間出現，拉著我的手，要我跟他走。我掙扎不跟他走，這麼一掙扎，我人就昏過去了。昏過去的時候，沒多久就聽到念佛的聲音，這個佛號一出現的時候，突然間一道金色的光明，放大光明。這個時候，那個鬼魂看到光明以後，就驚怖跑掉了，我就醒過來了。從這件事情以後，她心中就不敢放鬆，經常念阿彌陀佛，後來這件事情就沒有再發生了。
在《觀經》上說：「阿彌陀佛有八萬四千相，一一相有八萬四千好，一一好有八萬四千光明，一一光明遍照十方念佛眾生，攝取不捨。」所以極樂世界阿彌陀佛的應化身，雖然他這尊佛在十萬億佛土外;但是因為他「光明無量，照十方國」，所以只要我們念阿彌陀佛，他的光明就隨時會加被我們。而這種光明是可以破障的，破除障礙的。所以我們看《小止觀》，《小止觀》也說：所有善根當中，你修四念處、修不淨觀、修數息觀，這種善根發相都沒有光明;只有念佛的善根發相，光明巍巍，人天愛敬;而念阿彌陀佛的時候，光明又更大，因為他本願力故。所以，當我們在念阿彌陀佛的時候，我們內心應該有這樣的認識，就是彌陀的光明在照耀我們，來破除我們的障礙。就是「彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號為阿彌陀。」這個是阿彌陀佛他的第一個理由，就是光明無量。再看第二個：
己二、約壽命釋
又舍利弗，彼佛壽命，及其人民，無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。
阿彌陀佛的第二個意義是「壽命無量」。就是「彼佛壽命」。阿彌陀佛應化身的壽命，以「及」這些往生「人民」的壽命，都是「無量無邊阿僧祇劫」。這個「無量無邊阿僧祇」是印度一個很大的數目、很大的數目。看蕅祖的解釋，「正釋壽命」，先解釋「佛壽無量」：
正釋壽命二
釋佛壽無量三
約證釋
心性照而常寂，故為壽命。今徹證心性無量之體，故壽
命無量也。
這個是約法身，法身的壽命是「照而常寂」，有無量無邊的壽命。
約願釋
┌法身壽命─無始無終┐
│├此亦佛佛道同，皆可名無量壽
├報身壽命─有始無終┘
「法身」是永遠存在的，沒有所謂的開始、沒有所謂的結束，不管我們是不是證入，他都是永遠存在的。「報身」是「有始無終」，他的出現有一個開始，就是初地，初地的話分破無明、分證三身，這個時候一念的清淨心現前，開始有功德報身的受用，所以他是「有始」;但是他生起以後，就沒有結束了。這都是「佛佛道同」，都是「無量壽」。不過這個地方不是我們所關心的，我們所關心的是應化身：
┤┌隨願┐
│┌┤├延促不等
││└隨機┘
└應身┤
│法藏願王，有佛及人┌果成┐
└┤├別名無量壽也。
壽命皆無量之願，今└如願┘
「應」化「身」的壽命，跟他因地的願力有關，以及跟當時眾生的根「機」有關係。我們看經典上，釋迦牟尼佛當初他的心情是要住世一劫的，後來因為阿難尊者沒有請佛住世，所以佛陀也就隨順因緣入滅了，有這麼一件事情。所以佛陀在住世的時候，除了他的本願以外，跟眾生的根機、福報的厚薄有關係。「法藏願王，有佛及人民壽命皆無量之願。今果成、如願」，所以「別名無量壽也」。這個願是第十三願，我們把它念一遍：「設我得佛，壽命有限量，下至知百千億那由他劫者，不取正覺。」在因地的時候，「法藏」比丘說：「設我得佛」，我的「壽命有限量」，最低到「百千億那由他劫者，不取正覺」。如果我的應化身佛的壽命，不超過百千億億劫的話，我不取正覺。所以這個壽命的時間很長，百千億億，所以這個地方，本經說「無量無邊阿僧祇」。
簡三身
┌阿僧祇┐
││
┌┼無邊─┼皆算數名，實有量之無量。
│││
│└無量─┘
「阿僧祇、無邊、無量」，「皆」是一個「算數」的「名」稱，都是「有量之無量」。就是說，事實上這個壽命是有限量的，彌陀他還是會示現滅度;但是他的數量太大了，所以我們可以說他是有量當中的無量，因為實在是太大了。
│┌不一┐
└然三身┤├應身亦可即是無量之無量矣。
└不異┘
從理論上來說，應化身也可以是無量無量，因為三身是一體的，因為應化身是從真如本性所變現的，真如本性是無量的壽命。從理論上來說，應化身也可以無量的壽命;但是當我們要考慮眾生根機、眾生福報的時候，那就是不可能的。因為這個應化身的成立，不是單方面的，我們後面會講到，不是單方面的，這個跟眾生的因緣有關係。所以理論上雖是無量無量，但是實際上他還是有量的無量。再看「生壽無量」：
釋生壽無量
┌及者，並也───┐┌佛壽命───┐
┤├謂┤├皆無量等也
└人民，指等覺以還┘└並其人民壽命┘
這個地方「彼佛壽命，及其人民」，是說極樂世界應化身的佛，以及往生人民的壽命，都是無量無邊阿僧祇劫。「壽命無量」，這個也是蠻重要的。我們說「壽者，福之基也。」我們就著這一期的生命來說，這個人他一生的努力，他現在的財富具足、眷屬美滿，在社會上有很大的地位、很高的聲名。這麼多的福報當中，他要能受用要有一個基礎，就是他的壽命要長。如果他身體不健康死掉了，所有的福報都破壞了，所以「壽者，福之基也」。就像一棟高樓大廈，雖然高樓大廈上面有很多的莊嚴;但是這些莊嚴是建立在這個地基的基礎上，這個地基一破壞，整個高樓就垮下來，那就談不上什麼莊嚴不莊嚴了。我們前面研究極樂世界有種種殊勝的功德，它國土的莊嚴：宮殿、樓閣、七寶池、八功德水，它的蓮華、所散發的種種美妙音樂。我們在受用這個功德的時候，值得我們關心的就是「這個壽命有多長」?我們凡夫的心情是這樣子的，就是一勞永逸：我今生辛苦一點沒關係，我希望我下輩子創造一個果報體，一勞永逸。不要說我今生的努力，下輩子生天，受用了幾劫以後，又掉到人世間來重新開始，那你下一次又要完全重新開始。這樣的生死疲勞，要修到什麼時候呢?所以說這個壽命也是我們要抉擇的。在本經當中，這阿彌陀佛的壽命無量無邊阿僧祇;而成佛只要三大阿僧祇劫。換句話說，你到極樂世界，你再怎麼懈怠，你肯定有足夠的時間讓你成佛，是這個意思。所以彌陀也考慮這一點。古德說：「拼個今生，永做閒漢。」我今生辛苦一點沒關係，但是我希望我未來的生命當中，永做閒漢。這個「閒漢」就是無事。所以說這個正報當中，這個壽命無量也是非常重要，使令你不退轉。不要因為你的死亡，而把你這一期的努力完全破壞掉，使令你的功能夠相續。所以這個地方，壽命無量就非常的重要。
重釋光壽三
總明
┌光┐┌生┐
當知┤├名號，皆本眾生建立。以┤├─
└壽┘└佛┘
┌光明┐
──平等，能令持名者┤├同佛無異也。
└壽命┘
「光」明跟「壽」命的「名號」，在彌陀因地的時候發這個願，佛陀不是為了自身的莊嚴，完全是要利益「眾生」而安「立」。因為「生佛平等」，眾生的心性平等，所以使「令」我們在憶念這個名號的時候，我們的「光明、壽命」也「同佛無異」。因為這句名號是因，極樂世界的依正二報是果;因地是無量光壽，果地也就無量光壽。如是因如是果，因果隨順。這個是「總名」。再看第二段「別明」，這種因果相隨順的觀念，蕅益大師把它再詳細的說明，看「明光義」：
別明二
明光義
┌生極樂───即生十方。
│
複次由無量光義，故眾生┼見阿彌陀佛─即見十方諸佛
│
└能自度───即普利一切。
「無量光」的意思，這個名號就表示一種空間無礙。我們在因地的時候，因為我們憶念的名號是「無量光」，所以我們果地的時候，「生極樂」世界「即生十方」。所以你到極樂世界，你不會被極樂世界的空間所障礙，你隨時候能夠到十方世界去供佛聞法。「見阿彌陀佛即見十方諸佛」，你隨時有因緣見到十方諸佛。雖然我們剛開始在簡擇的時候，在無量諸佛當中，我們單單取彌陀的名號;但是因為彌陀的名號，本身有無量光義，所以我們到了極樂世界，我們開始依止這個因緣;但是到了極樂世界的時候，就能夠開闊到其他的因緣，而見到十方諸佛。「能自度即普利一切」，前面是約上求，這裡是約下化。由於空間的無礙，我們也能夠遨遊十萬億佛土，普度我們有緣的一切眾生。你為什麼有這樣的功德呢?因為你所執持的名號，它是無量光義，這個名號本身就有這樣的功能、德用，是這個意思。
明壽義
由無量壽義，故極樂┌皆定此生成佛。
┤
人民，即是一生補處└不至異生。
由於這個名號具足「無量壽」的意思，所以你到「極樂」世界，「即是一生補處」，你肯「定」在這一期的生命當中「成佛」，不必等到其他的生命。你得到這個果報體，你只要努力一次，就永遠的受用，這個果報體不會讓你再死亡。為什麼你會有這樣的果報體、壽命那麼長呢?因為你因地的時候，這個佛號它就具足無量壽義，就是這個時間無礙，是這個意思。蕅益大師「結勸」說：
結勸
離卻現前一念無量光壽之
┌─┐
│心─何處有阿彌陀佛名號│願深思之，
當知┤├
│而離卻阿彌陀佛名號─何由│願深思之!
└┘
徹證現前一念無量光壽之心
所以我們約著佛陀的用心來說，他的名號是怎麼創造的呢?「離卻」佛陀「現前一念無量光壽之心，何處有彌陀名號」?這個意思就是說：這個佛號是從阿彌陀佛的這一念無量光壽的本性所流露出來的，約佛陀這方面來說。約我們眾生的上求這方面來說：「離卻」我們現前這一句佛號，誰能夠「徹證現前一念無量光壽之心」呢?我們面對無量無邊的煩惱障、業障、報障，假設我們不選擇彌陀名號當我們的歸依處，我們要「徹證現前一念無量光壽之心」，那是非常遙遠的，所以「願深思之，願深思之!」這個地方講這個名號，是在解釋淨土的因緣。這個因緣，是佛陀對於十法界生起的一個基本原則。
往昔有一個禪師，他讀《法華經》，看佛陀在《法華經》上說：「諸法從本來，常自寂滅相。」他非常不明白：我看這個諸法是有差別相，這個世間上有男有女、有富貴有貧窮，這個世間有各式各樣的差別，怎麼說是常自寂滅相呢?他就不明白。不明白，所以他請問他師父：「諸法從本來，常自寂滅相」是怎麼回事呢?他師父就說：「且去，我不與汝道。」我不跟你講，你自己去體會吧!這個禪師他善根強，他就自己去打坐，從冬天到春天就這麼打坐。這麼一天，春天到了的時候，他寮房前面有黃鶯在叫，他聽到黃鶯叫聲的時候，他開悟了，他明白了這句話的道理，他明白了。明白了以後，他講了一句偈頌來表達他的心情，他說：「諸法從本來，常自寂滅相，春到百花開，黃鶯鳴柳上。」他說：從本性上來觀察，「諸法從本來，常自寂滅相」，這個的確是真實的。就是當我們每一個人，回歸到原點的時候，我們每一個人的本性是清淨本然的，是非常公平的。這個差別是怎麼來的呢?「春到百花開，黃鶯鳴柳上。」春天的因緣百花盛開，「黃鶯鳴柳上」，黃鶯在柳枝上叫。冬天一到的時候，肅殺之氣，黃葉就掉落了。這意思就是說：每一個人的果報是你所依止的因緣不同。你這一念心依止了殺盜淫妄的因緣，你就創造三惡道的果報;你這一念心依止了三歸五戒的因緣，創造出人天的果報;你這一念心依止四諦、十二因緣、我空真理的因緣，現出了二乘的涅槃;你這一念心依止菩提心、六波羅蜜的因緣，創造了未來的大般涅槃;你這一念心依止彌陀的名號，念念成就無量光、無量壽的依正二報。從這句話來看它的意思，你所依止的因緣非常重要。就是說你能念的心，自性功德力不可思議，的確每一個人的自性都不可思議。但是不可思議當中，有二種情況：雜染法不可思議、清淨法不可思議，二個都不可思議。你這一念心能夠創造那麼廣大的刀山油鍋，那麼長的刀山油鍋壽命，這件事情也不可思議。怎麼你在人間才短短的七八十年，你就能夠創造地獄那麼幾劫刀山油鍋的壽命，這件事情你也真是不可思議、這也不可思議。(哈──)你在短短的壽命當中，你念佛念了幾年，能夠成就極樂世界無量無邊阿僧祇劫的壽命，這件事情，你這一念心也不可思議。這二個差別是怎麼回事呢?就是你這一念心所依止的因緣非常重要，「春到百花開，黃鶯鳴柳上。」為什麼百花會開?為什麼黃鶯會高興的叫呢?因為有春天的因緣。這個世界上就是因緣所生法。所以說「離卻阿彌陀佛名號，何由徹證現前一念無量光壽之心」呢?面對我們這一念凡夫的煩惱障、業障、報障，我們今天如果放棄了彌陀名號，這樣子如何「徹證」我們的真如本性呢?如何去開顯我們未來依正二報的國土呢?這件事情，我們應該冷靜的想一想，「願深思之，願深思之!」這麼一個殊勝的因緣，彌陀名號的因緣，假設我們放棄了，就意味著，等待你的是一個無量無邊的、充滿血類的一個菩薩道。這件事情值得我們去想一想，去考慮一下，就是我們的抉擇。
第二七卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第四十七頁，「丁二、別釋主伴」。
這一大科是說明「廣陳彼土依正妙果以啟信」。在建立信心的這一科當中，分成二部分：前面的一科是「依報妙」，所謂依報國土的莊嚴;這一科「正報妙」，是說明極樂世界正報身心的莊嚴。本經介紹極樂世界正報的莊嚴分成二部分：第一部分先「征釋名號」，先作一個總說;其次，再「別釋主伴」。這個名號，當然名以召德，一個名號成立的背後，是有它的功德來支持的。本經釋迦牟尼佛在介紹極樂世界的正報莊嚴當中，他舉出了二個特色：第一個是「無量光」，第二個是「無量壽」。蕅益大師的解釋，所謂的無量光義：所帶表的是極樂世界的身心，在空間上是無障礙的。我們娑婆世界的身心果報，是一種業報身，有這個業力，會障礙我們在空間上的活動。比如說我們是個人，我們要到天上去、到十方佛土去活動，這是不可以的。我們一個人的果報在空間上活動，有一定的範圍，這空間有一定的障礙。但極樂世界的正報，他有神足通，能「供養他方十萬億佛」，能夠到十萬億的佛土之外見佛聞法，乃至到十萬億佛土外救度一切眾生。這個意思就是說：極樂國土的無量光義，使令我們在行菩薩道的時候，上求佛道、下化眾生，在空間上是沒有障礙的。其次，由於無量壽義是說明極樂國土的身心世界，它在時間上是無障礙。我們娑婆世界的凡夫菩薩，要行菩薩道，我們的身心有世界有老病死的障礙，老會障礙你、生病會障礙你，死亡會破壞你。在極樂世界，我們得到這樣的果報體，他沒有老病死的問題，你能夠受用無量無邊的壽命，這個是時間的無障礙。從無量光、無量壽這二個義理，我們也看出了極樂世界正報身心一個大方向的情況，所以這個叫做總相。這以下「別釋」，別釋極樂世界正報的情況。前面的無量光、無量壽是一個總相，這是一個別相。
┌己初主
┌戊初別釋┤
│└己二伴
○丁二別釋主伴┤
└戊二結示
今初─此亦釋別序中今現在說法句。
別相當中有這個「主」，這個「主」是佛的莊嚴，這個「伴」是菩薩的莊嚴。就是說不管是佛、不管是菩薩，都是無量光、無量壽。但是這二個地方，我們還是把他簡別出來介紹。這當中分成二科：「初、別釋;二、結示」。在「別釋」當中又分二科：「初、主;二、伴。」「今初」。這當中強調「別序」中的「今現在說法句」，看經文：
丁二、別釋主伴二
戊一、別釋二
己一、主
舍利弗，阿彌陀佛成佛以來，於今十劫。
這個地方是解釋極樂世界的「主」莊嚴，就是佛的莊嚴。這個地方佛陀說明「阿彌陀佛成佛以來」的時間，已經是「十劫」的時間。關於這一點，我們看蕅益大師的解釋，先看第一段「論三身成劫」：
論三身成劫二
總標
這個「劫」，到底阿彌陀佛成佛以來，這個成佛指的是法身佛、報身佛、或者是應身佛?這個地方「佛」指的是什麼?這以下是蕅祖的說明，看「總標」：
此明極樂世界教主成就也。
說「明極樂世界教」化「主」他「成就」的時間。
別論二
論劫
┌法身─無成、無不成─不應論劫。
│
┌然┼報身─因圓果滿名成┐
││├皆可論劫。
│└應身─為物示生名成┘
這個「劫」是一個時間相。佛的三身當中，這個「法身」指的是我們現前一念的清淨心。古德說：「何其自性，本自清淨;何其自性，本自具足。」換句話說，我們現在在打妄想當中，我們也具足了清淨法身，只是我們當面錯過，沒有回光反照而常寂已。所以說法身在我們的身心世界，是無始、無終的，不管我們願不願意去承當、不管我們願不願意回家，他是經常存在的。所以他沒有所謂的「成、不成」這個事情。這個地方不是指阿彌陀佛的法身，不是這個意思。這個「報身因圓果滿名成」，報身的成，這個報身是有始無終。你這個因地主要的是智慧，你般若波羅蜜的智慧。你的我空、法空的智慧圓滿以後，這個功德果報現前，這報身是有所謂「成」的情況。「應身為物示生名成」，應化身是有始有終，為凡夫眾生「示」現出「生」的事情，這個有「成」。「皆可論劫」。這個地方「阿彌陀佛成佛」以來這個「成佛」，如果就凡聖同居土跟方便有餘土，這個地方的「佛」是應化身佛;如果是約著實報莊嚴土，這個地方指的是報身佛。有這樣的差別。這個地方是講這一種情況。蕅益大師又換一個角度來解釋三身，從另外一個角度：
│┌法身─因修德顯─亦可論成、論劫。
││
└又┼報身─別無新得┐┌成─┐
│├亦無┤├不應論劫。
└應身─如月印川┘└不成┘
從相反的角度，「法身」的開顯，前面是講一種本性的具足，這個地方是就著法身的顯現跟受用，「因修德顯」，假藉這六波羅蜜的修行，這自性的功德開顯，這樣子來說，也可以說是「成」，也可以說是「劫」。「報身別無新得」，「報身」當然只有一個，沒有二個。「應身如月印川」，就像是月亮印在水上，也沒有所謂「成、不成」的問題。這個應化身如夢如幻，如夢如幻的角度，從本性觀察，就沒有所謂的成、不成的事，這是另外一個角度。不過蕅益大師把前面這二個觀念作一個總結。這個「成佛以來於今十劫」應該如何理解呢?
論成
┌本┐本地並不可測，且約
但諸佛成道，各有┤├─
└跡┘極樂示成之跡而言
┌一成一切成
│
─即是三身┤┌非成─┐
└亦是┤├而論成也。
└非不成┘
「諸佛」在「成道」的因緣，根據智者大師的解釋有「本」門跟「跡」門的差別。這個本門指的是法身、報身，這個跡門指的是應化身。佛的法、報二身是不可思議的，這本地方光不可思議。這個地方「且約極樂」世界的應化身，這種示現的「跡」門而說，這個「三身」是「一成一切成，亦是非成、非不成，而論成也」。從因緣的修因證果這方面來說，是「一成一切成」。「一成一切成」怎麼說呢?這個「一」指的是法身，這三身的開顯第一個要成就法身。你沒有修我空、法空的智慧來破除無明妄想，證得法身，不可能有報身、不可能有應化身。所以這個地方的「一」指的是法身，法身成就了以後，其他的二身也成就了。這樣子是就因緣上的修因證果，來安立所謂的「一成一切成」。如果從真諦、從本性上來觀察，沒有所謂的成，也沒有所謂的不成，「而論成也」。這個地方講成佛，「阿彌陀佛成佛以來，於今十劫」，智者大師在《法華文句》當中，他說成佛主要有二種情況：第一個是成就法身佛，就是本門。這個本門的成就，就是在初地的時候。就是你一個菩薩，從外凡到內凡、到四加行(暖、頂、忍、世第一)，這個菩薩那一念的心在打坐當中，突然間一念的相應，那一念的清淨心突然現前，證得一部分的真理、破除了一部分的無明，這個時候法身現前。法身的成就是屬於自受用，所以不必等待外在的因緣。第二種成佛是應身佛，成就應身佛。這個應化身是佛陀的大悲心，從他的願力當中，去創造一個應化身。這個應化身是偏重在他受用，這個時候就要考慮外在的因緣。這當中的成佛，包括你的本願，你希望你未來這一期應化身的國土，它具足什麼樣的功德?它正報、它的壽命要多久?它的環境要怎麼殊勝?當然你發的願愈廣愈殊勝，你準備的時間要愈多，這是第一個，與你的本願力有關。其次，眾生的根機，跟你有緣的眾生，他的善根要成熟。不可以說你示現了佛身，結果都沒有人來到你的國土，也沒有人跟你出家，只有你一尊佛!這是不可以的。所以你在你成佛的過程當中，你成就法身佛以後，你要生生世世的來到人世間，做眾生的父親、母親、子女，跟眾生結緣，教化他們，使令他們慢慢的慢慢的善根成熟。等到成熟了以後，這個時候你就可以現佛身、現應化身。在跟你有緣的眾生善根沒有成熟之前，你不能示現佛身，不可以的。所以說應化身的成就，要等待外在的因緣。這個地方主要說的是彌陀的應化身。
這個地方的應化身，我們經常講：「十方三世佛，阿彌陀第一。」就是說十方應化的國土當中，阿彌陀這一期的國土是特別殊勝、特別的殊勝，他的本願殊勝。其次，他準備的時間也特別長。當然要成就這麼一個廣大殊勝的國土，不是單的一個因緣，有很多的因緣。蓮池大師在《彌陀疏鈔》當中，提出了很多很多彌陀因地，我們也提出幾個來說明。極樂世界這一期國土的成就，最根本的因緣就是法藏因地，就是他在世自在王佛的時候，他發下了四十八大願，這是一個最初的因地，有四十八大願，才開始去建造他的國土，這第一個。其次，《賢劫經》上說，法藏的因地，他曾經是一個王子，名號叫做淨福報眾音王子(清淨的淨，福報，眾很多很多的音聲)。這個王子歡喜修供養，廣修供養，經常供養僧團、供養佛陀，乃至供養無量無邊的眾生，這是他的第一個因地，王子的因地，廣修供養。其次，第二個因地就是在《法華經》上說：大通智勝如來的時候，有一個轉輪聖王出世，生了十六個王子，後來十六個王子就跟佛陀出家了。大通智勝如來在講《法華經》之前，就入了定。入定了，《法華經》沒有人講，所有的信徒、無量無邊的眾生都集合在一起，準備聽《法華經》，但大通智勝如來入定了。這個時候十六沙彌就登壇，各別為這些眾生說法，每一個王子都有他攝受因緣。這十六王子當中，其中第九個王子，就是法藏的因地，就是彌陀的因地。他曾經在一世的時候，弘揚《法華經》，也度化了很多眾生，這也是其中一個因地。再其次，《一向出生菩薩經》中講到法藏因地：那個時候有一個轉輪聖王生了一個太子，這個太子歡喜聽聞佛法，修行精進。在七千歲當中，修習止觀，脅不至地，都不躺下來睡覺，成就了不退轉的功德。他不但是自己成就不退轉，還度化了八千億萬那由他的眾生，成就不退轉，這也是一個因地。阿彌陀佛今天要創造一個這麼殊勝的依報、正報的國土，一定不是一個單一的因地，那是無量劫的積功累德，一面成就他的功德，一方面跟眾生結緣。這個地方，我們簡要的說出阿彌陀佛他這一期國土當中的四個因地。所以阿彌陀佛他成就這個國土的時間，是十劫的時間，已經「十劫」了。
明十劫之意
本經當中，釋迦牟尼佛強調阿彌陀佛成佛的時間，這當中有什麼意思呢?蕅益大師說有二層意思：
┌又佛壽無量，今僅十劫。則現在說法，時正未央。
│
│普勸三世眾生速求往生，同佛壽命，一生成辦也。
佛陀的壽命是無量無邊阿僧祇劫，這前面說過了。現在這個佛的壽命是「十劫」，這表示今「現在說法，時正未央」，這個「央」就是窮盡，就是這個阿彌陀佛是一個現在佛。換句話說，我們前面一路學習過來，看到極樂世界依報莊嚴、正報莊嚴，內心當中有歡喜心。我們會開始關心，這個國土到底還在不在?雖然他的壽命是無量無邊阿僧祇劫，那他到底已經花費多久?這個國土到底還在不在?所以釋迦牟尼佛必須交待這尊佛的壽命是多少?「今僅十劫」，表示「時正未央」。這當中有「勸」勉我們「三世眾生」，要趕快把握機會「往生」極樂世界，來受用「佛」的「壽命」，「一生成辦」大事，有這一層意思。強調今「現在說法」，他是存在於現在的佛，有這一層意思。第二層意思：
│┌聲聞┐
│││
└又下文，無數┼菩薩┼皆十劫所成就。正顯─
││
└及與補處┘
┌十方┐┌多─┐
─┤├往生不退者┤├也。
└三世┘└且易┘
後面的「伴」，講到極樂世界的眷屬有無量無邊的「聲聞、菩薩」，乃至一生「補處」的菩薩。這些菩薩都是只有花「十劫」的時間，就「成就」這麼多的菩薩，這表示「十方三世」的眾生，「往生」成就「不退」的人，數量很多，而「且」是非常容「易」。一個國土的成就，跟一尊佛在因地跟眾生結的緣有關係。若跟眾生結的緣廣，他的國土人就多;如果你這尊佛他在準備的時間很短，這當中結的緣很少，這個國土往生的就少。所以我們中國有一句話說：「家家有彌陀佛，戶戶觀世音。」很多人他也沒有學佛，但是他看到出家人，他也跟著念阿彌陀佛。這表示阿彌陀佛在因地的時候，他跟眾生結的緣很廣，有這一層意思。結的緣很廣，表示我們今天往生，就很有希望，「多且易也」。講「阿彌陀佛成佛已來，於今十劫」，這釋迦牟尼佛對我們凡夫也有一層鼓勵的作用，來破除我們心中這樣的一種疑根：我到底能不能往生呢?破除這種疑根的障礙，也有建立信心的意思。這是講到佛成就這一期應化身的壽命是十劫，有這二個意思。
己二、伴
前面是「主」的莊嚴，這個地方是講「伴」，看經文：
又舍利弗，彼佛有無量無邊聲聞弟子，皆阿羅漢，非是算數之所能知。諸菩薩眾，亦復如是。
這個地方的「伴」，說「佛」陀「有無量無邊」的「聲聞弟子，皆阿羅漢」，他的數目「非是算數之所能知」，「諸菩薩眾，亦復如是」，也是無量無邊這麼多。看蕅益大師的解釋：
┌─他方定性二乘，不得生彼。
│
│┌若先習小行────┐
│││
├┤┌回向菩提─┐├生彼國已─
│└臨終┤├┘
│└發大誓願者┘
│
│┌佛順機說法，令斷見思，故名羅漢。
│─┤
│└如別教七住斷見思之類，非實聲聞也。
│
└─蓋藏通二教，不聞他方佛名，今聞彌陀名號，信願
往生，總屬別圓二教所攝機矣。
「他方」世界的「定性二乘，不得生彼」。這個「定性二乘」，這個二乘人基本上有二類：第一類是退大取小的二乘。就是說這個二乘人他曾經接觸過大乘佛法，後來因為某一種因緣，他放棄了大乘，而修習小乘。但是因為他曾經修習過大乘佛法，他內心當中還是有大乘的善根。這種人的種姓是不決定的，他隨時候可以回小向大，這個是屬於不定性二乘，這種種姓是不決定。另外一種人，他一路過來都是修習小乘，他從學佛開始到成就阿羅漢，這整個過程當中，他從來沒有學習過大乘的思想。換句話說，他那一念的清淨心當中，完全攝持的是小乘的善根，這種人就是標準的定性二乘。這種人要回小向大就非常的困難，這定性二乘當然是不能夠往生極樂世界。不能往生極樂世界，怎麼會有「無量無邊的聲聞弟子，皆阿羅漢」呢?這個地方蕅益大師解釋：「若先習小行，臨終回向菩提、發大誓願者」。就是說他有大乘的善根，但是他因為種種的因緣，退大取小，而修習小乘法門。但臨命終的時候，他「回向菩提、發大誓願」，願意往生極樂世界。「佛」陀「順」著他小乘的根「機」，為他「說法令斷見思，故名羅漢」。因為他小乘的善根太強了，所以佛陀先說小乘法，使令他斷見思，所以假名羅漢。但事實上他是「別教七住，斷見思之類，非實聲聞也」。因為他已經發了菩提心，一念的轉變，生命就轉變了，生命是由一念心所安立的。他發了菩提心，你已經不能說他是羅漢了。為什麼說他是羅漢呢?是假名。因為他是依止小乘法而成就羅漢的。這個地方說「蓋藏通二教，不聞他方佛名;今聞彌陀名號，信願往生，總屬別圓二教所攝機矣。」這個「藏通二教」，他們根本就不知道有十方諸佛。你看《阿含經》，《阿含經》是不提十方諸佛的，他們只知道釋迦牟尼佛。所以能夠聽聞到「彌陀名號，信願往生」，已經是「屬」於大乘的別教、圓教所收攝了。
這個地方，我們要討論根性的問題。極樂世界這個國土的一個特色，它不是攝受三乘人。我們看《法華經》，很多的國土是普遍的攝受三乘人。釋迦牟尼佛出世，也是以一佛乘分別說三。釋迦牟尼佛的教化國土，是攝受三乘根性的人，釋迦牟尼佛也教化小乘、也教化中乘、也教化大乘。但是彌陀的淨土，它不攝受二乘人。《往生論》上說：「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生。」極樂世界的國土，它有一個很特別的情況，它是「大乘善根界」，這當中「等無譏嫌名」。什麼叫做譏嫌的名稱呢?極樂世界沒有女人;也沒有根缺，沒有六根不足的;也沒有二乘種姓的人。所以這個地方值得我們注意的是：你今天要往生極樂世界，你一定要發菩提心。因為那個國土，它不攝受二乘的人，它的標準是這樣子的。這個地方是講到極樂世界的「伴」，眷屬的莊嚴。
戊二、結示
舍利弗，彼佛國土成就如是功德莊嚴。
這一段是總結。這一段說「彼佛國土成就如是功德」之所「莊嚴」，看蕅益大師的註解：
┌──佛──┐
││┌因中願行所成───┐
│┌聲聞┐├並是彌陀┤├
└及┤├┘└亦是果上一成一切成┘
└菩薩┘
┌─佛──┐
││┌非自非他┐
│┌菩薩┐├各各┤├
├┤├┘└自他不二┘
─是則┤└聲聞┘
│
│─故云成就如是功德莊嚴。
│
│┌信願┐
└能令┤├者，念念亦如是成就也。
└持名┘
──丙二「正報妙」竟──
──乙一「廣陳彼土依正妙果以啟信」竟──
這個地方是就著「正報妙」來總結。正報妙當中有這個「主」是「佛」陀，這個「伴」是「聲聞、菩薩」。這些菩薩的功德是如何成就的呢?這以下講出了三種力量：第一個是佛力，「並是彌陀因中願行所成，亦是果上一成一切成。」前面的佛跟菩薩的正報身心，都是無量光、無量壽，都是時空無障礙的身心果報。我們會開始關心：這樣的身心果報是怎麼來的呢?佛法的果報出現，一定要有因緣。第一個因緣就是「彌陀的本願所成」，「彌陀因」地的本願，這個本願是最重要了。要成就一個國土，一定要發願。所以阿羅漢為什麼證得空性以後，他就入涅槃了?他就是沒有願力。菩薩證得空性以後，他能夠從空出假，來積功累德、來莊嚴他的國土。他在空性當中，為什麼能夠繼續的前進?所依止的是一種「不忍眾生苦、不願聖教衰」的一種願力，這種動力在推動他，所以第一個是願力。有了願力以後，就是廣大的六波羅蜜，你經常要為諸眾生不請友，來到凡夫的塵勞世界，做他的眷屬、做他的師長，不斷的教化他們，使令他們慢慢慢慢的善根成長，這個是願行所成。「亦是果上一成一切成」，這個「果」是指彌陀的佛果，這一期果報、這一期的應化身，因滿果成。為什麼講「一成一切成」呢?這個地方的「一」指的是彌陀的應身成就。阿彌陀佛的應化身，他成就一個無量光、無量壽的正報身心，這叫「一成」。這個「一切成」指的是九法界的正報也成就了。所以，彌陀今天他在因地的時候，他要莊嚴他的國土，他所必須的努力，不僅是他要負擔他自己的正報莊嚴，他還必須為一切九法界的眾生準備功德。所以這個「一切成」的「一切」，指的是九法界的正報身心，那種無量光、無量壽也成就。是這樣子的，這叫他力門果地教。所以彌陀之所以在因地的時候，要花那麼多的時間，他的理由就是說：他不但要成就他自己的正報身心，他也必須為九法界未來要成就的正報身心作準備，所以說「一成一切成」。佛的正報成就了，九界的眾生也準備好了。可以說極樂世界「成就如是功德莊嚴」，這樣子講極樂世界的身心，是由彌陀的本願功德之所莊嚴，這是第一個。其次，「佛、菩薩、聲聞，各各非自非他、自他不二，故云成就如是功德莊嚴」。這個地方是講心力不可思議。就是十法界所依止的這一念清淨的本性，那個明了性，「各各非自非他、自他不二」。我們今天把一切的有情眾生，不管你是迷惑顛倒、不管你是開悟的聖人，我們把這種差別的作用會歸到原點，就是恢復我們的本來面目，這樣子每一個人的現前一念清淨心，都具足這樣的功德，都是具足的。我們這一念打妄想的心，它的本性當中，本來就具足無量光、無量壽這樣身心的一種功能。所以我們也可說：「彼佛國土成就如是功德」之所「莊嚴」，是什麼功德來莊嚴呢?是自性的功德所成就的，自性本具，這是第二個理由。第三個「能令信、願、持名者，念念亦如是成就也。」這個地方最重要了。我們凡夫如何能夠出現這樣的無量光、無量壽的正報身心呢?是「信、願、持名」。我們這一念不可思議的心力，去憶念彌陀的名號，這個時候「念念亦成就如是」功德莊嚴。三力不可思議，在前面的依正二報，蕅益大師有四次的重複，使令我們相信極樂世界的依正二報，是三力所成。這個三力所成就的依正二報，如果從理論上來說，這三力是同等重要，缺一不可。要有彌陀的本願功德力，也有我們眾生本具的自性功德力，以及我們修行的這個信、願、持名的名號功德力。站在理論上，這三力是平等的地位。從修持的角度來說，這當中就有差別。
在淨土當中，一牽涉到修證，那就是有感應道交這件事情。從能應的角度，這個能應是的彌陀的本願功德，已經成就了極樂世界的功德莊嚴，這是一個現成的。不管我們放逸、不管我們精進，彌陀的功德是存在的，一直到它消失為止。所以這個本願功德力，這種能應的，就像月亮它經常存在，不管我們願不願意準備水，月亮是經常存在的。在修行的當中，主要的是名號功德力，因為自性功德力也是現成的。不管你知不知道你這一念心是不是具足，你還是具足的，不管你知道、不管你不知道，它就是那麼的具足。所以今天在這三力當中，值得我們注意的是名號功德力。所以蕅益大師在前面的文當中，他也強調名號功德不可思議，這個無量光、無量壽的名號功德不可思議。不過蕅益大師後來也強調說：你在念佛的時候，當然我們會偏重在所依靠的彌陀名號。你為什麼會有極樂世界的依正莊嚴呢?因為這句佛號是無量光、無量壽，所以你就念念的創造這麼多的功德莊嚴。是的，但是如果你在念佛的當下，你也能夠體會：原來你能念的心，本來也具足這樣的功德莊嚴，「托彼名號，顯我自性」，這樣子的念佛，就更加的微妙不可思議了，禪淨雙修，不向外求，這個叫做理持。所以說，我們剛開始要偏重在所念的佛號上，所念的名號不可思議。說「極樂國土成就如是功德莊嚴」，就著我們自己的修行來說，我們每一個眾生來說，是我們每一個人在念佛的時候，你所成就的功德莊嚴，這個是約所念的佛。我們也可以說「極樂國土成就如是功德莊嚴」，是我們一個人自性本具的。這個功德是怎麼來的呢?是我們能念的心本來具足的，然後假藉念佛的因緣，念念成就。這個就是總結前面的正報莊嚴。這個地方是「廣陳彼土依正妙果以啟信竟」，結束。這個地方，大家有沒有問題?
問：
答：往生的眾生是有光明，他連依報的寶石都有光明。不過這個地方強調佛陀的光明無量。佛陀的光明能夠普照到極樂國土的每一個眾生。換句話說，它這個地方強調他力的加被。因為釋迦牟尼佛的光明只有一由旬，我們如果在娑婆世界要蒙佛的加被，就會有一點困難。除非你要跟他靠得很近，一由旬四十公里。當你到了極樂世界以後，彌陀的光明照十方國，無所障礙。這當中表示我們每一個往生的人民，每一個人民都籠罩在彌陀光明的攝受之下，這當中有一點佛力加被的意思。其次，就我們娑婆世界的眾生來說，這也是很大的鼓勵。我們在念阿彌陀佛，我們會感受到「佛以淨光照我，慈誓攝我」，「照十方國，無所障礙」。那我們在念這句名號的時候，我們也能感覺到彌陀的光明在照射我們，也有這一層意思。我們自己往生以後，我們也有光明。不過這個地方，釋迦牟尼佛似乎不強調這件事情，他強調佛的光明，因為這件事情最重要。佛的光明對我們有很大的加持力，是這個意思。
┌丙初揭示無上因緣
○乙二特勸眾生應求往生以發願┤
└丙二特勸淨土殊勝
前面是「信」，這個是「願」。本師釋迦牟尼佛介紹極樂世界的依正二報以後，他提出二個重要的理由，要我們發願：第一個「揭示無上因緣」，第二個「特勸淨土殊勝」，這待會兒會解釋。這二個理由，跟前面的依正二報是有密切的關係。在解釋之前，蕅益大師有一段的說明：
乙二、特勸眾生應求往生以發願二
丙一、揭示無上因緣
┌帶業往生───橫出三界─────┐
││
├同居橫具四土─開顯四教*輪│
謂┤├如是等─
│┌圓淨四土─┐│
││││
└眾生┼圓見三身├人民皆一生成佛┘
││
└圓證三不退┘
──勝異超絕，全在此二科點示，須諦研之。
這個地方蕅益大師說極樂世界有三種殊勝：第一個「帶業往生，橫出三界」，這個是講他力門，這個是非常重要的。極樂世界的依正二報再怎麼莊嚴，假設我們今天不能成就，那跟我們一點關係都沒有。「極樂國土成就如是功德莊嚴」，這個功德的莊嚴標準太高了，那我們研究這部經，等於是說食數寶。所以說它的重點，就是因為往生有彌陀本願的加持，所以能夠「帶業往生，橫出三界。」，它的法門是三根普被，這是一個特色。第二個「同居橫具四土，開顯四教*輪。」這個地方是強調「諸上善人聚會一處」，這個待會兒會說明。就是極樂世界的國土是「橫具」的，不像我們娑婆世界的國土是「豎」的，有很明確的一個差別相。第三個「眾生圓淨四土、圓見三身、圓證三不退」，這個「圓」者，同時具足也。這個極樂世界的「人民」，能夠「一生成佛」，這個地方是講「眾生生者皆是阿鞞跋致」，強調「阿鞞跋致」。「橫具四土」「圓證三不退」，這二個是約果地教，說明極樂世界是一種果地的功德所成。這三種情況，這種「勝異超絕」，都在這「二科」明確的指示出來，所以這二科我們要好好的「研」究。這個「勝異」跟「超絕」是不同的，「勝異」是約著它本身的殊勝，這個法門本身就很殊勝叫「勝異」;這個「超絕」是它跟其他的比較，說明這個法門是稀有的。這個殊勝的法門，是不是每個人都有呢?不是，這是不共於其他的國土，所以這個「超絕」是一種稀有義，極樂國土獨一無二的一種情況。所以「勝異」是約殊勝，「超絕」是約稀有。極樂國土的這種「勝異超絕」，包括它的帶業往生、橫具四土、圓證三不退，這三種特色，都在這「二科點示」出來，所以我們應該好好研究。
第二八卷
請大家打開《講義》第四十九頁，「丙初、揭示無上因緣」
丙一、揭示無上因緣
這個是佛陀勸勉我們往生的第一個理由，看經文：
又舍利弗，極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。
佛陀又招呼了一聲「舍利弗」說：「極樂國土，眾生生者」，這個往生的眾生有一種情況，就是說「皆是阿鞞跋致」，這個「阿鞞跋致」翻成中文叫不退轉。這個不退轉的情況是怎麼回事呢?是「皆是」，這個地方「皆是」要特別注意了。這當中包括了文殊、普賢等諸大菩薩，也包括五逆、十惡帶業往生的眾生，這個「皆」就是沒有一個是例外的。在這麼多的「阿鞞跋致」菩薩當中，「其中有」很多很多「一生補處」的菩薩。這個「一生補處」的菩薩，就是等覺菩薩。這個等覺菩薩的「數」目還很「多」的，「非是算數所能知之」。這二個，包括「阿鞞跋致」的菩薩，也包括「一生補處」的菩薩，數量都很多，只能夠「以無量無邊阿僧祇」來解釋。這個「阿鞞跋致」跟「一生補處」菩薩，窺基大師在《阿彌陀經通贊疏》解釋說：「阿鞞跋致」是約新生，新往生的菩薩;「一生補處」是約舊生，就是到了極樂世界一個時間以後，你慢慢慢慢的能夠成就「一生補處」。就是說極樂世界它所攝受的眾生，能夠一直攝受你，一直到讓你安住到等覺菩薩為止，是這個意思，這個是舊生。當然我們不可以在極樂世界成佛，起碼能夠攝受你到等覺菩薩為止，有這麼多不退轉的菩薩。這一段是強調自功德深，自己的內心所成就的不退轉功德。下面一段是強調他賢聖遍，「諸上善人聚會一處」。這一段我們看蕅益大師的開示，蕅益大師先解釋「阿鞞跋致」，先解釋新生;再解釋一生補處，再解釋舊生。他這個不退轉分成二部分：先解釋新生的情況，再解釋舊生的情況。新生當中，先一段「正明」：
釋跋致三
正明
┌一位不退，入聖流，不墮凡地。
│
阿鞞跋致，此雲不退┼二行不退，恆度生，不墮二乘地
│
└三念不退，心心流入薩婆若海。
這個「阿鞞跋致」翻成中文叫「不退」轉。我們娑婆世界的生死流轉，有二種情況是會退轉的：第一個是色身的退轉，就是說你現在年輕、健康、莊嚴，這件事情會退轉。就是說老病死出現的時候，你就會從莊嚴變成醜陋，乃至死亡。死亡以後，你下輩子到天上去，就得到一個更莊嚴的色身。等你把天福享完了以後，就變做一隻螞蟻，這個卑賤的相貌。所以我們在娑婆世界的流轉，我們的色身有退轉的問題，由莊嚴退轉為醜陋，由尊貴的人身退轉為卑賤的果報，這是第一個問題。第二個更嚴重的就是內心的退轉，就是你內心當中，在三寶當中的聞思修所栽培的一點善根、一點信、進、念、定、慧的善根，它也會退轉。你今生相信三寶，你下輩子不一定相信三寶，就是你內心的善根會退轉。這個地方的「不退轉」，包括你色身的不退轉，包括你內心的不退轉。這當中有三種不退，它的程度由淺至深，有三種不退。
先看第一個「位不退」，這個「位」指的是無漏的聖位。說這個「入聖流、不墮凡地」，這個是約初果以上的聖人。我們凡夫的內心當中，有一股很強大的妄想之流，這當中也包括了生死之流。這個初果聖人，他修習我空觀，在內心當中出現了第一道光明，在無量無邊的妄想之流當中，出現了一道清淨的法性之流。這個時候，他內心當中有二道水流：第一道是雜染的生死流，第二個是清淨的法性之流，在內心當中同時存在。他那個清淨的我空智慧所表現的法性之流，他不退轉，這水再怎麼髒，不能破壞他。而且所謂不退轉就是說，我們的心是不斷的變化，他不退轉，就是他會不斷的進步，他的法性之流會慢慢慢慢的擴充，慢慢的擴充，直到把內心的這種雜染水流完全清淨為止。所以你證得初果以後，你內心聖道的力量，你對三寶的信、進、念、定、慧的信心，永遠不退轉。經典上說：一個初果的聖人，在饑荒的時代，他只有一碗飯，他把這碗飯吃下去，他能夠維持他生命的相續;他看到佛陀來托缽，他可以把他唯一的這碗飯布施出去，讓自己死掉。他對佛陀的信心，那個歸依的心是不退轉的。這飢餓、死亡不能障礙他對佛陀的歸依心，不可以。他對這個佛、法、僧、戒有不壞信，四不壞信。這是第一個，是約他內心的善根。
其次，這個初果的聖人，他永遠不到三惡道去了。雖然他內心當中攝持了無量無邊的罪業，但是這個罪業不能得果報。這個我空智慧的現前，光明照射，這些業力不能得果報，他的色身永遠不會再去承受這種卑賤的三惡道果報，不可能。所以到了初果，他的身心有一部分的不退轉，包括他的聖道力量，包括他的色身，他永遠保持人天的莊嚴色身，這個我們安立做位不退，還有這樣一部分的不退。
第二個「行不退，恆度生、不墮二乘地。」這個「行」指的是菩薩之行。前面的位不退，強調在自利的功德，他自受用的功德，這個地方是強調他受用的功德。就是這個斷了見思惑的菩薩，我們講這個界外菩薩，他已經沒有三界的業力。他那一念的大悲心，不會退轉。經典上說：三千大千世界起火了，充滿了熾然猛火，這個界外菩薩，他那個大悲心，他還是願意來到這個三千大千世界度化眾生。他那個大悲心，任何的逆境不能障礙他，他永遠不會退到二乘的境界去。所以他這個「行不退」，不但是自受用的功德不退，連他受用的大悲心也不退，這個是「行不退」，那這更深一層。
第三個「念不退，心心流入薩婆若海。」這個「薩婆若海」就是一切種智，是一種智慧，這個智慧深廣如大海。我們在修學佛法有三種智慧，《般若經》說有三種智慧：第一個叫一切智，觀察一切法的總相，一切法有各式各樣的差別，但是它的共同相貌就是我空、法空，空性的智慧叫一切智。道種智就是分別一切法的差別因果，他到三惡道去了，他什麼因緣到三惡道去?他到人天去了、他到極樂世界去了，分別諸法的差別因緣，這叫道種智。一切種智就是中觀，就是這個空有無礙的一種中觀。這一切種智就是真俗雙照、二諦圓融的中觀，套一句智者大師的話說就是：即空、即假、即中，觀一切法即空、即假、即中，中道的實相。這個念不退指的是中道的正念。前面的位不退、行不退是成就自利利他的功德;這個地方念不退，是強調一種佛性的功德，他念念跟中道的佛性相應，這個地方不退了，這個不退就更加微細、更加的深入。我們一般的不退轉，由淺至深有三層的差別，這個叫做「阿鞞跋致」，就具足這三種功德。成就這個「阿鞞跋致」當中，我們看「點示」，這當中的差別：
點示二
點示勝異二
示此土難證之劣
┌藏初果，通見地，別初住，圓初信─名位不退。
若約│
┼通菩薩，別十行，圓十信─────名行不退。
此土│
└別初地，圓初住─────────名念不退。
我們在「此土」，這個「此土」是一個污穢的國土，娑婆世界這個穢土。我們成就三不退是怎麼個成就法呢?是「藏」教的「初果」，「通」教的「見地」(通教有十地、有見地)，「別」教的「初住」，「圓」教的「初信」，斷了見惑叫「位不退」，這是第一個。第二個「通」教的「菩薩」(通教的菩薩地)，「別」教的「十」回「向」，「圓」教的「十信」，叫「行不退」。「別」教的「初地」，「圓」教的「初住，名念不退」。換句話說，你今天斷什麼煩惱，就證到什麼不退的情況。
示彼土圓證之勝
┌五逆十惡十念成就─帶業往生
今淨土┤
└居下下品者────皆得三不退。
我們在極樂世界，乃至你是「五逆、十惡」的眾生，臨終仰仗「十念成就，帶業往生」，你當然是「下下品」，但是「皆得三不退」，都能夠成就位不退、行不退、念不退。我們娑婆世界的功德要出現，那完全要靠自己的本事，就是你內心當中，你必須從你這一念擾動的心、顛倒的心當中，去修止觀，在這麼一種動盪不安的心性當中，讓它寂靜下來。在寂靜當中，修習種種的觀行，然後點點滴滴的去栽培你的功德，完全要靠自己的力量。
所以宗喀巴大師講一個偈誦說：「佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於余，唯為說法令解脫。」這個地方道出了釋迦牟尼佛，來到娑婆世界度化眾生的情況。說佛陀來到我們眾生的世界做什麼事呢?「佛非水洗眾生罪」，佛陀不是以他清淨的大悲法水，來洗滌我們眾生的罪，這個罪不能被佛陀洗掉的。那我們內心當中有痛苦，佛陀可不可以救拔我們呢?「亦非手拔有情苦」，佛陀不是以他那個無量自在的手，伸到我們心中，把我們心中的痛苦拔除，不是。佛陀你有無量無邊的神通三昧，送我幾個吧?「非將己德移於余」，佛陀的三昧是自受用，一個功德也不可以送給我們。那你佛陀出世，對我們眾生有什麼幫助呢?「唯為說法令解脫」。說出釋迦牟尼佛在穢土，他心中的無奈。佛陀在穢土成佛，唯一能做的就是說出很多很多修行的法門規則，讓你的內心自己去操作，只有這件事情。所以在娑婆世界裡面，你要成就一種功德，你所依止的原則，就是憑你自己的本事，人一定要靠自己。極樂世界的三種不退，為什麼會有三種不退呢?這當中是環境的關係。我們一路讀過來，我們知道極樂世界的不退轉是怎麼回事呢?比如說我們到極樂世界得一個果報體，我們眼睛看到極樂世界的宮殿、樓閣的造形，誒!自然皆生念佛、念法、念僧之心;耳朵聽聽鳥類的唱歌、鼻子聞一下寶樹的花香、嘴巴去喝喝八功德水的甘露味，自然皆生念佛、念法、念僧之心：是這樣的境界不退的。它五塵的那種力量，跟你的身心一接觸的時候，它會使令你內心當中，成就位不退、行不退、念不退，是這樣的一種情況，是依報環境的攝持。再看下一段「點示超絕」，這種情況，是不是有很多的情況呢?
點示超絕二
示此土難超
┌若是凡夫，則非初果等─┐
││
┌┼若是二乘，則非菩薩等├┐
││││
然據│└若是異生，則非同生性等┘│┌躐等則成大妄
┤├┤
教道│┌念不退，非復異生──┐│└進步則舍故稱
││││
└又┼行不退，非僅見道├┘
││
└位不退，非是人民──┘
在一般的穢土修行當中，我們根據這個教理，不管是根據唯識、天台、中觀的判教，你是「凡夫」就不是「初果」，初果有初果的功德，凡夫有凡夫的障礙。你「是二乘」就不是「菩薩」，二乘的功德只能夠自受用，菩薩的功德還能夠他受用。你「是異生」就不是「同生性」。這個「異生」指的是無明，「同生性」指的是真如。因為我們凡夫的妄想各式各樣，你打你的妄想，他打他的妄想;你今天打的妄想，跟明天也不一樣;前一剎那的妄想，跟下一剎那的妄想都不一樣。我們內心當中的無明是「異」的，是無量無邊的差別。但是一切法身的聖人內心當中，安住在一個如的境界，一如無二如。你的心是如，我的心也是如，一如無二如，這是「同生性」，真如的境界是沒有差別的。「念不退，非復異生。行不退，非僅見道。位不退，非是人民。」就是說我們穢土的修行，每一個人的努力不同，有各式各樣的功德相貌，所以說「躐等則成大妄，進步則舍故稱」。你今天講出超越你功德的話，變成了大妄語。你進步了以後，就舍掉了你過去的名稱，這功德的成就，完全是你內心戒定慧的栽培。極樂世界：
示彼土超絕
┌一切俱非
唯極樂同居┤
└一切俱是。
這個地方是特別的。「一切俱非」，這個地方指的是一種受用的功德，每一個人都受用三不退，這個強調極樂世界的「差即無差」，無差別性。因為極樂世界的人民，每一個人都在受用在極樂世界這麼廣大的正報莊嚴當中，所以「一切俱非」就把差別相給消滅了，每一個人都三不退。但是可也是「一切俱是」，「無差成差」。因為每一個人斷惑證真不同，這個三不退的內涵，也會有淺深的差異，它也有差異的。雖然是「一切俱是」，有它的差異相，但是可也是每一個人都成就三不退。這就是極樂國土它超絕的地方。「一切俱非」就是「差即無差」，他們的身心世界都表現了位不退、行不退、念不退的功德。就著斷惑證真來說，可也是「無差成差」，「一切俱是」。這個名稱：凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光淨土，可也是有它的差別相。這「一切俱是」就是肯定，「一切俱非」是否定的差別，「一切俱是」把這個差別又肯定下來。這樣的一種情況，我們會想：這樣子的一種情況是很特別的。蕅益大師就把這個特別因緣講出來：
結歸
┌無此名相┐┌心性之極致┐
││││
十方佛土┼無此階位├非┼持名之奇勳├何以有此!
││││
└無此法門┘└彌陀之大願┘
「十方佛土無此名相」，任何的自力法門當中，不管是天台、唯識、三論宗，沒有這樣的名相，也沒有這樣的「階位」、也沒有這種修持「法門」。極樂世界這種三不退是怎麼來的呢?「非心性之極致」，就是我們的心力不可思議，能念的心不可思議;「持名之奇勳」，法力不可思議;「彌陀之大願」，佛力不可思議。「何以有此?」是三力所成。不退轉，在蕅祖的這段開示當中，把它分成二類，說佛陀度化眾生，他採取二個辦法：第一個是佛陀來到我們眾生的世界來度化我們。換句話說，我們每一個人的國土是業感緣起，佛陀對我們的業感，不作任何的調整。就是每一個人，也就是循業發現，你個人的業力、你個人的果報，佛陀是一點辦法也沒有，「唯為說法令解脫」，你必須去承受你的果報。我們看《阿含經》，釋迦牟尼佛的時代，跟佛陀同樣的時間出世的正法時代，跟佛陀出家，都有人還俗。說你在無量劫當中，遇到佛陀的出世，親眼看到佛的三十二相、八十種好、放大光明的境界，親耳聽到佛陀的說法，還是還俗了，釋迦牟尼佛實在是沒有辦法。就說你在這個自力法門，你要起顛倒，誰也沒有辦法，這是第一個方式，就是佛陀來到我們凡夫這種雜染的境界，來度化我們。其次，佛陀以他的本願功德創造了一個清淨的國土，這個國土裡面沒有一點的業力成分在裡面，完全沒有個人的業力，是彌陀的法身所變現的，然後把眾生接到這個地方來修行。就是說這個國土不是業力所成，是彌陀事先創造好的，然後把你接過來這個地方，讓你的這一念心，跟外在的色聲香味觸法一接觸的時候，自然皆生念佛、念法、念僧之心。這二個地方就有差別。一個是你的業感，你自己業感的世界;一個是佛的本願功德力所創造的一個清淨的國土。所以這個地方就會有退轉、不退轉的差別在這個地方。所以蕅益大師強調：「非心性之極致、持名之奇勳、彌陀之大願，何以有此?」假設不是彌陀本願功德的創造，誰能夠成就不退呢?是這三種力量所成就的。
釋補處三
正釋
┌只一生補佛位─┐
一生補處者┤├極樂人民─
└如彌勒、觀音等┘
┌普皆一生成佛─┐
┤├故其中多有此等上善，不可數知也
└人人必實證補處┘
「一生補處」菩薩，指的是「彌勒、觀音」這種等覺菩薩。「極樂人民普皆一生成佛，人人必實證補處」，所以這個地方很多。這個地方我們解釋一下。極樂世界它是三根普被，它也攝受文殊、普賢，也攝受五逆、十惡的眾生。極樂世界的人民，他的壽命是無量無邊阿僧祇劫，他的情況是一種意生身，隨你的心意自在。就是說你到極樂世界，你的壽命，你願意成就法身菩薩，就回入娑婆，也可以。有些人悲心重，他一成就法身菩薩以後，他那個大悲心就受不了，就推動他不忍眾生苦，不願聖教衰，馬上回入娑婆，這個也可以。你的心情願意待到等覺菩薩，彌陀也沒有意見，你繼續住下去。所以說在極樂世界的等覺菩薩，「其中多有此等上善」人，「不可數知」，有無量無邊的等覺菩薩，是這樣子來的。
點示
┌釋迦一代時教──┐
複次┤├而一生圓滿之因，則末後
└唯華嚴明一生圓滿┘
┌十大願王┐
〈普賢行願品〉中┤├且以此勸進華藏海眾
└導歸安養┘
在「釋迦」牟尼佛「一代時教」當中，《華嚴經》「明一生圓滿」，就是你這一期生命當中就成佛，不必經過死亡的階段。我現在下定決心：我這一生就要成佛。就從我現在的身心開始，我不要經過死亡的階段就成佛。那可以。怎麼辦呢?就是以「十大願王導歸」極樂，你修十大願王，修這個禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉*輪、請佛住世，乃至普皆回向，十大願王導歸極樂世界，這是一個方式。
嗟嘆
凡夫例登補處，奇倡極談，不可測度。
┌
│《華嚴》所稟，卻在此經!
嗟乎┤
│┌信鮮疑多┐
└而天下古今┤├余唯有剖心瀝血而已!
└辭繁義蝕┘
極樂世界的人民在不退轉當中，「例登補處」，遲早一定會登到補處菩薩。這麼一個特別殊勝的法門，的確不是我們凡夫的心情所能夠去思量的。而想不到「《華嚴經》一生成佛的關鍵卻在這個地方。因為什麼叫做一生成佛呢?說穿了就是要你往生極樂世界，只是你不是用信、願、持名的方式，你是用十大願王的方式，導歸極樂。原來所謂的一生成佛，還是要往生極樂世界才能夠成就的。但是「天下古今」對淨土法門，「信鮮疑多」，懷疑的多，相信的少。這個義理講得多，真正能夠體會的也是少。蕅益大師說：我「唯有剖心瀝血而已!」表達蕅祖對於淨土法門那一念很誠懇護法的心情。
這個地方我們把它說明一下。我們一路學過來，我們看到佛陀在啟信的時候的口氣，他介紹極樂世界是偏重在有為的功德。你看他講這個依正二報，這極樂世界它這個生處的莊嚴，你這個受生的處所，不是在我們凡夫這種污穢的胎內，而是在七寶池、八功德水微妙香潔的蓮華受生。受生以後，你的居住環境在哪裡呢?在黃金鋪地、這個寶樹、樓閣放大光明、四寶所成的樓閣。你在極樂世界當中，你經常聽到鳥語花香，喝到的八功德水特別甘美，心情不好的時候要去散步，供養他方十萬億佛，這種自在的境界。佛陀在前面啟信的角度當中，佛陀是詳細的說明極樂世界這種有為的功德。但是他勸我們發願的時候，他強調不退轉。換句話說，因為有為的功德是共於諸天的，就是佛陀真正勸我們往生的理由，還不是前面的那種有為的境界，真正的理由是你到極樂世界以後，你在那種安樂的境界當中，你能夠念念之間，成就位不退、行不退、念不退。你那一念心，就是不斷的往聖道的方向趨進，永遠不再回頭。就是根據這個理由，他勸我們往生。而這樣的理由之所以成立，是因為環境的關係。
佛在世的時候，佛在世的時候，有一個獵人他抓到一隻六牙白象(象王)，力量很大，就把這個象王送給國王，國王很高興就送給他很多珍寶。國王就好好的養這六牙白象，它的力量很大，每次跟敵人戰爭的時候，六牙白象就沖在前面，一下子就把敵人的車隊給破壞掉。國王當然就好好的招呼這六牙白象。平常要是有犯罪的人，就把罪人丟到六牙白象的前面，這個白象一過去，一腳就把罪人給踩死。有這麼一天，白象的住處起火，僕人很緊張，趕快把白象救出來，就重新蓋一個新宮殿給白象住。但是暫時把它放在僧團旁邊的房子裡面住。這個白象整天聽比丘誦經，喔!它的個性改變了。改變以後怎麼知道呢?這麼一天，有一個死罪犯，就把犯死罪的人丟給白象，它過去用鼻子聞一聞就走了。養象的人看到以後，就報告給國王知道。國王聽了以後很緊張：唉呀!這個白象過去的凶性到哪裡去了呢?它現在不殺人，這件事情要是讓敵國知道，我們這個白象失去了凶性，那不得了，國家會有危險。怎麼辦呢?有智慧的大臣說：這個白象過去的時候凶性很大，現在沒有凶性了，可能是它住在出家人的旁邊，整天聽經，所以啟發了它的善心。應該怎麼辦呢?有辦法。把這個白象移到屠夫的旁邊去，它的凶性馬上恢復。國王就照這麼做，就把這個白象移到殺豬殺羊的旁邊去，它整天通到殺豬殺羊那個哀嚎的聲音，它的凶性又發作起來。你把死刑犯丟給白象，白象也是一過去，一腳就踩死他。這個地方，從這個白象內心的變化，我們知道：我們凡夫這一念心是有所住，就是我們這一念心會受環境的影響。你在娑婆世界流轉，你這一心就容易受到娑婆世界雜染因緣的影響，使令你退轉。你選擇到極樂世界，你這一念心就容易受到這種功德莊嚴的攝受，自然皆生念佛、念法、念僧之心。所以釋迦牟尼佛很誠懇的勸我們所有的凡夫菩薩往生的道理，就在這個地方，蕅益大師的心情也是這個意思，「余唯有剖心瀝血而已」!就是說你在選擇娑婆世界跟選擇極樂世界，你要好好的想一想這個退轉的問題。雖然你內心有善業，是的;但是這個會退轉，這件事情我們應該想一想。所以在本經當中，佛陀特彆強調「眾生生者，皆是阿鞞跋致」，來勸我們發願往生，這是第一個理由。再看第二個理由：
丙二、特勸淨土殊
這個是講他賢聖遍。
舍利弗，眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何?得與如是諸上善人俱會一處。
佛陀提出第二個理由說：「眾生聞者，應當發願，願生彼國」。說一切的凡夫菩薩，你聽到前面極樂世界的依正二報以後，你應該做一件事情。做什麼事情呢?「應當發願，願生彼國。」這是什麼道理呢?「得與如是諸上善人俱會一處。」我們選擇一個國土，我們不但考慮外在環境的莊嚴美妙，這個國土裡面的人也很重要。這個世間上的災難，當然也有一些是天災不可避免，但是人禍的因素最多。一個國土災難的發生，都是跟人有關係的。所以我們在抉擇一個國土，我們會考慮那個國土的人民善良不善良?這也是一個很重要的考慮因素。所以說「諸上善人俱會一處」，這也是我們往生的第二個理由。看蕅益大師的註解：
釋上善
┌前羅漢、菩薩，但可雲善人┐
┤├其數甚多，故云諸。
└唯補處居因位之極，故云上┘
這個「諸」表示很多。什麼叫「上善人」呢?就是等覺菩薩，才能夠叫「上」，加一個「上」字。就是我們能夠跟文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩等這麼多的等覺菩薩在一起，這叫「諸上善人俱會一處」。再看蕅益大師穢土與淨土的比較，說我們在穢土跟菩薩俱會的情況：
釋一處三
詳示此土粗劣二
示尋常
┌凡┐
┌俱會一處，猶言┤├同居。
│└聖┘
凡夫跟聖人住在同一個地方，互相的見聞。先看「尋常」：
│┌實聖過去有漏業┐故凡夫得與
│┌由┤├┐
┤│└權聖大慈悲願─┘聖人同居│
│┌尋常┤├
│││┌實聖灰身┐便升沈碩異，│
││└至┤├──┘
││└權聖機盡┘苦樂懸殊
└┤
│┌暫同
│─乃┤
│└非究竟同也
│
└又天壤之間，見聞者少。幸獲見聞，親近步趨者少
如果我們生長在沒有佛出世的時候，叫「尋常」。我們有二種情況，會跟聖人暫時在一起：第一「實聖」，就是他是一種真實的情況，他還有一點「有漏業」力，我們一般說「有餘依涅槃」。他已經準備要入涅槃，但是因為「過去」的「業力」還在，所以我們也可能會跟聖人接觸，這是第一種情況。第二個是「權聖」，說這個菩薩他來到這個娑婆世界，他已經沒有業力了，他是「大慈悲願」力，大權示現，因為這種情況，所以我們也可以跟聖人暫時在一起。但是墮「實聖灰身，權聖機盡」，等到聖人他的業力結束了、他灰身泯智了、或者菩薩示現的機緣成熟了，大家就各奔前程了，「升沉碩異，苦樂懸殊」。當然佛菩薩是超升了，我們就墮落了，這個「碩異」，就是有很大的差異，「苦樂懸殊」。我們在娑婆世界跟聖人在一起是「暫同」，暫時的聚會，不能夠經常在一起。「又天壤之間，見聞者少，幸獲見聞，親近步趨者少。」在這個「天壤之間，見聞者少」，在這個世間上，惡人多、凡夫多，而聖人這個寶啊，還是少。所以我們能夠「親近步趨」，「步趨」就是不相遠離，跟在旁邊的時間也非常少，這種是非常難得的一個因緣。前面是約佛陀沒有出世的情況，再看佛世：
示佛世
┌如珍如瑞
┌又佛世，聖人縱多┤
┤└不能遍滿國土，如眾星微塵。
│
└又居雖同，而所作所辦，則迥不同。
「佛」在「世」的時候，「聖人縱多，如珍如瑞」，一佛出世，千佛護持故。釋迦牟尼佛他扮演佛身的機會到了的時候，十方諸佛菩薩就會示現做他的弟子、做阿羅漢、做居士，來護持他、幫助他教化眾生。這個時候聖人是比較多，但是畢竟還是「如珍如瑞」，如珍寶之稀有，如祥瑞之無常，「不能遍滿國土」，就像「眾星微塵」這麼多。「又居雖同，而所作所辦，則迥不同。」雖然大家在一起，但是在一起又能怎麼樣呢?各人有各人的業力。唯識學上說一水世界，我們看到一缽水，鬼神看到的是火，佛菩薩看到的是七寶的實報莊嚴土，就是每一個人還是在受著自己的業力。這個業感緣起，就是說各人去承受各人的業力，所以「所作所辦，則迥不同」。這個是講穢土的情況，再看淨土：
點示彼土超勝二
示勝異
┌以無漏不思議業┐┌師┐┌如塤┐┌同盡無明
今同┤├為┤├┤├┤
└感生俱會一處─┘└友┘└如篪┘└同登妙覺
【伯塤仲篪】
塤，樂器名。多平底卵形，吹孔在頂端，音孔或一或六，相傳為伏羲所創。
篪，樂器名。形狀似笛，橫吹，有八孔。
伯塤仲篪指哥哥吹塤，弟弟吹篪，合奏出旋律優美的音樂。語本詩經˙小雅˙何人斯：「伯氏吹塤，仲氏吹篪。」後比喻兄弟相親相愛。
我們在淨土當中，「同以無漏不思議業，感生俱會一處」，這個「無漏不思議業」是信、願、持名。「為師」為友，同參道友;「如塤、如篪」，這個「塤、篪」都是樂器，這二個樂器它彈奏的時候，要同時彈奏的，缺一不可。表示說我們凡夫跟聖人在極樂世界的修行，大家在那個地方，「同盡無明，同登妙覺。」我們在娑婆世界，我們渴望聖人的出現，我們念觀世音菩薩、念地藏王菩薩，喔!一時的感應，觀世音菩薩會現身，現出一個賣魚的色身、現出一個國王身、現出各式各樣的色身;但是因為這種感應都是時間很短，所以我們看《感應錄》，凡夫跟聖人接觸的時候，在娑婆世界，大部分都是破除一時的障礙。你現在有災難，把你破除;你現在有什麼樣的困難，就把這個困難去掉。很少說看到聖人成就聖道的，很少，因為時間太短了。要成就無漏的聖道，那你要跟在聖人的旁邊長時間的親近，不斷不斷的栽培善根，使令這個善根由生轉熟，由熟脫落。所以在極樂世界它的一個特色，因為他長時間跟聖人在一起，所以能夠「同盡無明，同登妙覺」，成就無漏的功德。
示超絕
是則下凡眾生於念不退中，超盡四十一因位─
若謂是凡夫，卻不歷異生，必
┌┐
│補佛職，與觀音、勢至無別│┌教網所不能收
┤├此皆┤
│若謂是一生補處─卻可名凡夫│└剎網所不能例
└┘
，不可名等覺菩薩
「超絕」的情況是說：「下凡眾生」，乃至五逆、十惡眾生，在三「不退」當「中」，他能夠「超盡四十一」個「因位」。為什麼呢?你說他是「凡夫」，但是他「不歷異生，必補佛職，與觀音、勢至無別」。雖然就著斷惑證真來說他是「凡夫」，但是他所受用的功德，他也是一生成佛，他也是圓證三不退。就著他內心當中所受用的功德來說，他跟「觀音、勢至」沒有什麼多大的差別，也是三不退，也是一生成佛。你如果說他「是一生補處」，但是「卻可名凡夫，不可名等覺菩薩」。就是說雖然他受用的功德是三不退，但是約著斷德來說，他的確是煩惱還沒有斷，他還有一段努力的時間，所以你還不能說他是「一生補處」菩薩，你也可以說他是「凡夫」。就是說他的斷德是凡夫，但是他受用的卻是受用三不退。這種情況是，「教網所不能收，剎網所不能例」，一切的教法所不能收攝，十方的國土絕對沒有這樣的情況。沒有這種的情況，這種情況是怎麼來的呢?
結三不思議
┌吾人大事因緣，同居一關，最難透脫┐
當知┤├
└唯極樂同居，超出十方同居之外──┘
┌了此─方能深信彌陀願力┐
││
─┼信佛力─方能深信名號功德┼本不可思議也。
││
└信持名─方能深信吾人心性┘
這個地方，蕅益大師提醒我們一個很重要的觀念說：我們這個「大事因緣」，我們每一個人的生命當中，沒有一件事情是很重要的，從無常敗壞的角度，你的功名、你的富貴、眷屬，隨時會破壞。但是成佛這件事情是非常重要的「大事因緣」。在成佛的過程當中，凡聖「同居」土分段生死這「一關，最難透脫」，這一關最難衝過去。雖然說我們通過了凡聖同居土，後面還有二大阿僧祇劫的時間，但至少那個時候就不容易退轉了。不像凡夫退的那麼厲害，會從一種廣大的功德退到地獄去，造五逆、十惡，沒那麼離譜了。就是我們在學佛的過程當中，我們可也不是今生才學佛，我們在學佛的舞台當中，進進退退的，也經歷了很多的時間，現在還在那邊流浪，就是容易退轉。所以蕅益大師就講出一個感嘆的話說：「宗乘教義兩融通，所悟與佛無異同，惑業未斷猶壞器，經雨則化棄前功。」就講出這麼一段感言說：我內心的境界，「宗乘教義兩融通」;我所悟的境界，「所悟與佛無異同」，一個言教名字位的無奈;但是我雖然悟到了真如佛性，但是「惑業未斷猶壞器，經雨則化棄前功。」我要斷除煩惱，可是我的壽命太短了，壽並不允許，沒有時間，讓我在未斷煩惱，就死掉了。好象這個「壞器」(泥土捏好還沒有燒，這叫壞。)，這個雨一下以後，又變成了泥土。你好不容易把我們要做的藝術品的造形捏出來了，一場雨下來，又恢復成泥土了;你把它捏好了，又下一場雨，又變成泥土了，「經雨則化棄前功」。所以蕅益大師講：「從此專修念佛行，決欲現生出樊籠。」下定決心，這個生生世世流轉這個生死疲勞，這個功德一次一次被死亡破壞，所以他這個地方才正式的覺悟。所以蕅益大師提出說：「吾人大事因緣」凡聖「同居一關，最難透脫」，就是退轉。煩惱會障礙你，煩惱障;你過去造的殺盜淫妄的業力會障礙你，業障;老病死也會障礙你，報障。你薄弱的善根當中，經不起這三種障礙，所以「極樂同居」土，「超出十方同居之外」。彌陀的慈悲，知道我們凡夫修行有這個問題，就安排了這麼一個殊勝的同居土。我們從這個地方，理解到生死透脫的困難，在凡夫的世界成就善根的困難，我們才能夠感受到彌陀的願力不可思議，也能感受到名號的功德不可思議，也能夠感受到我們的心性功德不可思議，三力不可思議。那麼這個地方是講到「諸上善人俱會一處」。
問：
答：「異生」就是凡夫，就是初地以前，具有無明的都叫異生，有很多的差異。這無明所創造的惑業苦，每一個人有各式各樣的煩惱、每一個人有各式各樣的業力、每一個人有各式各樣的果報，沒有一個人是一樣的，這叫異生。
問：
答：有什麼差別?從因地來說，是沒差別的，都是三力所成，這是因。果地上來說，就有差別。因為在「廣陳彼土依正妙果以啟信」當中有四段的經文：「彼佛國土，成就如是功德莊嚴。」是四段經文，依報就占了三段。生處、住處莊嚴就一個，這個功德莊嚴是約著生處、住處來說。這個地方的「彼佛國土，成就如是功德莊嚴。」這個地方的果地莊嚴，是約著正報，就是說果報不同，把它分成四部分來說明。但是它成就的因，都是三力不可思議。但是你所成就的果報，是分在四段當中，都是再解釋前面的功德。依報有三個，我們可以看一下，比如說：
第一個出現在第三十二頁：「舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴。」這個地方是講前面的生處、住處所成就的功德，這個是三力所成。
第二個出現在第三十五頁，「舍利弗，極樂國土，成就如是功德莊嚴。」這個地方是約著五根五塵明受用，廣泛的約五根五塵來結示這個功德莊嚴。這個地方的功德是指著五根五塵的受用。後面是講這個耳根聲塵的情況。
第三段出現在第四十三頁：「舍利弗，其佛國土，成就如是功德莊嚴。」這個地方是講到有情無情同宣妙法，這個法音宣流。為什麼為有這些鳥的音聲?為什麼會有寶樹的音聲?這個是三力所成。
所以這個極樂世界的依正二報，它有四段的結示。依報占了三段，正報占了一段。因地都是一樣，但是果地有這種差別。
問：
答：極樂世界就可以成佛了，成什麼佛?成應化生佛?
你跟阿彌陀佛搶生意。(訶──)這個法身報身的佛當然是成就了，因為到了極樂世界慢慢慢慢的，在依正二報的攝持之下，你自受用的法身功德可以成就。但是應化身，其實一個應化身的成就，要很多準備的：你要發願、你要跟眾生結緣，否則沒有一個眾生願意到你的國土去，那你怎麼成就功德莊嚴?對不對?你一個人在那個地方待著，也不莊嚴，對不對?所以你要創造一期的應化身，你讀讀《無量壽經》。當然我們相信阿彌陀佛無量劫來早就成佛了，事實上他也在整個成佛利益眾生的事業當中，他肯定創造很多的國土;但是他這個國土特別的重要，特別的為十方諸佛所讚嘆。所以他這很認真的做他這一期的應化身，他把這應化身做得非常好，包括他的發願非常圓滿，他因地的時候也很認的積功累德，成就這麼一期應化身的國土，也是十方世界的佛所沒有的。當然這個也會過去，過去以後，我們就必須期待下一個人，這麼用心的去成就應化身。那你在極樂世界，你不可能成就應化身的，一個國土不可能二尊佛。你在那個地方要準備一下，想一想：誒，我希望我的國土當中，我的水要很乾淨，你對這個水很重視，就發願：我的國土當中，我的水有什麼樣的境界;我的空氣的品質是什麼境界。那你一定要發很多的願，然後再開始去積功累德，「成熟眾生，莊嚴淨土」，讓眾生跟你的善根成熟，做他的兒子、做他的父親、做他的師長，然後慢慢慢慢跟他結緣，他們善根成熟，跟你有緣：喔，他以後念你的名號，到你的國土去受用。然後這個國土結束了，你再創造另外一個國土。所以成佛以後，成佛以後沒有什麼上求佛道這件事情，看到阿彌陀佛做這個定課，沒有這件事情。佛陀就是下化眾生，他的事業就是一次一次的去創造國土，他出現佛身。或者他現在暫時沒有因緣，有人成就佛土了，他做他的弟子，一佛出世，千佛護持，他護持別人，佛陀沒有我執。他做你的弟子、做你的阿羅漢、做你的菩薩，護持別人，幫助你教化。等到我因緣成熟，該我現佛身的時候，你來幫助我，以我為主。比如說你做方丈的時候，別人做你的當家師;你做完的時候，別人做方丈，你做當家師。所以要成就一個應化身的因緣，不容易的。成就法身是容易的，初地就有法身、就有報身;但是要成就應化身，這不是你個人的問題，這牽涉到眾生的因緣，那要一段時間準備的工作，是這樣子的。好，我們今天講到這裡。向下文長，付在來日，回向。
第二九卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第五十三頁「點出淨宗」。
蕅益大師把本經的「正宗分」分成了三科：第一科是「廣陳彼土依正妙果以啟信」。這一大科當中，佛陀廣泛的說明極樂世界的依報跟正報的莊嚴，來啟發我們的信心。這當中所謂的依報莊嚴，包括了生處的莊嚴。極樂世界的七寶池、八功德水，以及放大光明的蓮華，這個是生處的莊嚴。乃至於住處莊嚴，極樂世界有種種的宮殿、樓閣，有四寶所成的宮殿、樓閣，乃至極樂世界的黃金為地，天樂鳴空，以及中間的鳥音說法、寶樹的華香，這些都是屬於依報的莊嚴。正報的莊嚴當中，有二個情況：第一個是佛的莊嚴，第二個是菩薩的莊嚴。正報的莊嚴當中，也說明了極樂世界是一個「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺，二乘種不生。」極樂國土是一個純一大乘果報的國土。這個國土當中，它簡別了三種眾生的出現：第一個女人，極樂世界是沒有女人的情況;第二個根缺，極樂世界沒有六根不足的情況;第三個沒有二乘種姓，都是大乘根性的菩薩，都具足了無量光、無量壽的正報身心。在這樣一個廣大依正二報的功德當中，是怎麼來的呢?佛陀在經典當中，有四次很誠懇的作了解釋說：「極樂國土，成就如是功德莊嚴。」換句話說，這麼一個廣大的依正二報，並不是上帝創造的，也不是自然而有的;而是在我們每一句念佛的當下，一句彌陀念誦聽，念從心起、聲從口出、音從耳入。每一句佛號在我們心中操作的時候，出現了三力不可思議──心力不可思議、法力不可思議、佛力不可思議，這三種的功德力，成就了極樂世界的依報、正報的莊嚴。換句話說，在第一大科當中，佛陀要我們相信：極樂世界的依正二報，是我們在念佛當下的三力所成就的，這是第一大科，「廣陳彼土依正妙果以啟信」。第二大科「特勸眾生應求往生以發願」，佛陀很慎重的提出二個理由勸我們往生。第一個理由是「眾生生者，皆是阿鞞跋致」。就是你到了極樂世界，在這一個廣大的依報國土當中，你有位不退、行不退、念不退，有三不退的一種正念力量。其次，第二個理由就是「諸上善人俱會一處」。前面是一種依報莊嚴的攝持，第二個是正報佛菩薩的攝持。你能夠親近「諸上善人」，跟大菩薩在一起，得到這些善知識的勉勵跟開導。這二種因緣，不管是「圓證三不退」的自功德深，或者是「諸上善人俱會一處」的他賢聖遍，都是成就聖道一個很重要的因緣。所以佛陀很慎重的提醒我們：「眾生聞者，應當發願，願生彼國」。我們知道這樣一個廣大的國土，應該怎麼辦呢?應該要發願往生。這是第二個。在蕅益大師解釋第二大科以後，他又作了一個說明，「點出淨宗」，點出淨土一個很重要的宗旨：
點出淨宗
┌具此深信──┐
┌┤├文中應當二字，即指深信。
│└方能發於大願┘
┤
│┌深信┐┌信┐
└┤├即無上菩提，合此┤├的為淨土指南，
└發願┘└願┘
由此而執持名號，乃為正行。
「眾生聞者，應當發願，願生彼國，所以者何?得與如是諸上善人俱會一處。」剛開始我們在第一大科的時候，「深信」，這個深信，主要是深信三力不可思議。相信以後，我們才「發願」，我們願意厭離娑婆、欣求極樂，所以這個「應當二字指」的是「深信」。換句話說，你為什麼會「應當發願」呢?表示你已經生起信心。如果極樂世界是一個高不可攀的境界，我們也不會發願求生極樂世界，因為跟我們實在是太遙遠了!所以這個地方的「應當二字」，是指我們應該是有信心，然後進一步去發願。所以這「應當二字」，指的是已經具足信心的意思。這樣子講，我們就可以把「信」跟「願」「合」起來。說「深信發願，即無上菩提，合此信願，的為淨土指南，由此而執持名號，乃為正行。」我們生起了信心，又能夠發起心中的願力，願生西方極樂世界，這個就是「無上菩提」心了，這個是隨順於上求佛道、下化眾生的無上菩提心。我們「合此信」心跟「願」力，這個是「淨土」宗的一個「指南」針。這個「指南」針，就是說它能夠引導我們一個正確的方向。由這種方向的引導，我們去念這句佛號，才能夠變成正行，這一點是很重要的。如果這句佛號，沒有信願的引導，是不能跟彌陀感應道交的。這是一個很重要的觀念。再看最後一段：
專重信願
┌十念┐
┌若信願堅固─臨終┤├亦決得生────┐
│└一念┘│修淨業者，
┌┤├
││若無信願─縱┌風吹不入，雨打不濕┐亦無得│不可不知也
┤└┤├┘
│將名號持至└如銀牆鐵壁相似──┘生之理
│
└大本《阿彌陀經》，亦以發菩提願為要，正與此同。
──乙二、「特勸眾生應求往生以發願」竟──
這個地方，蕅益大師把我們念佛人分成二類。說有一大類的人，他念佛很精進，這句佛號念得很精進，他「信願堅固」，最主要是「信願堅固」。這個「信願堅固」，套一句印光大師大師的話就是：他生起了決定的信願，不能動搖。任何境界現前，不能動搖他對極樂世界的信心跟願力。他有這樣的「信願堅固，臨終」乃至「十念」，甚至只要一句佛號，「亦決得生」，決定可以往生，決定可以跟彌陀感應道交。就是說他這一句佛號，由於有一個明確的指南針、有一個信願的引導，他一定能夠跟彌陀的本願相應，這是第一類人。其次，「若無信願」，如果說我們今天對極樂世界的信願是不決定的，換句話說，我們也發願往生，但是我們可也是貪戀娑婆。「縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似，亦無得生之理。」就是說如果我們的信願是不決定，這種情況，就算我們一句佛號，能夠一句接一句，能夠念到「風吹不入，雨打不濕」，那麼的綿綿密密，像「銅牆鐵壁」那麼的堅固，但是也沒有「得生」的道「理」。「修淨業者，不可不知也!」這個地方是強調：「往生與否，全由信願之有無」的一關鍵。
在《淨土聖賢錄》上說：唐朝有一個僧藏法師，他年紀很小就出家了。出家以後主要是做二件事：第一個他勤修勞務。他為大眾師服務，任勞任怨。什麼事情別人不做，他就接起來做，任勞;別人對他的任何批評，他無所謂，逆來順受，任怨。這是第一個。其次，他誦經念佛，他工作做完以後，他讀誦大乘經典，這等於是修觀。平常也念佛，一心行道。他的出家生涯，主要是做二件事：第一個勤修勞務，第二個誦經念佛。到臨命終的時候，他那箇中陰身，六欲天次第來迎。剛開始四天王天，四天王這種中陰身，這個依報的宮殿，正報的天女，美妙的天女現前，他不為所動。不為所動，四天王天就消失掉了。忉利天現前，乃至化樂天、他化自在天，一天比一天殊勝。他的內心當中，都沒有任何的愛取煩惱。最後六欲天全部消失了。極樂世界的七寶池、八功德水、蓮華正式現前，佛菩薩正式現前，然後他正式的往生極樂世界。這個地方值的我們注意的就是：在臨命終的時候，是一個眾苦逼迫、心思散亂的時候，而他卻能夠那麼樣的堅定自己的內心，對於諸天這麼美妙五欲的誘惑，他能夠不為所動，這個地方是他一個往生的關鍵，他往生的關鍵。
所以我們說一個人，這個人淨業成就、不成就，就是說你這個人的生命已經決定、或者還不決定。這個淨業成就的關鍵，是在這個信願堅固、在這個信願堅固。換句話說，我們平常在念佛的時候，如果我們一路的修止，就是一句佛號念誦聽的時候，一句一句的，從這個內心的專注相續的力量，我們能夠把我們無量無邊的煩惱，暫時的伏住。但是你在那一個寂靜的心中，攝持了無始劫來的顛倒，一點都沒有效力，只是緣缺不生。如果我們一路都沒有修觀想、沒有抉擇，去觀察娑婆的苦、觀察極樂世界的樂，而生起決定的信願。我們在臨命終的時候，我們內心當中有很多的業力，我們也有一些有漏的善業，我們也念佛、也修福、也持戒，萬一在臨終的時候，是諸天先起現行?如果我們內心當中的信願不堅固，那就是「瞥爾情生，三界枷鎖，萬劫纏繞。一念差池，全體慘。」一念的差錯，今生的努力完全是白費了。所以這個地方，蕅益大師講「修淨業者，不可不知也!」
這個地方，我們要從十二因緣來觀察這件事情。就是說我們的生命會出現，是仰仗眾多的因緣，「諸法因緣生」。從有漏的果報來說，主要還是根據無明，無明緣行、行緣識，就是由自我的執取去推動業力，這個業力可能是善業，也可能是惡業。這個業力一造作以後，這個業力是無常的、剎那剎那的無常，但是他造作完了以後，他會薰習阿賴耶識，它會使令這個識有變化，就會有各式各樣的名色、六入、觸、受。也可能是諸天的名色、六入、觸、受，也可能是三惡道的名色、六入、觸、受的種子。換句話說，我們從無量劫的生命，到現在為止，我們每一個人的阿賴耶識當中，有善業、有惡業，有淨土的業力。換句話說，我們下輩子的生命，有無量的可能性、無量的可能性。到底下一輩子的果報，會出現,什麼果報，就跟「愛、取、有」有關係，愛緣取、取緣有。就是說這個業要變成能夠招感性，去招感果報變成「有」，這個「有」就是這個業已經成熟，它必須有「愛取」的滋潤。如果這個愛取的方向是偏重在三界的有漏果報，它就去滋潤三界的業力，使令三界的業力先得果報，那你淨土的業力以後再說了，「三界枷鎖，萬劫纏繞」。如果這個愛取的心所，是偏重在淨土的依正莊嚴，這個時候它會去觸動你平時候念佛的業力，使令這個淨業得果報。所以這個關鍵就是在這個地方，就是你的信願是不是成就。蕅益大師在前面的開示當中說：「信願」是一個「慧行」，是一個觀慧;「持名」是「行行」，是一個止。就是說我們打個佛七，我們在七天當中，萬緣放下，一句彌陀念誦聽，不能念要他念，不能專要他專。七天當中，會使令這個佛號在心中，「風吹不入，雨打不濕，如銅牆鐵壁相似」，非常好;但是這個都不能說你淨業成就，不可以這樣子講。你的生命還是不決定。要什麼情況才是淨業成就呢?就是你在打佛七當中，你在寂靜的心當中，你能夠如實的觀察娑婆世界的果報體，具足了煩惱障、業障、報障。你從這個當中，真實的生起厭離娑婆的覺受，你跟娑婆苦樂雜，娑婆世界的果報體這種痛苦的相貌，你心中跟這種痛苦的相貌相應了。這個時候，這場佛七下來，可能你念佛的功夫會退失掉，你跟塵勞的接觸還是恢復散散亂亂;但是因為你曾經很認真的去觀察法義，所得到的那一個覺受、那種勝解，會使令你未來的生命，有決定性的變化。所以這個智慧是不容易退轉的。就是說你真正知道：你未來生命的抉擇在哪裡了。你真正感覺到三界無安，有如火宅，我肯定不能在三界裡面投胎。假使讓我的生命在三界中再重複一次，那真是一場惡夢。你內心當中，真正對三界的果報體，生起極大的厭離、厭惡;對極樂世界的依正二報，生起極大的好樂，表示你的淨業成就了。就算你的念佛力量並不是很多，乃至一念，亦決定得生，因為你那個強大信願的攝持。所以這個地方，蕅益大師的慈悲，特別的提醒我們：修淨業者，對這樣的觀念不可以不知道、不可以不知道。蕅益大師提出這樣的觀念，他引用其他的經典作證明，他說：「大本阿彌陀經，亦以發菩提願為要，正與此同。」不但是《阿彌陀經》強調信願，大本的阿彌陀經，就是《無量壽經》也強調「發菩提心，一向專念」，這當中以發菩提心為最重要。這句佛號如果沒有菩提心的攝持，這句佛號也是人天的福報。所以說，這二個觀念是一致的。換句話說，佛號的功德再大，也必須有信願的引導，才能夠把佛號的功德，真實的表達出來。所以這個地方，蕅益大師講完信跟願二科以後，他提出了這樣的說明。這個是講到「特勸眾生應求往生以發願」。我們思惟極樂世界是好夢者也，極樂世界醒夢者也。內心當中生起了厭離娑婆、欣求極樂的一個堅定的願力，這是這一科的大意。我們看「正宗分」的最後一科「正示行者執持名號以立行」。
┌丙初正示無上因果
○乙三正示行者執持名號以立行┤
└丙二重勸
今初
這個信願是一種方向的引導，這個執持名號是一個正式的修行方法，執持名號來確定我們的修行方法。這當中分二科：「初、正示無上因果;二、重勸」。先看第一科「初」，說明淨土的「無上因」跟「無上果」，看經文：
乙三、正示行者執持名號以立行二
丙一、正示無上因果
舍利弗，不可以少善根福德因緣，得生彼國。舍利弗，若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
這段經文，我們根據蕅益大師後面的一個解釋來分判，他分成二部分：第一個是總標，第二段是一個別示。總標是「舍利弗，不可以少善根福德因緣，得生彼國。」把淨土無上的因果先標出來。佛陀招呼了「舍利弗」說：什麼是極樂世界的無上因呢?「不可以少善根福德因緣」，這是無上因。換句話說，我們一路的學習過來，我們知道極樂世界的果報，不管是依報、正報，是如此的殊勝。當然它的因地是「不可以少善根」、也不可以少「福德」。換句話說，它一定是一個多善根、多福德的「因緣」所成就的。所以它的無上因，就是多善根、多福德，是這個意思。「不可以少」，換句話是「多」。這是一個無上因。那無上果呢?「得生彼國」。淨土的果，不是求人天福報，也不是求神通，而是能夠往生淨土。這個是「總標」，接下來「別示」。這個無上的因果，再把它各別的解釋，什麼是無上因呢?什麼是多善根、多福德呢?既然是多善根、多福德，什麼是多善根、多福德呢?「舍利弗，若有善男子、善女人」，不管是善男子、或者善女人，你能夠聽到阿彌陀佛的名號，一心的執持這個名號，「若一日……若七日」，達到「一心不亂」，這個是多善根、多福德。它的無上果，是「臨命終」的時候，「阿彌陀佛」跟諸大菩薩的「現前」。這個時候，「是人終時」，保持「心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」所以淨土的果，雖然我們在念佛的時候，也能夠使令我們業障消除、福慧增長。但是這個不是正式的果，這是一個花報而已。從這個經文上來看，淨土正式的果報，是臨命終的時候，蒙佛接引，往生西方，這才是我們真正的果報，這個才是一種無上的、決定性的果報。這是簡單的消文。我們看蕅益大師的解釋：第一段是「正釋」，正式的說明;後面「破疑」。先看「正釋」，「正釋」當中分成五段：第一段是「總釋無上因果」。「總釋」當中又分成「明因」跟「明果」。先看「因」的部分：
正釋五
總釋無上因果二
明因
┌菩提正道─────名善根，即親因。
┌┤
│└種種助道施戒禪等─名福德，即助緣。
剛開始蕅益大師先解釋什麼是「善根」、什麼是「福德」。既然往生淨土是要多善根、多福德，我們首先要確定什麼是善根、什麼是福德。「菩提正道名善根，即親因。」這個「菩提」就是智慧，般若波羅蜜。智慧使令我們息滅生死、趨向涅槃的正式道路，所以它是「正道」。就是說布施、持戒、忍辱、精進、禪定這五度，如果沒有如實智慧的抉擇、引導，這五度它是不能趨向涅槃，不能所謂的波羅蜜，它只是一個善法。所以真正的「善根」，應該是指菩提的智慧，一種正確的抉擇。「種種」的「助道，施、戒、禪等名福德，即助緣。」我們在六度當中的布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這是一種福德的資糧，這是一個成佛的助緣。一個是成佛的「親因」，一個是成佛的「助緣」。先解釋「善根福德」的定義，這以下再正式說明「往生正因」：
│┌聲聞緣覺菩提善根少┐
┼┤├皆不可生淨土。
│└人天有漏福業福德少┘
│
│┌信願──┐
└唯以┤├則一一聲悉具多─
└執持名號┘
┌善根┐┌散心稱名，福善亦不可量
─┤├┤
└福德┘└況一心不亂哉!
這個地方，蕅益大師就把因果作一個簡別。佛法的因緣觀，是建立在「諸法從本來，常自寂滅相」的空性上。說一切法畢竟空，這個生命是怎麼出現的呢?生命是因為如是因，所以有如是果，因果相隨順而出現。現在我們要很認真的判斷，前面我們所學的這一個廣大依正二報的國土，應該用什麼因地，才能跟它相隨順呢?我們知道前面的淨土國土，它的空間上是一個廣大無邊的依報國土。極樂世界的國土，它是一個無量無邊的廣大國土，生極樂即生十方世界，它是一種空間無礙的境界。極樂世界的時間，它是一個長遠無盡的正報壽命。就是說你在極樂世界，得到這個果報體，是無量無邊阿僧祇劫的壽命，它是一個長遠無盡的正報壽命，它是時間無礙。所以極樂世界的依正二報，是一種時空無礙的稱性功德。首先我們必須把這個果報先確認，才知道什麼因地能夠跟它相隨順，它是一個時空無盡的果報。換句話說，你的因地也要時空無盡，才能夠跟它相隨順。這樣子我們就能夠判斷什麼因地足以莊嚴淨土。先看二乘人的善根，「聲聞、緣覺、菩提善根少」。假設我們今天修四諦、十二因緣，這四諦、十二因緣主要的內涵是修我空觀。這個「聲聞」人他的心情，是一個出離心，就是觀察「三界如牢獄，視生死如怨家，但期自度，不欲度人。」他剛開始心中的願力，是一個要出離三界、要成就偏空涅槃的思想。所以以這個出離心，他修我空觀的時候，照見五蘊皆空，由這個空的智慧來抉擇他的色、受、想、行、識。他觀察這個色、受、想、行、識，都是剎那剎那的生滅變異，虛偽無主，無常故苦，苦即無我。從無我當中，把這一念顛倒的心，引導到空性的真理相應。這個時候，他無量無邊的生死業力，就全部都息滅停下來了。這個時候，他的生命狀態就進入一種灰身泯智的境界。色身不可得，內心的分別也不可得，我們稱為偏空涅槃。說這個人他在三界消失掉了，你在淨土中也找不到這個人。這個人到哪裡去了呢?灰身泯智了、灰身泯智了。
佛在世的時候，有一個人叫鹿頭梵志，這個鹿頭梵志他從聲音當中，就能夠知道很多很多的差別因緣。有一天佛陀在墳場遇到鹿頭梵志，佛陀就說：鹿頭梵志啊，你把這個骨頭看一看，這個人是怎麼回事呢?鹿頭梵志拿這個骨頭，敲敲幾下聽這個聲音說：喔，這是女人的骨頭，因為造了很多殺盜淫妄的罪業，現在到餓鬼道去了。佛陀說：「如是，如是。」佛陀又撿了一塊骨頭給他：這個人怎麼呢?他敲一敲說：喔，這是個男人，做了什麼事，又到哪裡去了。佛陀也說：「如是!如是!」最後佛陀慎重的挑了一個骨頭說：你看看這個人到哪裡去了?他一敲，他不知道這個人到哪裡去了。佛陀說：這是一個阿羅漢的骨頭(訶──)，你找不到他的去處。這阿羅漢前一念滅，下一念就入無生忍了，他在三界當中，已經不來了。「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，他已經入了偏空涅槃。所以聲聞人他的整個因地，是以空性為究竟義，他並不追求這種無量生命依正二報的莊嚴。他以空性相應的因地，怎麼會出現廣大依正二報的國土呢?這因果是不相隨順的。所以「聲聞、緣覺」的「菩提」是不可以往生淨土的，因為因果不相隨順故。
第二個「人天有漏」的「福業福德少」。現在以這個人天的果報來看，這個五戒、十善、布施、持戒的這種功德，可不可以莊嚴淨土呢?這個地方的意思是說：我們凡夫的心情，在操作布施、持戒這些善法的時候，心中是有所得，因為他不修我空。因為有所得的緣故，使令這樣的善法就有限量、就有限量。比如你看這個人他很有錢，三十年後破產，他的福報就是三十年。假設說這個人生天了，經過幾千年以後，破壞掉了，又掉下來了。就是說我們在布施、持戒的時候，我們的心中是有所得，所以使令這個福報不能夠遍滿廣大。《金剛經》上佛陀問須菩提說：「東方虛空，可思量不?……南西北方，四維上下虛空，可思量不?」須菩提說：「不也!世尊。」佛說：「菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」換句話說，我們今天要成就稱性的功德，要成就時空無盡的依正二報的國土，一定要無住相布施，這種人天種姓的人是做不到無相布施的。所以我們在凡夫位，我們不可能創造出稱性的功德，不可能。蕅益大師說：要成就稱性的功德，起碼要圓教五品觀行位，圓伏五住。他雖然沒有斷煩惱，但是他對真如法性的勝解，能夠調伏三界的愛取、調伏界外的無明，而內心當中跟真如法一種相似的相應，然後修六波羅蜜。這個時候圓教五品觀行位所修的善法，念念之間成熟眾生，莊嚴淨土，他開始莊嚴淨土了。他的每一個善法已經為他以後的淨土鋪路了，要到圓教五品觀行位。所以我們這樣子看：不管是二乘人的偏空、人天法的著有，這樣的善法，都不能夠創造這麼一個時空無盡的淨土，是不可能的事情。那我們現在想到淨土去，怎麼辦呢?「唯以信、願、執持名號，則一一聲悉具多善根、福德。」就是說我們今天有「信願」，這個叫多善根，因為這個信願是一種智慧的抉擇。為什麼你有信願呢?就是你透過你智慧的觀察，厭離娑婆、欣求極樂。這個名號是一個福德，因為名號的本質是無量光、無量壽。無量光所以創造這個空間無量的國土，無量壽成就無量正報的壽命。就是說我們以信願跟無量光壽的這個福德一接觸，這個時候，念念之間都是多善根、多福德，乃至「散心稱名，福善亦不可量。況一心不亂哉!」這個淨土當中，必須簡別二件事情：第一個它簡別人天有漏福報，因為人天的有漏福報，他的空間、他的時間是有限量的，是有漏的，他受強大的業力所束縛，這個要簡別的。這種雖然是有相，但是他是有煩惱、有罪業、有老病死，有煩惱障、業障、報障的系縛，這個我們必須簡別的。第二個淨土也要簡別二乘的偏空涅槃，雖然偏空涅槃當中，沒有煩惱障、沒有業障、沒有報障，但是可也沒有依正二報。這個也必須要簡別。而一般的淨土，要能夠成就淨土的一個正報的壽命、依報的國土，那一定要圓教五品觀行位的稱性功德。所以我們看十大願王，十大願王正是稱性功德，它說：禮敬諸佛，乃至普皆回向，它每一個法門都要跟願王相應。什麼叫願王呢?「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮拜無有窮盡」，空間無礙。我這個禮拜，這個空間呢，「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮拜無有窮盡」，空間是無障礙的，遍十法界的。時間「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭」，時間無礙。所以說這個十大法門，禮拜乃至回向之所以稱為願王，是因為它每一個法門在操作的時候，都跟時空無盡的願力相應，都跟真如法性所發動的稱性願力相應，才能夠念念之間成就佛陀的正報、依報莊嚴。這是約自力法門。你憑自己的本事，去莊嚴你未來正報的壽命、依報的國土，誰也幫不了你。這當中你還必須稱性起修，你要先明白真如佛性，然後依止真如佛性再去創造功德。而淨土法門的特色，是佛陀將無量無邊的光明、壽命的福德資糧，攝持在這個佛號上。我們「以信願執持名號，則一一聲悉具多善根福德」，這當中有彌陀的本願加持在裡面，所以這個地方是不同的地方。這個地方是講到無上的因，就是往生的正因。什麼是往生的正因呢?就是「信、願、執持名號」。再看往生的果報：
明果
故┌感應道交┐┌彌陀聖眾─不來而來，親垂接引┐
┤├┤├也
使└文成印壞┘└行人心識，不往而往，托質寶蓮┘
這個淨土的果是「感應道交」。「感應道交」是說，我們從因緣上觀察，有十法界的差別。佛有佛的功德莊嚴，凡夫有凡夫的惑業苦，這當中是有界限的。每一個人的身心，有自己的活動範圍。但是這個地方，印光大師講出一個很重要的話說：這淨土門是怎麼回事呢?「以信願持名為能感，彌陀大悲願力為能應，感應道交，自然蒙佛接引，帶業往生。」這個淨土法門的特色，以凡夫的信願持名為能感。我們這個信願持名有招感性。招感誰呢?彌陀的大悲願力為能應。這個時候，我們凡夫的心，因為憶念名號的關係，跟彌陀的大悲心感應道交，二個道路，凡夫的心跟佛的心就接觸了。這個時候「阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前」，自然蒙佛接引，帶業往生。是這樣子的，就是能感跟能應二個道路接觸了。這樣的情況，講一個譬喻：「文成印壞」。古時候的文字，沒有鉛字打字，是用蠟做成一個印。這個蠟印裡面有文字的模型，將它打在這個沙裡面，這個文字成就了，而這個蠟同時也壞掉了。所以古人說：「臨終在定之念，即是淨土受生之念。」就是我們臨命終的時候，一句佛號具足無間念、無後念，信願專持名號，這個時候前一念在娑婆世界滅，同時下一念在極樂世界蓮華化生，就像文字成就的當下，蠟印也壞掉一樣。所以這當中的感應道交怎麼說呢?從能應的角度來說，「彌陀聖眾，不來而來，親垂接引」。「彌陀」與諸「聖眾」從本性上來說是沒有活動的，但是從因緣上還是來了，以大悲的願力「而來，親垂接引」。我們凡夫的這一念「心識，不往而往」，雖然在自性上來說，沒有所謂的不生不滅、不來不去，但是從因緣上還是去了，「托質寶蓮」。這樣子來說，就是我們凡夫的心識跟彌陀的大悲心，在臨命終的時候感應道交。所以我們要注意：我們念佛正式的果報，是在臨終的往生，這是正式的果報。所以它「文成印壞」，這個「印」指的是我們娑婆世界的壽命，我們娑婆世界的壽命死掉以後，這個「文」字「成」就，這個文字成就是指極樂世界的蓮華正式化生。為什麼能夠化生呢?不是我們自己的布施、持戒、忍辱、精進、禪定的力量莊嚴，而是感應道交的關係。這個感應道交講一句白話，就是佛力加被，彌陀本願的攝持。就是我們這一念心跟彌陀的本願功德力要相應，然後得到彌陀本願的攝持。這個是他力法門的加被，這個是無上果，是這個意思。
第三十卷
請打開《講義》第五十四頁，「別明能持所持」。前一科說明「無上因果」，說我們信願持名是淨土的正因，臨終能夠蒙佛接引，往生淨土，是淨土的果。這當中，蕅益大師在簡別這個能持跟所持。意思就是說，我們在念佛的時候，在操作佛號的時候，一句彌陀念誦聽，這當中有二個部分：第一個部分是能持的心。第二個是所持的法，這個法就是彌陀的名號。這個地方，我們把「能持」的心，跟「所持」的法門作一個簡別，是這個意思。先看能持的心：
別明能持所持
┌出家、在家┐
┌男┐││
┌善┤├者，不論┼貴賤、老少┼但聞佛名，即多劫
│└女┘││
│└六趣、四生┘
│
│善根成熟，五逆、十惡皆名善也。
這個地方是說：誰有資格念佛?基本上我們今天在抉擇一個法門的時候，今天要修天台止觀、唯識止觀，我們一定要定一個標準，你內心當中要達到什麼程度，才能夠修這個法門?否則你怎麼修，不能相應。這當中就是簡別能持的心，到底是誰有資格念佛?這地方就講出這個道理。說：或者你是個「男」人你有資格念佛、或者你是個「女」人你也有資格念佛，這個男人、女人當中再把他擴大，事實上在經典上說「善男子、善女人」是一個簡單扼要的說明，事實上廣泛的來說，誰有資格念佛呢?「不論出家、在家，貴賤、老少，六趣、四生」，連畜生道、餓鬼道、地獄的眾生，你都有資格念佛。怎麼說呢?「但聞佛名」，你能夠聽到十方諸佛的名稱，就表示一件事情：你多生「多劫」成佛的「善根成熟」了。雖然你是「五逆、十惡」，但是你也可以說是一個「善」男子、善女人。這個意思就是說：我們一個人內心當中要發動一句佛號，這件事情是不容易的。在我們覺得我們要念一句佛號，不就是這樣念下去嗎?事實上從我們內心的因緣觀，我們內心有很多很多的作用。我們內心會起煩惱，我們內心當中會歸依三寶、念佛、念法、念僧，這個背後都是有因緣的、有薰習的。這過去有薰習的力量，現在才有這樣的一種作用。沒有薰習，是不可能發動這樣的作用。這淨土宗有一個祖師，他拿了很多的銅板，到乞丐堆裡面說：你念一句佛號，給你一塊錢。有些人他做乞丐，你明明說你念一句佛號給你錢，他念不出來。他這句阿彌陀佛，他內心要把這句佛號發動出來，他有困難。就是說他內心當中，不能生起這樣的作用，不可以。哪一個乞丐不喜歡錢呢?但是他內心當中要去創造一個佛號的功德，他創造不出來，因為他過去生沒有這樣的栽培。所以蕅益大師在《靈峰宗論》上說：「殊不知恆沙世界無量劫中，妙法名字不可得而聞也。」我們今天在親近三寶，在三寶當中的造作，我們覺得很平常。他說「殊不知」，你要想一想，在廣大的時間當中「無量劫中」，在廣大的空間當中，十方世界「恆沙世界」這麼廣大的空間，無量劫中，有多少流轉生死的眾生，他對三寶的名字，「妙法名字，不可得而聞也」。他的生命當中出生了，他做了很多的事情、也受了很多的痛苦，他死掉了，他一輩子沒有聽過三寶的名稱就死掉了。下輩子再來，又做一隻螞蟻，東跑西跑，又被這個大雨給沖死掉了，也沒有聽過三寶的名字。這樣子的人，就沒辦法念佛了，他不能創造這樣的一種因緣，這個人沒有辦法，沒有善根就沒有辦法。就是說在念佛的過程當中，它還不怕你有罪業，說你五逆、十惡，不怕!這個罪業不能障礙善根的，黑暗不能障礙光明一樣。所以《唯識三十頌》裡面說：微小的善根，能夠破壞廣大的罪業。如果光明不能破除黑暗，沒有一個人能夠成佛。說無量劫來每一個人造的罪業有體相的話，盡虛空不能容受，誰能夠成佛?那三大阿僧祇劫都不夠!成佛不就是一念的相應慧嗎?一念的光明現前，無量無邊的顛倒戲論，它是一下子，所有的顛倒、粗重的種子都消滅。所以這個地方蕅益大師在簡別：誰能夠念佛呢?就是這個因地能夠念佛的標準是什麼呢?這個「善男」子、善「女」人，「不」管「出家、在家，貴賤、老少，六趣、四生」，你是以什麼果報體出現都沒關係，乃至你這一念心當中，攝持無量無邊的煩惱罪業，像「五逆、十惡」也沒關係;但是你必須有「善根」，就是你必須對佛號有信心、有願力，這是個關鍵。你必須具足淨土的善根，這樣子你就有資格來操作這句佛號，就是說你有資格念佛了，你有這個標準來念佛。這個是在簡別能持的心，他必須有善根，而且這個善根必須「成熟」，這個「善根成熟」就是他已達到一個標準。其次，我們簡別我們所持的法門，什麼是我們在修行的法門呢?
│┌以名召德┐
└阿彌陀佛是萬德洪名┤├故─
└罄無不盡┘
┌即以執持名號為正行─┐┌至簡易┐
─┤├┤├也。
└不必更涉觀想參究等行┘└至直捷┘
「念佛求生淨土，乃一門圓攝百千法門，非舉一廢百也。但必一門深入，念佛為正行，餘一切戒定慧等為助。」
本經當中所修的法門，就是「執持名號，若一日……若七日，一心不亂」。所以這當中所操作的法是彌陀的名號。「彌陀」的名號是一個「萬德洪名」。什麼是「萬德洪名」呢?就是「以名召德，罄無不盡」。簡單的說就是以一句名號，來總持阿彌陀佛所有依正二報的功德，而這樣總持的情況是「罄無不盡」的，這個「罄」就是收攝，而沒有遺失的情況。所以在本經當中是「以執持名號為正行」，而「不必更涉觀想參究等行」。這個「觀想」，它也是跟彌陀感應的方式，就是觀想極樂世界依正二報的相貌。這個「參究」就是禪宗的參話頭，就是我們在念佛的時候，我們念一句南無阿彌陀佛，這個時候我們不是對佛號生起歸依的心。你不是生歸依的心，那你念佛幹什麼呢?我是假藉這樣的造作，使令內心當中造作，去創造佛號，我迴光返照念佛是誰?剛剛在念佛的是誰?我為什麼能夠去念佛?從這個內心的作用當中，去迴光返照那個內在靈靈覺覺的本性，這個就偏重在自力法門，這是禪宗的方法，它偏重在參究念佛是誰。這個都不是本經所收攝的，本經是「以執持名號為正行」。這個地方值的我們注意的，就是說這個所持的法門，蕅益大師在《靈峰宗論》開示說：念佛法門，是以一門圓攝百千法門;但必以信願持名為正行，其他法門為助行。就是說我們在修行淨土的時候，你容許持大悲咒來破障，你也容許兼持觀世音菩薩的聖號，你也容許念地藏菩薩的聖號，都容許，也容許你修種種廣大的布施、持戒、忍辱等廣大的萬善來莊嚴淨土，都可以的，「一門圓攝百千法門」。但是這當中有一個地方你要注意，你這一念心在操作無量無邊法門的時候，你要以佛號為正行。就是站在跟彌陀感應道交的角度，這個彌陀名號是跟彌陀感應的一個正因，主要的因是彌陀名號。比如說你持大悲咒也是可以;但是你持大悲咒，它在淨土的一個定位是至心回向，它之所以能夠莊嚴你的淨土，是靠回向力。所以印光大師說：你不念佛兼修其他的法門，這個其他的法門是靠回向。比如我念觀世音菩薩，可不可以莊嚴淨土嗎?可以，的確是可以。但是因為你觀世音菩薩的聖號跟彌陀的本願是不相應，不相應怎麼莊嚴淨土呢?「至心回向」，靠你的廣大信心跟願力回向下去。印光大師就提出一個重要的看法，他說：凡夫至心回向不容易，我們內心的信願，往往夾雜著對三界的貪愛。所以這麼一回向下去，就要扣掉一點所得稅了。可能你念了一百句觀世音菩薩，你的功德是六十句乃至七十句;你念一百句佛號，念念的跟彌陀本願感應道交。印光大師說：念佛不必至心回向。因為念念的跟彌陀本願相應，它本來就是往生的正因，你幹什麼要回向呢?它的方向本來就趨向彌陀的本願，不必再迴轉導向再去做回向了，不必了。所以這個地方，蕅益大師慈悲，「即以執持名號為正行，不必更涉觀想參究等行。至簡易、至直捷也。」所以我們臨命終的時候，我們念佛，不要說：唉呀!這句佛號那麼簡單，這個力量夠不夠啊?這樣的功德是不是可以莊嚴淨土啊?果然不能莊嚴淨土。為什麼呢?因為你懷疑，這個功德在你的心中不能表現出來。所以我們在念佛的時候，內心一定要有這樣的作意：「名以召德，罄無不盡」，無量無邊的功德，全部在這句佛號上，全部了。這個時候，你死心踏地，一心歸命、通身靠倒，這個時候佛號在你的心中，發揮出最大的力量，就是這個意思。所以我們在操作法門的時候，站在你要求淨土往生的人來說，你可以內心當中攝持無量無邊的法寶，都可以。但是你要以佛號為主，就是在你的心目當中，佛號是你的本命元神，是最重要的一個根本法寶，其他的是在保護、在增上這個根本法寶的，你心中必須要有這樣的作意才行。不管你佛號念得多、念得少，你內心當中很清楚知道：你內心當中根本的依止處是佛號，這才是一個修淨土的人一個往生的正因。所以這個地方特別的標出來，不管是平時、不管是臨命終，你一定「以執持名號為正行，不必更涉觀想參究等行」，這才是「至簡易、至直捷」的，也才合乎本經的無上因果。這一段是總標，以下「別明三慧」：
別明三慧三
蕅益大師把念佛的整個次第分成聞慧、思慧、修慧。這個聞思修的安排，我們先看經文。經文當中，蕅益大師的安排是：「舍利弗，若有善男子、善女人」，這是講到能修行的一個根機，是一個有善根的男人、或者是有善根的女人，他「聞說阿彌陀佛」，這個地方判作聞慧;「執持名號」是思慧;「若一日……若七日，一心不亂」這個是修慧：就是聞思修三慧。好，我們回過來看《講義》。先看「聞慧」：
明聞慧
這個「聞說阿彌陀佛」：
┌聞而信，信而願，乃肯執持。
聞┤
└不信不願，與不聞等，雖為遠因，不名聞慧。
這個地方，蕅益大師把聞慧畫出一個標準說，這個「聞慧」是什麼情況呢?就是你「聞」，這個「聞」就是你聽到了阿彌陀佛的名號，當然也包括了聽到極樂世界廣大依正二報的莊嚴，你要能夠深信三力不可思議。這三力當中，主要的就是名號功德不可思議，相信你現前這句佛號，能夠使令你業障消除、福慧增長，能夠使令你臨終蒙佛接引，往生西方。你對這句佛號的現生跟臨終的功德，深信不移，這叫做「信」。相「信」還不夠，還要發「願」，要厭離娑婆、欣求極樂。這樣「乃肯執持」，你聽到這句佛號以後，生起了信、生起了願，這個叫做「聞慧」，是這樣的一個標準。你雖然聽到了，但你「不」相「信」;或者相信這句佛號功德很大，但是你又「不願」到極樂世界去;那跟「不聞」是相「等」的，「雖為遠因，不名聞慧」，這樣子就不能構成淨土的一種聞慧。所以「聞說阿彌陀佛」這句話的標準是在這個地方。什麼是「聞說阿彌陀佛」呢?就是你聽到阿彌陀佛這個廣大依正二報的功德、名號功德以後，你能夠深信發願，這句話叫做「聞說阿彌陀佛」，就是這當中的「聞」具足了信跟願的功德在裡面。接著我們介紹思慧──「執持名號」：
明思慧二
標
┌事持
執持─則念念憶佛名號，故是思慧，然有┤
└理持
這個「執持」就是用手去抓住一個東西，不令它丟掉，叫做「執持」。這個地方指的是我們這一念心「念念憶佛名號」，我們這一念心專注的、相續的去憶念彌陀的名號，這個叫做「執持名號」。前面的「聞」只是信跟願，沒有採取任何的行動;這個「思慧」就更進一步，他已經正式在修行了，開始在心中一句一句的去操作心中的佛號，「一句彌陀念誦聽，十句成片三三四」，一句佛號在他的心中，一句接一句的，就像這個泉水一樣，不斷的湧出來，這個叫做「思慧」。這個思慧有「事持」跟「理持」的差別，先看「事持」：
釋二
事持
┌信有西方阿彌陀佛
│
事持者┤┌是心作佛┐但以決志┌如子憶母。
└而未達┤├┤
└是心是佛┘願求生故└無時暫忘。
這個事相的執持就是說，這個人也是很難得，他相「信有」，這個「有」就是存在，有「西方阿彌陀佛」，他內心當中很誠實的相信，「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法」，他相信。但是他這樣的相信，是一種事相的相信，沒有把這種相信的境界，會歸到現前一念心性。換句話說，他相信離開了一念心性，另外有一個極樂世界，這個極樂世界跟我們這念心，完全是不相干的，心外求法，是這個意思，就是「事持」。這種情況，他為什麼會相信呢?因為他「未達是心作佛、是心是佛」。這個地方是淨土宗一個很重要的觀念。《觀經妙宗鈔》很詳細的解釋這二句話，我在這個地方簡單的說明。這句話的一個觀念，「是心」這個「心」指的是現前一念心性，也就是我們現前一念明了分別的心性。這個「作佛」是講修德，這個「是佛」是一個性德。我們這一念心基本上有二種功德：第一個是「作」，這個「作」就是造作，它不是在一種寂靜的狀況，它是在那個地方活動。是在什麼境界活動呢?「作佛」，它是在佛的境界活動。這一念心，或者觀想、觀像彌陀的相好，或者憶念彌陀的功德，或者是憶念彌陀的名號，就是說他這個一念心在阿彌陀的境界活動，在這個地方思惟觀察、觀察思惟，這叫「是心作佛」，這一念心有一種修德。這樣子有什麼好處呢?「是心是佛」。他這一念心在佛的境界活動的當下，他這一念心就有事情要出現了，就是這一念心念念成就佛的功德莊嚴。「是心是佛」，這個「是」者，成就也，他這一念明了的心性，就在它活動的當下，它就創造了一種七寶池、八功德水，依正二報的功德莊嚴，就在佛境界活動的時候，念念成就，就是他的自性功德表達出來，就「是心是佛」。這個「是心是佛」是性德的彰顯，這個「是心作佛」是修德的造作。蕅益大師在《靈峰宗論》作一個簡別，他說：如果你只強調「是心作佛」，而不強調「是心是佛」，說「是心作佛」，但是你不知道「是心是佛」，這樣心外求法，執事昧理。就是我這一念心在佛的境界造作，這個功德不是我內心出現的，是另外有一個功德，這心外求法，執事昧理。如果你強調「是心是佛」，而忽略了「是心作佛」，這個是執事廢理，自然外道。我內心當中，本來就是佛;但是你內心當中本來就是佛，你不在佛的境界操作，他的性德彰顯不出來。所以這二句話必須同時具足。所謂的「修德有功，性德方顯，性修不二。」就是說我這一念心在佛的境界操作，也由我這一念心念念成就極樂世界的功德莊嚴，簡單的說「妙因妙果，不離一心」。不管是因地的造作，不管是果地的成就，都是由我一念心所造作、一念心所顯現。就是說這個「事持」的人，他不能明白這樣的一個道理;但是他也非常難得，「但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘」。他說：離開我這一念心，佛當然不可能存在我的心中，因為我的心是如此的污穢，如此的煩惱障、業障、報障，佛是這麼光明的境界，怎麼會存在我的心中呢?那他存在哪裡呢?他存在十萬億佛土之外那麼遙遠。沒關係，我也是願意去，我「決志願求生故」。那個心情「如子憶母，無時暫忘」，就像一個流浪在外的兒子，離開了家庭，三餐也沒飯吃，做乞丐，風吹雨打，也沒有一個房子可以遮蔽。他內心當中，不斷的憶念他的故鄉，乃至他的母親一樣，像這樣的一個心情。這種人基本上，他的念佛是一種信心，信行人。他這個信的建立，我們講三力不可思議，他偏重在佛力跟法力──本願功德力的攝持跟名號功德力的加被，他對這個自性功德力是不能明白的，不能明白自心本具無量的功德，不能明白這個道里，所以叫「事持」。
理持
┌是我心具┐
理持者─信西方阿彌陀佛┤├即以自心─
└是我心造┘
┌所具┐┌為繫心之境，
─┤├洪名┤
└所造┘└令不暫忘也。
這個人圓滿的相信三力不可思議，他相「信阿彌陀佛」是真實的存在。阿彌陀佛存在哪裡呢?「是我」內「心」當中本來「具」足，無量無邊的彌陀依正二報的功德，是我內心本具，性德。我怎麼去受用呢?也是我念佛的當下，念念去創造出來。就以內「心」當中「所具」足的功德、所創造的這個名號，「為繫心之境，令不暫忘也」。他整個修行的操作當中，他都是法法消歸心性，妙因妙果，不離一心。
我過去認識高雄的一個居士，這個居士他是一個很有信心的佛教徒，對三寶的護持不遺餘力。有一次這個居士組團到大陸去朝禮四大名山。他們朝禮四大名山的方式，就是到了一個道場以後，距離約幾百公尺的地方，三步一拜的拜上去，非常的虔誠。他去了一個月回來，那個時候我去看他，我說：你這一次去朝禮四大名山、參訪善知識，有什麼樣的心得呢?他說：他有一個很大很大的心得。怎麼回事呢?他說：他有一天到了一個道場，那個時候天氣非常寒冷，路況也非常不好，都是石頭路;但是他堅持要三步一拜拜上去，拜得整個腳都破掉了，但是他們還是虔誠的拜下去。一直拜、一直拜、一直拜，拜到最後到了山門口，他拜下去的時候，他頭一抬起來，看到山門寫了四個字：「莫向外求」。他內心當中很大的感動跟衝擊，那時候他心裏面就生起很多很多的智慧。他說：我從台灣坐這麼遠的飛機來到大陸參訪善知識，三步一拜的求佛法的開示，原來「莫向外求」。「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭;人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」原來無量無邊佛法的功德不必向外追求，就在你的內心當中，你怎麼去操作它，它就在你一念心性當中，「莫向外求」，善知識莫向外求。這個居士回來以後，他的修行就改變了，他很少出去攀緣(哈哈)，而在家裡的佛堂裡面，念念的創造廣大的功德。
所以說我們明白了「理持」以後，我們會知道極樂世界無量無邊的功德莊嚴，不離開我一念心性之外，是我心性本具，是我念佛的當下，念念成就。這個時候對我們的心中有很大的加持力，不管它十萬億佛土、二十萬億佛土，這個距離不能障礙我們、距離不能障礙我們。這個時候，他信心的建立，就不完全只是心外求法，本願功德力、名號功德力，他也相信自性功德力。「信我雖昏迷倒惑，苟一念回心，決定得生自心本具極樂，更無疑慮，是名信自。」他不但對於外在佛力的加被有信心，他更對於他這一念心性當中，本具無量無邊的功德也有信心。能念的心本自不可思議，所念的佛本自不可思議，這二個不可思議他都相信。這個人就是理持，他就能夠達到更高的功德，是這二個差別。再看「修慧」，就是「若一日……若七日一心不亂」：
明修慧二
明七日剋期
┌利根─一日即不亂。
│
┌─┼鈍根─七日方不亂。
││
一日至七日者│└中根─二三四五六日不定。
┤
，剋期辦事也│┌利根─能七日不亂
││
└又┼鈍根─僅一日不亂
│
└中根─六五四三二日不定。
「若一日……若七日一心不亂」，這個是一種「修慧」。前面的思慧，它是一個散亂心的狀態，不管是事持、理持，還是在散亂心。這個「修慧」是一種專注心，心一境性。「剋期辦事」(這個「克」字沒有打)這個「克」就是限定，限定一定的時間，來承辦這個生死大事。「一日至七日」一心不亂，這當中有二個解釋：第一個是約著他成就一心不亂的時間，說「利根」的人，一天就達到「不亂」;「鈍根」人要「七日」才能「不亂」;「中根」的人，「二、三、四、五、六日」才能不亂，不一定。所以，「若一日……若七日，一心不亂」這個經文也可以解釋說：他成就一心不亂的時間，有三種根性的差別。其次，是就著他保持一心不亂的時間。說「利根」的人，能夠保持「七」天，這個佛號在心中「不亂」，一心而且不亂;「鈍根」的人，保持「一」天「不亂」;「中根」的人，「六、五、四、三、二日不定」。這二種解釋，一個是成就一心不亂的時間，一個是保持一心不亂的時間。不過一般的解釋偏重在第二種解釋，就是保持一心不亂的時間多。再看「一心不亂」，蕅益大師分成二部分，先解釋「一心」，再解釋「不亂」。看「一心」：
明一心不亂
不論事持、理持，持至伏除煩惱
┌
│乃至見思先盡────皆事一心。
┌一心亦二種┤
││不論事持、理持，持至心開
┤└
│見本性佛──────皆理一心。
我們在因地的時候，不管「事持、理持」，總之你把這句佛號的操作「持」到「伏」，這是一種狀態，把「煩惱」給「伏」住了;其次「除」，把煩惱給消滅了，消滅「乃至」到「見思」脫落，這都是「事一心」。所以這個「事一心」，蕅益大師判定的範圍非常廣大。就是你最低標準，能夠折伏現行煩惱，就是伏，伏煩惱，這也是事一心;最高達到見思煩惱的脫落，這也是事一心。這個範圍很廣，從凡夫的折伏現行煩惱，到聖人的見思脫落，這一個大範圍都叫做事一心。「理一心」不亂，「不論事持、理持，持至心開見本性佛，皆理一心」。就是你在操作佛號的時候，能夠達到「心開見本性佛，皆理一心」。這個「心開」，這個地方的「心」能夠被打開、被破壞，這個「心」指的是無明妄想，無明妄想那個烏雲被破壞掉、被打開了，這個時候自性的光明顯現出來，這個是「理一心」。一般在我們修行的方法當中，不管是天台止觀、唯識止觀：一般講「事一心」，是偏重在定門，這事相上的無分別住，一種三昧的力量;這個理一心則偏重在慧門，這種大乘圓頓止觀的慧。但是在淨土上它不是這樣子安立的，從蕅益大師的看法：因為不管事一心、不管理一心，你在操作的時候，都有信願，這個信願本身就是觀慧。所以他事一心也能夠伏、也能夠除煩惱，就在這個地方。他在這當中操作佛號，他一定要有信願的觀照在裡面。只是說他到達的標準不同，他這個「事」也有智慧、也有禪定，這個「理」也有智慧、也有禪定，這個地方值得我們注意，這個是講「一心」的情況。當然這個地方主要是講臨終的時候，臨終的時候要達到一心，最低標準要能夠伏煩惱。
│┌事一心不為見思所亂┐
└┤├即修慧也。
└理一心不為二邊所亂┘
這個地方解釋「不亂」。就是說你這種一心的狀態，要能夠「不為見思所亂」就「事一心」。所以我們講帶業往生，他帶的是一個業種，不能帶現行。就是說你在操作佛號的時候，這句佛號的相續，不能被見思所破壞，你念念之間，每一句佛號，都有深信切願的觀照光明在那個地方現前，見思煩惱不能活動，只能夠帶業種，不能帶現行，這個地方是「事一心」。達到「理一心」那更高了，「不」落空有「二邊」，這個是「修慧」。
不落空有二邊，就是說你相信極樂世界不離開你現前一念心性，簡單的說就是「一一理性具足莊嚴，一一莊嚴全體理性」。無量無邊的莊嚴，是不離開你一念的清淨心所顯現。「一一理性具足莊嚴」，你這一念理性當中，具足莊嚴;而所有的莊嚴，也不離開你一念心性。套一句古德的開示：「托彼名號，顯我自心。」他內心當中是依止現前一念心性來操作佛號，依止現前一念心性來操作佛號。這樣子講，依止現前一念心性來操作佛號，那正是蕅益大師所說的：原來你在念佛的當下，能念的心不可思議，所念的佛號也不可思議，二個都不可思議。所以你的果報也不可思議，就會有這廣大的正報壽命、這麼廣大的依報國土，是這樣子來的，這個因果就是這樣來的。你為什麼以後會有這麼廣大的正報壽命、這麼廣大的依報國土呢?因為你在因地念佛的時候，你依止的是現前一念的清淨心，能念的心不可思議，時空無盡;所念的佛號無量光、無量壽也不可思議。所以這個功德就是這樣成就的，是這個意思。這個地方是往生因地的各別解釋，蕅益大師把它分成聞思修三慧，先成就信願，然後持名，然後持名當中達到「伏除」煩惱，就是「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂」，這個是無上的因。再看無上的果：
往生二相
┌變化身佛┐
┌不為見思亂─故感┤├現前，心不復起─
│└及諸聖眾┘
│
│┌娑婆界中┐┌同居┐
│─┤├往生┤├二種極樂世界。
│└三有顛倒┘└方便┘
│
│┌受用身佛┐
└不為二邊亂─故感┤├現前，心不復起─
└及諸聖眾┘
┌生死涅槃┐┌實報┐
─┤├往生┤├二種極樂世界。
└二見顛倒┘└寂光┘
在臨終的時候，他的果相有二個：第一個如果「不為見思亂」，臨終看到的佛是「變化身」跟「諸聖眾現前」;「心不」起「娑婆」世「界中」的「三有」，這個三有指的是三界，不起三界的「顛倒」，對三界不再生起常樂我淨四種顛倒。換句話說，你對三界，能夠觀察它是「不淨、苦、無常、無我」，這個四念處的光明現前，來破除你心中的障礙，「往生同居、方便二種極樂世界」，這是事一心的情況。「不為二邊亂，故感受用身佛及諸聖眾現前」。這個「受用身」指的是報身，功德報身。慧遠大師一生，三睹聖像，第三次的時候，他看到聖像是遍滿虛空，無量光明、無量相好，這個是看到報身佛，到了理一心。臨終的時候，不再生起「生死涅槃」這種空有「二見」的「顛倒」，「往生實報、寂光二種極樂世界」。這個是講到事一心跟理一心，臨終所見的佛不同，跟往生果報的不同。最後總結：
結前啟後
┌簡易┐
┌既┤├┐
│└直捷┘│
┌當知─執持名號┤├以念念即佛故─
││┌至頓┐│
│└仍┤├┘
│└至圓┘
│
│┌不勞觀想┐
│─┤├當下圓明，無餘無欠。
│└不必參究┘
這個「執持名號」的法門，蕅益大師作一個總結：它是下手易，但是成就高。就著下手來說，它至「簡易」至「直捷」，一句彌陀念誦聽。只要你有善根，只要你有本事把這句佛號創造出來，就可以了。它果上的功德，是「至頓、至圓」，頓超圓滿，你到極樂世界圓生四土、圓證三不退。這樣的因果一個主要的關鍵，是建立在「念念即佛故」，就是你念佛的當下，你每一句佛號的操作，都是隨順於彌陀的本願功德力，就是「即眾生心，投大覺海」。你在念佛的時候，能念的這一念心不可思議，所念的佛號也不可思議。所以這二個不可思議的力量結合在一起，這個心跟法的和合，就變成一種能感，能感性，跟彌陀本願的能應就感應道交了，所以念念的隨順彌陀的本願功德力。所以這個當中不必其他的「觀想」，或「參究，當下圓明，無餘無欠。」所以這個淨土法門，它是一行三昧的法門，古德說它是一行三昧，它以「一門圓攝百千法門」，這是一種總持的一個法門，一行三昧。
│┌上上根─不能逾於閫┐┌所感佛┐
┼┤├其┤├往往勝進，
│└下下根─亦能臻其域┘└所生土┘
│
│┌橫該八教
│亦不一概，可謂┤
│└豎徹五時
│
└所以徹底悲心，無問自說，且深嘆其難信也!
這個淨土法門當中，「上上根」的人也不能超越他的「ˇㄎㄨㄣ閫」(閫，三聲閫)，這個「閫」是範圍。你根器再利，整個修行也不就是稱性起修嗎?蕅益大師也強調：能念的心力本來就不可思議，這個理持就是上上根人。如果你不能了解你的心力不可思議，也可以，信我是業障凡夫，決定不能仗自力斷惑證真，了生脫死。信阿彌陀佛有大願力，一定能夠救拔我們，也是行，這個是事持。不管是理持、事持，他所感應的佛、所生的淨土，「往往」是「勝進」。這個「勝進」的意思是說：他這個功德超過他的因地，他的因地很小，但是功德很大，是這個意思。就是這種法門，都是偏重在稱性起修的法門，就是微小的因地，能夠創造廣大的功德。因為他念念即佛故，「往往勝進」，是這個意思。「可謂橫該八教，豎徹五時。」佛陀講的五時、八教，無量無邊的法門，也都是因為一大事因緣故，而宣說的──為了成佛的因緣故。所以在本經當中，佛陀徹底的悲心，雖然沒有人發問，佛陀的大悲心自然的流露這樣的法寶，而且後面還很深的感嘆：這的確是一個難信的法門、難信的法門。
古德講一句話說：我們修行的過程，成佛的一大事因緣，每一個人各有各的因緣。是什麼因緣呢?「妙得其門，成佛不離當念。」有些人他在成佛的時候找對了門，說這個房子裡面很多的寶，誒，他找到了門可以進去了，「妙得其門」。「成佛不離於當念」，不就是當下的那一念!臨終的時候，「但憑六字出乾坤」，他出去了，往生極樂世界成就佛道。誒!說這個人成佛怎麼這麼容易啊?是的，「妙得其門，成佛不離當念。」「若失其旨，徒困修因於多劫。」說這個人找不到門，可惜啊，「若失其旨」，他失去了這個門的宗旨，「徒困修因於多劫」，他也希望能夠厭離生死、成就佛的大般涅槃、萬德莊嚴，但是他沒有遇到這樣一個法門的教導，當然他也不可能在打坐當中，自己想出這樣的一個真理。怎麼辦呢?只好自己摸索，「徒困修因於多劫」，無量無邊在生死當中打滾，但是他就是找不到門。你看看外道，你會憐愍他們。《成唯識論》上說：外道的修行，百千萬倍於我們的精進力。所修的苦行，一天當中吃什麼東西呢?一個手掌往這個米的地方按下去，拿起來多少米，今天就吃這些米，一天就吃一個手掌的米，不是用抓的，就這樣放下去拿起來，一天就吃這樣，整天的修苦行、修禪定。但是在成就聖道當中，沒有一個人成就聖道，連一步都跨不出去，連善根都沒有栽培。他也不知道為什麼，他也很感嘆：我已經盡了我的全力了。「若失其旨，徒困修因於多劫。」說這個人找不到門，在外面晃了幾劫，他就是不能進去，因為他找不到門。所以我們遇到淨土法門，要真正生起感恩的心：內心當中被彌陀的本願感動，對本師釋迦牟尼佛在娑婆為我們宣說的一種感恩，對於歷代弘傳淨土法門的上師感恩，然後你要發願：好好的弘揚這個法門。末法時代，真正惠以眾生真實利益的，就是淨土法門，這是根本法寶，其他的都可以當助行。所以祖師大德感嘆：這個成佛的因緣，有些人來說，很快的就成佛了，好象沒有什麼事情發生;有些人來說，撞得頭破血流，但是他就是沒有辦法。這個「妙得其門，成佛不離於當念。若失其旨，徒困修因於多劫。」所以這個法門是很重要，你選擇一個正確的法門，這件事情太重要、太重要。我們今天就先講到這裡。有沒有什麼問題，可以提出來討論一下：
問：事持能不能見本性佛?
答：他如果一開始就從事相下手，而見本性佛，這個人肯定過去有圓頓的善根在裡面。我們講善根發相，有些人修禪定，他的善根發相以後，他生起了智慧。智者大師解釋說：因為他觸動了他過去的善根。因為我們生命的流轉，不是今生而已。他今生雖然沒有得到大乘的思想，但是他過去生有這樣的善根，他可能在修止的過程當中觸動了，也是有可能的。
問：
答：一行三昧，這是《華嚴經》一行三昧的法門。一行三昧就是說，有些菩薩喜歡修廣;有些菩薩他不想廣修一切法門，喜歡修略，他希望你告訴他一個法門，他就能夠成佛，就是喜歡坐直達車，這叫一行三昧，那可以，正念真如。如果從自力的角度，你就正念真如;如果他力法門，就念阿彌陀佛，一句佛號就能夠成佛，這叫一行三昧。就是一個法門就好，專修一個法門，以一個法門成就無量功德，這叫一行三昧。《華嚴經》有這樣的一個法門叫一行三昧，念佛法門它正是一行三昧。
問：
答：其他法門也是有，它有一些也是總持的。
好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第三一卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第五十三頁：
舍利弗，不可以少善根福德因緣，得生彼國。
舍利弗，若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
這一科是說明無上因果。這個因果的道理，我們從果報上來看，這個有情眾生的果報體是有差別的。有些人在天上受用五欲的安樂;有些人在三惡道當中，受用刀山油鍋的痛苦;有些的眾生做螞蟻，一天到晚就是不停的工作。這個眾生世界的果報是有無量無邊的差別。這個果報怎麼來的呢?如果以外道的思想，基本上是二個思想：第一個是認為這個果報體，是有一個常一主宰的大梵天，或者說是上帝，來決定這個果報的差別。說這個人是安樂、是痛苦，我們自己是作不了主的，由大梵天來決定我們的果報，所謂的邪因緣論。第二種思想是無因緣論，說生命只是一個偶然，就像是樹葉，莫名其妙吹來一陣風啊，就把這個樹葉吹過來，這個樹葉有時候飄往東邊、有時候飄往西邊，生命是沒有任何理由的，它只是一個偶然。換句話說，生命只是一個偶然，也就沒有所謂的過去、未來的相續相，因此生命就是「人死如燈滅」，就是這種境界。這個果報體的差別，完全沒有任何理由，這個就是無因緣論。這二種邪因緣論跟無因緣論的思想，都是錯誤的、都是顛倒的。佛法的思想說：這果報的背後是有它的因緣、有它的因地，這個因地就是業力。有各式各樣的業力造作，就有各式各樣的果報出現。這個地方，我們的本師釋迦牟尼佛，他很慎重的說明一個無上的因果。基本上從這段經文當中，我們可以看到它無上的果，這樣的一個果報體，是一個什麼樣的果報體呢?「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」說有些人臨命終的時候，阿彌陀佛與觀世音菩薩、大勢至菩薩現前，把他接到極樂世界去，受用這種清淨莊嚴的國土，使令他擁有這麼一個無量劫的正報壽命。這個果報體對我們凡夫來說，實在是太殊勝了，它超越了凡夫雜染的六欲，這個六界的果報，也超越了阿羅漢的偏空涅槃，有這麼一個極樂世界依正二報的功德。我們現在所關心的是：一個人之所以能夠成就這樣的果報體，他背後的因地是什麼?這個地方我們看他的無上因，說：有一個「善男子、善女人，聞說阿彌陀佛」，而「執持名號，若一日……若七日，一心不亂」，這是一個無上的因地。由於他念佛名號的因緣，臨命終招感彌陀的接引，往生極樂世界。所以這個地方，佛陀他很嚴肅的說出：在整個法界當中，果然有這麼一個殊勝的因果存在。你能夠實際的根據這個因地去操作，你未來的果報，就會有前面所說種種依正果報的出現。這個地方就是「正示無上因果」，很正式的說明世間上有這個因果存在、有這麼一個軌則存在的。蕅益大師在解釋這個無上因果，他把它分成二部分：假設我們因地念佛的時候，是念到事一心不亂，就是「伏除見思煩惱」，那我們臨命終的時候，看到的佛是應化身佛，往生到凡聖、方便、有餘國土;假設我們這句佛號在心中，念到能夠破除無明，所見到的佛是報身佛，往生常寂光跟實報二種的國土，有這二種差別。這段經文，蕅益大師的「正釋」我們說過了，我們看第二部分的「破疑」，破除疑惑。破除疑惑，有幾個問答的方式，破除我們對於念佛的疑惑。第一個「不必觀想疑」：
破疑七
不必觀想疑
┌問：《觀經》專明作觀，何謂不勞觀想?
有人問：這「《觀經》」當中，它主要的修學方法是「觀」想念佛，觀想極樂世界依正莊嚴。蕅益大師你剛剛在前面「正釋」的時候說：這句佛號當下圓滿具足，「不勞觀想」、不必參究。為什麼不勞觀想呢?他提出這樣的疑惑。看蕅益大師怎麼回答：
│┌此義即出《觀經》。
││
││因勝觀非凡夫心力所及，故於第十三別
││┌
│││開劣像之觀。
││┌彼經┤
││││而障重者，猶不能念彼佛，故於第十六
│││└
└答┼┤大開稱名之門。
││
│└今經因末世障重者多，故專主第十六觀。
│
│┌丈六八尺之像身┐
└當知─人根雖鈍，而┤├
└無量壽佛之名字┘
┌心作┐┌觀劣者不勞勝觀──┐
──未嘗不┤├故┤├也
└心是┘└而稱名者並不勞觀想┘
蕅益大師說：其實執持名號的法門，正是出自「《觀經》」。怎麼說呢?《觀經》剛開始的時候，它引導我們這一念心，去觀想極樂世界的依報莊嚴，寶樹、樓閣、宮殿種種的莊嚴，乃至於正報的莊嚴。這個正報的時候，在這個第九觀，所謂的「勝觀」，「勝觀」就是勝應身，觀察佛的勝應身。它這個地方所描述佛的勝應身，是六十萬億那由他恆河沙由旬、六十萬億那由他的恆河沙由旬，這個身高。他的光明相呢?說阿彌陀佛有八萬四千相，一一相有八萬四千好，一一好有八萬四千種光明，一一光明當中遍照無量眾生攝取不捨。我們「凡夫」的「心力」，很難作這樣的觀想，太過於微細、太過於複雜。所以佛陀的慈悲，就在第九觀講過以後，在「第十三」觀當中，又「開」出「劣像觀」，所謂的劣應身，就是丈六八尺的比丘相，跟我們人長的高度差不了多少。這個是講到佛陀的為實施權。但是「而障重者，猶不能念彼佛，故於第十六大開稱名之門。」雖然十三觀當中的劣相觀，已經很接近我們凡夫的情況;但是「障重者，猶不能念彼佛」。就是說當我們面對現實的時候，我們這一念心要去造作的時候，不管是在三寶的境界造作、或者是在各式各樣的境界造作，我們的心中受到三層的障礙：第一個、煩惱會障礙你，你的昏沉、掉舉會障礙你;第二個、你內心當中的罪業，這個罪業有擾動性，它會障礙你;第三個、你的果報體，老病死會障礙你，你身體的病痛，它會障礙你修觀。所以我們根本就沒有辦法去作劣相觀。所以佛陀慈悲，在十六觀當中又「大開稱名之門」，在第十六觀當中告訴我們念佛名號，乃至十念，這第十六觀，這是佛陀在《觀經》施設的方便。在本「經」當中，「因」為「末世障重者多，故專主第十六觀」。本經當中，主要是強調持名，強調《觀經》當中的第十六觀，它的理由是：因為「末世障重者多」。我們既然會生在末法時代，我們的三障特別的重;但是沒關係，「當知人根雖鈍，而丈六八尺之像身、無量壽佛之名字，未嘗不」是我們內「心」所造「作」的，也未嘗不是我們內心所顯現。所以「觀劣者不勞勝觀，而稱名者並不勞觀想也」。這句話的意思就是說：我們在修行的時候，我們在創造因果的時候，在大乘的思想說：妙因妙果，不離一心。就是說這個因果的成立，跟你內心的狀態，有決定性的影響力。比如說三歸五戒的法門，這個歸依佛、歸依法、歸依僧，或者是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，這個三歸五戒的法門，我們一般內心去操作這個法門的時候，它能夠出現人天的果報。但是假設你能操作的心，是依止著菩提心、依止著一種大乘的正見，你以這樣的心去操作三歸五戒的時候，它所出現的是一個成佛的資糧，就不是人天果報。所以關鍵點就是「能操作的心」。所以我們看密宗它的本尊相應的修行，也是這個意思。你看敦珠仁波切，敦珠仁波切在教我們修本尊相應的時候，他提醒我們說：你去觀察普賢菩薩，你觀察普賢菩薩，有些人把普賢菩薩想得很複雜：他這個福報大，作了很多的相貌、作了六牙白象、各式各樣的莊嚴。有些人他心力羸弱，他只能把普賢菩薩想成一道白色的光明。敦珠仁波切說：這個都不是重點。你把他想得多麼的微細，或者只是一個粗概的光明都好，重點在於你要能深信你心中所想的，他就是普賢菩薩的功德。假設你內心當中，你不相信你心中所想的相貌是普賢菩薩的化身，你想這個根本就不能成就本尊相應。我們這個地方念佛亦復如是，蕅益大師提醒我們：重點不是說你去觀想得多複雜，重點是你內心當中，跟這個法的相應性，感應道交。你去念佛的時候、你去觀想的時候，你是不是真實的──內心對你的歸依境，你所想出的這個佛的身像、佛的名號，你相信這句名號是總持彌陀的功德;你內心當中也真實的厭離娑婆、欣求極樂。而以這樣的心境，來作觀想、來作持名。關鍵在這個地方。所以這個地方，蕅益大師說：你是觀想念佛也好、觀像念佛也好，重點在你一定要跟彌陀感應道交，關鍵在這個地方。你有本事，你心力強，你觀想、觀像，行;我們自己覺得業障深重，我們持名，也行。就是「契機就是妙法，治病就是良藥」，把你的病治好就是良藥。這個地方值得我們注意的就是你一定要信願具足。不管你的歸依境是用名號來代表、或者是身像來代表，都可以的。這個地方是我們所注意的、所注意的。再看第二點：
不必參究疑二
這當中分二段：第一個「正破不必參究」，第二個「兼破不肯死心」。先看第一個：
正破不必參究
┌天奇┐
┌問┤├諸祖，皆主參念佛者是誰，何謂不必參究
│└毒峰┘
│
這當中有一個問題：明代的這些大禪師，比如說「天奇」禪師、「毒峰」禪師，這些都是臨濟宗的大德，他們提倡「念佛者是誰」。蕅益大師你為什麼說「不必參究」呢?你這樣子是不是跟祖師的思想相違背呢?
這個「念佛是誰」啊，他在念佛的時候，他這一念心在運用的時候，他的重點不是在這個「佛」字，他的重點是在這個「誰」字──「誰」在念佛?假藉我們在念佛的過程當中，跟這一念心的活動啊，去觀察這一念心的本來面目，是這個意思。觀察我為什麼能夠念佛?從這一念心當中，一直觀進去，觀到他內心的深處──那一念真如本性，是這個意思，這是一個迴光返照的功夫。看蕅益大師怎麼回答：
│┌此義即出天奇諸祖。
││
│├前祖因念佛人，不契釋迦徹底悲心，故傍不甘─
││
└答┤┌直下詰問┐
│─┤├何止長夜復旦。
│└一猛提醒┘
│
└我輩至今日，猶不肯死心念佛─
┌苦欲執敲門瓦子─┐┌成惡逆┐
─┤├則於諸祖┤├也。
└向屋裡打親生爺娘┘└非善順┘
「不必參究」這個思想呢，事實上跟「天奇」祖師是相隨順的。怎麼說呢?因為祖師看到我們「念佛人」，不能夠明白佛陀的「悲心」，佛陀出世的本懷是要開示悟入佛的知見。佛陀出世的目的，並不是顯現他的神通、他的功德;而是假藉種種的方便，引導我們每一個眾生，能夠好好的迴光返照、好好的檢討我們現前這一念具足無量無邊功德的心性。但是我們一般念佛人，只是心外求法。所以祖師慈悲，提出一個這樣的公案：念佛是誰?目的就是「直下詰問，一猛提醒」，提醒我們：你在念佛的時候，你稍微注意一下「你為什麼能夠念佛」?喔!原來我有現前一念心性、有一念跟諸佛同體的一念心性。祖師大德是這樣的心情，否則的話「何止長夜復旦」!我們怎麼去停止無明的長夜?怎麼去「復旦」?怎麼去恢復我們本性的光明呢?
禪宗的根本思想，就是「即心即佛」。什麼是佛?你這一念心就是佛。換句話說，我們講一念的迷，就是生死浩然、就是眾生，一念的悟就是佛，這是大乘的不二思想。禪宗它提出這樣的公案，主要的就是說：你在念佛之餘，你也不妨體驗一下，你這一念心性，它的本性跟諸佛是無差別的，你不妨有這樣的體驗，這是禪淨雙修的意思。但是「我輩至今日，猶不肯死心念佛」，我們到現在還「不肯死心念佛」，還是在那個地方參「念佛是誰」啊!講一個譬喻，就好象拿「敲門」的「瓦子」這個瓦片，拿到「屋裡」去傷害「親生」的爹「娘」。這意思就是說：你在那個地方打妄想，念佛是誰?想了半天也想不出個所以然，增加你的妄想、增加你的生死業力，根本就不合乎你的真如本性，只有增加無明的勢力。所以這個參禪的功夫，不是每一個人都適合的。所以你對「祖」師這樣的一個心情、這樣的用意，反而是「惡逆」，而不是隨「順」。因為祖師說「念佛是誰」，本來是對我們有所幫助，結果你在那個地方打妄想，反而是違背了真如佛性，在這個心中多一層的妄想。這個法門有時是一時的對治，有時是恆常受持的法門，祖師有時是一時的對治一下，讓你體驗一下「念佛是誰」;但是如果你老是去注意「誰」字，那你就不是構成淨土的正行。因為你老是注意這個「誰」字啊，你雖然嘴巴念佛;但是你對這個佛號沒有信願行三種資糧，完全沒有。沒有信心、沒有往生的願力、也沒有一個行的專注力，你只是注意那一念心，這樣子就違背了祖師的真實義了，是這個意思。再看第二段：
兼破不肯死心
┌進問：此在肯心者則可，未肯者何得相應?
一個「肯心」念佛的人，你這樣子講他當然就同意了;如果他不「肯」念佛，怎麼辦呢?
│┌噫!正唯未肯，所以要你肯心相應!
└曰┤
│┌汝等正信未開──┐
└┤├當知─
└如生牛皮不可屈折┘
┌有目者─固無日下然燈之理。
┌┤
│└而無目者─亦何必於日中苦覓燈炬。
┤
│┌不假方便┐
└大勢至法王子云┤├
└自得心開┘
┌此一行三昧中大火聚語也。
┤
└敢有觸者，寧不被燒。
蕅益大師說：就是因為你不肯「肯心」念佛，所以才告訴你前面的開示。就是說前面的話，是針對你不肯肯心念佛而說的。為什麼呢?「汝等正信未開，如生牛皮不可屈折。」事實上你到現在還在那個地方參「念佛是誰」，表示你對於「即心即佛、是心作佛、是心是心」這樣的信心還沒有建立，這樣的理解還沒有成就。「如生牛皮不可屈折」，就是這個牛皮沒有烤過，不能做皮鞋、也不能做皮帶，什麼功能都不能做。同樣的一個牛皮，經過烤過呢，能夠創造很多很多的功能。你這一念心那個法執、我執那麼堅固啊，你參一輩子也沒有效果。所以「當知有目者，固無日下燃燈之理。而無目者，亦何必於日中苦覓燈炬」呢?一個有眼睛的人、一個開悟者，他當然不可能在光明之下又去燃燈──念佛是誰，去找那個誰!念佛的就是你這一念心嘛，你這一念具足無量無邊性德的這一念心性。所以你念佛的當下，你當下就是能念的心力本自不可思議、所念的佛號不可思議;你為什麼要多一個「誰」，多出這個妄想呢?所以說你本來就是在太陽之下，又去燃燈，這不是頭上安頭嗎?多了一個妄想。「無目者」，你不明白這一念心的功德不可思議，那也可以，你就觀想「我是業障凡夫，絕不能仗自力斷惑證真，了生脫死」，也是行的。所以說沒有眼睛的人，也不必在「日中苦覓燈炬」。就是雖然你相信你是業障深重，但是你業障深重的這一念心，也真實不可思議;雖然你不明白，但是它的本來面目，還是具足無量無邊的功德，雖然你不敢承當。說你是一個乞丐，你不敢承認你是大富長者的兒子，但是你還是大富長者的兒子，這個事實是不能改變的。所以不管你開悟也好、不開悟也好，只要你真實的念佛，你內心的功德力就自然顯現。所以引證，「大勢至法王子云：不假方便，自得心開。」在這個《楞嚴經》上說：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」不必假藉其他的方便，換句話說，你能夠好好的念佛，不必假藉觀想、參究，自得心開，這個是「一行三昧中大火聚語」，這樣的法語像大火聚，「敢有觸者，寧不被燒」!
我們如果注意一下，我們中國佛教的歷史，中國佛教在南北朝的時候，它偏重在翻譯經典。中國佛教真正的發揚光大是在唐朝。唐朝的佛教之所以發揚光大，是因為宗派的建立──八宗的建立。每一個宗派根據它的經典，抉擇出他們宗派的修行方法。但是中國社會的動盪，每一個朝代的替換、戰亂，慢慢慢慢很多宗派就沒落了。唯識宗是第一個沒落的，這個人材一雕零，這個法就沒落了。唯識宗、三論宗、天台宗、華嚴宗，在唐朝以後就慢慢沒落了。到了蕅益大師明末的時候，可以說在八宗當中，如果我們注意一下佛教史，有二個宗派是一直不沒落的：一個是禪宗，一個是淨土宗。這二個宗派一直興盛，從唐朝一直興盛到明末，修行的人非常多，成就的大德也非常多。之所以這樣子，禪宗跟淨土宗的大德就有很多辯論的問題出現。
這個「念佛是誰」，其實這句話主要是禪宗的修行方法。我們在念佛的時候，我們是不會參究念佛是誰的。關於這一點，蓮池大師提出了四料簡，我們把它解釋一下。蓮池大師本身也是參禪開悟的，他提出四料簡，來抉擇參禪跟念佛的差別相。他第一個問題說：「即心是佛，為何舍此念彼?」禪宗說：你這一念心就是佛，一念不生即如如佛，「即心是佛」，你為什麼不好好的憶念你這一念清淨心，要「舍此念彼」?你放棄了你現前一念的清淨心，去念十萬億土的佛呢?為什麼要這樣子呢?禪宗的大德就提出這樣的問題來問淨土宗的大德，說「即心是佛，為何舍此念彼」?蓮池大師回答說：這個淨土法門念這個佛呢，正是要開顯你的自性佛。因為我們這一念心性，有無明的遮障不能開顯，所以必須假藉念佛的因緣，來開顯我們的自性佛，所謂的「托彼名號，顯我自性」。所以念佛正是有助於開顯我們的自性佛。假設我們完全不假藉他力的加被，那變成了執理廢事。理上是佛，但事實上你內心當中有無量無邊的煩惱障礙你、有罪業障礙你、老病死的果報障礙你，還是不能突破。理上是佛，事實上完全是凡夫的功能，他內心當中所表現的是惑業苦，那不是凡夫的功能嗎?所以你說即心是佛，這樣子是執理廢事，這第一點。第二個「為何不普遍的憶念十方諸佛?」好，我念佛可以啊，我應該像《華嚴經》的「法界觀」，普念十方諸佛，普遍的求十方諸佛的加被，應該是這樣子的!為什麼我單單念阿彌陀佛呢?就提出這個問題。既然要求佛力的加被，來幫助我們破除障礙，應該普遍的念十方佛!蓮池大師回答說：「末世眾生心思雜亂，令念一佛使心專一。」說這個「末世眾生」啊「心思雜亂」，所以釋迦牟尼佛慈悲，要我們專心的念一尊佛，使令我們內心當中容易專一、容易成就三昧，是這個意思。你普遍的憶念十方諸佛，對我們沒有幫助的。你一定是要能夠制心一處，才能夠無事不辦。所以普念十方諸佛，對我們沒有好處，因為心思散亂，不能成就三昧啊，當然是不能夠去破除無明。這個第二個。第三個「佛佛可念，為何專念阿彌陀佛?」既然要專一的念一尊佛，為什麼選擇阿彌陀佛呢?我也可以選釋迦牟尼佛、選藥師佛，佛佛可念，為何專念阿彌陀佛?蓮池大師回答說：「以阿彌陀佛跟眾生偏有緣故。」這個很重要。說十方諸佛的佛土，你要往生，你都必須憑你自己的力量解脫三界的業力，你自己去，有本事你自己去。十方諸佛的國土，只有阿彌陀佛的國土，「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前」，有這種境界──佛力的接引。這一點太重要，臨命終的時候，佛力的接引，只有阿彌陀佛有這樣的本願。比如說我們今天念一尊佛，念了一輩子，臨命終的時候，這尊佛也沒來，對我來說，不是違背我們的心情嗎?因為他跟我們的緣非常的淺。他沒有發這個願，你一直念一直念，你根本就沒有辦法感應道交。這世間上的事情不是單方面的，你一直求他;但是他沒有這樣的心情，是沒有辦法感應的。所以因為阿彌陀佛跟我們眾生特別有緣，他之所以有緣，是彌陀的本願特別加被末世的眾生，他有這第十八願。這個地方就是因為有偏有緣的緣故，有彌陀本願的加持力，所以我們專念阿彌陀佛，我們可以臨命終跟彌陀感應道交。是這個因素，在十方諸佛當中，單單的舉出阿彌陀佛。第四個疑惑：「為何不憶念阿彌陀佛的功德跟相好?」既然我們今天要憶念阿彌陀佛，阿彌陀佛的境界，阿彌陀佛有無量無邊的功德，正報、依報的功德，阿彌陀佛有無量的相好，為什麼單念名號呢?蓮池大師解釋：「以持名一法，於末世眾生最契機故。」因為末世眾生心的堪能性太弱了，只有執持名號這一個法門，最為契機，契合我們的根機。任何的時間、任何的地點都能夠念。好，這是蓮池大師對於念佛法門的四料簡，這樣就一層一層的破除其他的一些疑惑。我們把蓮池大師的這個四料簡跟蕅益大師的這一段來看，就能夠明白念佛的一個特色。我們再看：
寧保非魔疑
┌問：臨終佛現，寧保非魔?
│
┤┌修心人不作佛觀，而佛忽現，非本所期，故名魔
││
││事。
└答┤
│┌念佛見佛，已是相應┐
└┤├何須疑慮。
└況臨終非致魔時──┘
臨命終的時候，阿彌陀佛現前，誰知道這個佛是不是魔境呢?怎麼知道這個是魔境呢?蕅益大師回答：「修心人不作佛觀，而佛忽現，非本所期，故名魔事。」一般的次第法門，他就稱為「修心人」。一般的自力法門，主要的是在觀心，觀照現前一念心性。他因地的時候，並沒有「作佛」的「觀」想;臨命終的時候、或者平常的時候「佛現」前，這個「非本所期」，這因果不符。你因地沒有念佛的名號、沒有作佛的觀想，在修行的過程當中，你怎麼會有佛現前呢?這是嚴重違背了因果的道理，所以這個就是「魔事」。「念佛」的人，你因地的時候憶佛、念佛，果地的時候「見佛」，這是因果的「相應」，何「況臨」命「終」的時候，它不是「致魔」的因緣，「何須疑慮」!就是我們在修行的時候，不管我們修什麼法門，他一個修行的方向，就是一個逆生死流。就是我們這一念心跟法門相應的時候，就在我們無量無邊的煩惱、業力跟果報惑業苦的生死流當中，產生一種正念的力量出現。這樣的一個力量，跟過去的生死流真妄交攻的時候，會有很多的境界出現。窺基大師提出一個方法，他說：我們在念佛的時候，假設有佛出現，怎麼知道這真的是彌陀的現前，或者是魔境呢?窺基大師說：你看到佛現前、或者看到蓮華、看到各式各樣的境界，你這個時候攝心，不要去攀緣它，攝心念佛，用這個佛號來鍛鍊它。假設你所現的境界是佛的境界，你因地的時候一直栽培這個佛號，那因果相隨順，他會更加的明顯、更加的廣大。假設它是魔境，你因地的時候用佛號來鍛鍊它，它會越來越模糊，因為因果不相符嘛。你因地念佛的時候，你所現的是一個魔境，這個時候你一直攝心念佛，它這個境界會慢慢消失掉，那表示是你一直的打妄想，突然間這個魔境插進來了。就是你這個真金不怕火煉，你看看這個是不是真金，用火來鍛鍊它。我們在修行亦復如是，你遇到境界，怎麼知道這個境界是真實、是虛妄呢?你用佛號來鍛鍊它就知道、用佛號來鍛鍊。如果是魔境，它禁不起你佛號的鍛鍊、禁不起的。我覺得窺基大師這個開示很好，這個方法很好。
料簡七日一念
┌問：七日不亂，平時耶，臨終耶?
┌┤
│└答：平時也。
本經講到「若一日……若七日一心不亂」，這個是約「平時」;如果是「臨終」七日不亂，誰也不能往生!這個淨土法門就不是三根普被了。
│┌問：七日不亂之後，復起惑造業，亦得生耶?
├┤
│└答：果得一心不亂之人，無更起惑造業之事。
如果我們平時「七日」一心「不亂」以後，再「起惑造業」，那這個人能夠往生嗎?蕅益大師說：「果得一心不亂之人」，決定不可能再「起惑造業」了。因為一心不亂，它的定義就是要伏除煩惱。一個淨業要成就的人，你最起碼的標準就是伏住煩惱。雖然不斷煩惱，但是要能折伏現行煩惱，所以他不可能再起惑造業，因為他淨業成就了。
│┌問：大本十念，《寶王》一念，平時耶，臨終耶?
就是說大本的《無量壽經》、或者是《念佛三昧寶王論》講到十念、一念往生，這個是約平時呢?還是約臨終呢?
├┤┌晨朝十念屬平時。
││┌十念通二時┤
│└答┤└十念得生，與《觀經》十念稱名
││
││同，屬臨終時。
││
│└一念則但約臨終時。
在經論當中講到「十念」往生，這個十念是「通」平時、也通臨終，這「通二時」。如果是「晨朝十念」，印光大師很強調的晨朝十念，這個是「平時」;如果是「十念得生」決定得生，這個是「與《觀經》十念稱名同，屬臨」命「終」，這個不同了。如果「一念」的話，一定是「約臨終」的時候，一念往生，這個是約臨終。最後：
│┌問：十念一念並得生，何須七日?
└┤
│┌答：若無平時七日功夫，安有臨終十念一念?
└答┤
└縱下下品逆惡之人，並是夙因成熟，故感臨終
遇善友，聞便信願。此事萬中無一，豈可僥倖
。《淨土或問》斥此最詳，今人不可不讀。
有人就問：十念、一念都能夠往生，為什麼在本經當中，要保持一日、保持七日呢?要保持這麼久的時間呢?不是十念、一念就可以了嗎?「答：若無平時七日功夫，安有臨終十念、一念!」這個臨終的一念、十念是怎麼來的呢?它也正是我們平時，若一日、……若七日的用功加行栽培起來的，是這個意思。乃至「下下品」的五「逆」十「惡」，這個五逆十惡，他平常根本不念佛，他不就是臨命終的時候，遇到善知識的開示，他才念十念嗎?他哪有平常的一日、七日呢?蕅益大師回答：此人「並是夙因成熟，故感臨終遇善友」，而且「聞便信願」。說這個人他今生雖然沒有念佛;但是他過去生是一個大乘善根的人，而且跟淨土的因緣很深。怎麼知道呢?因為你看他能夠在臨命終這麼一個短暫緊要的關頭，能夠遇到淨土的善知識現前，這個是多麼不容易的因緣。臨命終的時候，不就是很短的時間嗎，剛好有善知識的因緣現前;而且又在臨命終身心逼迫的時候，善知識幾句簡短的開示，就能夠使令他發起信心、發起往生的願力，所以這個地方「此事萬中無一」。這個淨土法門是一個難信之法，我們真正能夠對名號生起真實的歸依，這個是不容易的。我們對於娑婆真實的厭離、對極樂世界真實的欣求，也不容易的。這個人卻能夠在臨命終的時候，身心逼迫的情況下，短暫的幾句話，就能夠生起真實的信心跟願力，這個都是宿世的善根成熟，「此事萬中無一，豈可僥倖?《淨土或問》斥此最詳，今人不可不讀。」
我們現在的台灣，有些人有一個毛病。什麼毛病呢?就是他平常也不念佛，但是他心情是想往生極樂世界。他是什麼想法呢?怕什麼，反正臨終再等人家來助念就好了。(哈──)不但是居士有這樣的想法，很多弘法的法師，他也提倡這樣的想法，這是一個非常危險的思想。所以蕅益大師說：下品下生，他臨終仰仗善知識的開導，而生起十念往生的，這種只能夠增長我們的信心則可，不能當作榜樣來修行的，這是一種特殊的個案、這是一個非常特殊的個案，你看「萬中無一」，一萬個找不到一個。所以我們在正常的情況下，一定要強調「若無平時的正念，絕無臨終的正念。」這個是比較合乎正常修行的一個情況。就是我們的念頭是等流性，你一定是平常有這樣的栽培，臨終才有這個念頭出現。當然，生命是無量的，誰知道你過去生栽培過什麼念頭?誰也不知道。但是你存有這個僥倖，可能你就會出差錯!你一定要假設你是大乘善根的人(訶──)，會出差錯，因為這種人萬中無一。所以我們正常的修行、正常的弘法，你還是要按照正常的軌則。不管我們過去世是不是有善根，不管，根據正常的信、願、持名來栽培，是這個意思。
第三二卷
請打開《講義》第五十八頁，「遙遠即到疑」：
遙遠即到疑
┌問：西方去此十萬億土，何得即生?
這個地方是說明距離的疑惑：「西方」國土距離我們有「十萬億佛土」這麼的遠，臨命終的時候，怎麼能夠馬上往生呢?蕅祖的回答：
│┌十萬億土，不出我現前一念心性之外，以心
││
│┌┤性本無外故。
│││
││└又仗自心之佛力接引，何難即生。
我們之所以往生，這當中主要有二種的力量：第一個「十萬億土，不出我現前一念心性之外，以心性本無外故。」第一個就是我們現前一念心性的自性功德力不可思議，心的力量不可思議。我們的念頭一動，就能夠到十法界，說這個心的力量不可思議。其次，「又仗自心之佛力接引，何難即生?」其次呢，彌陀的本願功德力不可思議，本願的攝持，佛力不可思議。這當中講出一個譬喻：
│┌┤如鏡中照數十┌層數宛然─實無遠近，
││└─┤
││層山水樓閣└一照俱了─見無先後。
└答┤
我們往生極樂世界的情況，就像「鏡」子去「照數十層山水樓閣」，在空間上「層數宛然，實無遠近」，在時間上「一照俱了，見無先後」。換句話說，這個時空對鏡子是無障礙的，關鍵在你跟鏡子是不是相應。換句話說，這個山水，它一定要在鏡子的前面，你把這個山水放在鏡子的後面，怎麼照也不能夠出現。就是說它的關鍵不在時間的先後、也不在空間的遠近，你一定要把它放在鏡子的前面，它就能夠顯現。我們往生淨土亦復如是，關鍵還不是十萬億佛土、二十萬億佛土，不在距離;而是你內心當中，是不是能夠成就這樣的資糧、成就這樣的因緣，跟彌陀的本願能夠感應道交，關鍵在這個地方。所以蕅益大師把它合法：
│從是西方過十萬億佛土
│┌───亦如是┐
││，有世界名曰極樂│
│││
││其土有佛號阿彌陀，│
│├────亦如是┤
││今現在說法├
└┤│
│其人臨命終時，阿彌陀佛│
│┌┐│
││與諸聖眾現在其前││
└┤├亦如是┘
│是人終時心不顛倒，即得│
└┘
往生阿彌陀佛極樂國土
┌海印三昧┐
──當知字字皆┤├之靈文也。
└大圓鏡智┘
這句話，蕅益大師講得很有力量。感應道交這件事情，這個「十萬億佛土」依報的「極樂」世界「亦如是」;正報的「阿彌陀亦如是」;乃至「臨命終」的時候「彌陀」的「現前」，我們眾生的「往生亦如是」。而這些都是「海印三昧、大圓鏡智之靈文也」。這個「海印三昧」跟「大圓鏡智」，都是說明我們這一念所謂的自性清淨心，或者講現前一念心性。不過古德解釋「海印三昧」，偏重在「理具」，這個「海」具足無量無邊的寶，偏重在理具;「大圓鏡智」偏重在「事造」，它偏重在顯現這一部分;這個「海」偏重在含受、理具這一部分。前面的話，實在是佛陀的清淨心所流露出來的真理「之靈文」。所以說佛法的緣起觀，是建立在現前一念心性的基礎之下，所謂的萬法唯是一心。
過去天主教有一個神父，他說《聖經》他越研究，他的信心越動搖。我們可以看得出來，這個神父他的心很細。就是說雖然天主教他們歸依上帝，他們也是一種歸依的心情;我們淨土法門講歸依阿彌陀佛：但這二個的內涵是不同的。因為天主教他們所歸依的上帝，是離開這一念心以外，有一個常一主宰的、有自體的上帝。所以他整個歸依在操作的時候，是明顯的心外求法，那心是向外的。我們大乘的淨土法門，講到十萬億佛土不離開我現前一念心性，蕅益大師一再的強調：這個阿彌陀佛不離開我現前一念心性之外，與我心性本無外故。就是說阿彌陀佛在哪裡?他存在我們的心中。所以我們在歸依的時候，我們的心情是迴光返照的。所以這是一個不同的方向。這外道在求歸依的時候，他的心是向外的。我們淨土人在歸依的時候，我們愈歸依內心是愈寂靜。你這個心向外，你愈歸依心是愈擾動的，你的方向不同。所以我們說：這個人會懷疑十萬億佛土不能去，這個人一定是初學者。一個老修行人，他把佛號念到有功夫的時候，即使他沒有明白教理，他講不出個道理;但是他一定肯定他能夠往生。就是這個念佛法門你愈深入以後，我們講：阿彌陀佛為什麼活在我們的心中?這句話我們怎麼體會呢?我想我們每一個人在念佛的時候，我們遇到逆境的時候，我們每一個人都會念佛;而且你多多少少都會感覺到：的確佛陀已經幫你化掉很多災難，每個人多多少少都有這樣的體會。但是你在這幾十年的念佛當中，你會有一個經驗，就是說你每一次念佛，佛對你的加被都不一樣。你越專注，佛對你的加被越大。這表示什麼?假設佛是離開你的心中有獨立的體性，他每一次對你的加被應該都是一樣的，因為他是這麼真實獨立的自體!你每一次跟他接觸，他給你的力量應該都一樣!但事實上不然。他給你的力量，要看你當時的虔誠、專注。可見得佛不離開我們一念心中。之所以為什麼我們每一次不同的心態，我們所接受到的佛力加被會不一樣，這表示佛不離開我們現前一念心性，他不能夠離開我們心的因緣。我們一個人念佛慢慢上路以後，你內心當中就會想出蕅益大師這句話：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂亦如是;其土有佛號阿彌陀，今現在說法亦如是。」你就會肯定的講出這一句話出來，往生極樂世界你不是問題。因為真理它是禁得起鍛鍊的，它是一個真實的相貌，你不斷的去修行，你跟真理愈接近，你會覺得這句話是真實的。一個違背真實相的道理，你越修行，這個錯誤的思想顛倒會愈明顯。所以你看蕅益大師講出這句話：「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前;是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土，亦復如是。」這個都是「海印三昧、大圓鏡智之靈文也」。這個是佛陀大智慧的清淨心，所流露出來的真理。整個極樂世界的依正莊嚴，原來不離開我現前一念心性，這距離不是問題。關鍵的是：你是不是跟彌陀相應，這是個關鍵。這個地方是破除我們對距離的懷疑。：
二行差別疑
┌問：持名判行行，則是助行，何名正行?
執持名號它是「行行」，信願是「慧行」。一般行行是偏重在事修，屬於定門;慧行是屬於慧門，是屬於正行。這樣子講，持名應該是助行了，怎麼說是正行呢?看蕅益大師回答：
│┌信┐┌無願行─不名真信
│││┌非先後┐│
│┌依一心說┼願┼┤├蓋┼無行信─不名真願
││││└非定三┘│
││└行┘└無信願─不名真行
我們剛開始在栽培的時候，應該是先有信心，我們相信這句名號具足三力不可思議，就是我們在念佛的時候具足三力不可思議，相信我們一定能夠仰仗彌陀的名號，使令業障消除、福慧增長，使令我們臨終蒙佛接引、往生西方。有這樣的可能性以後，我們才進一步的去厭離娑婆、欣求極樂，乃至於執持名號。就是這個信、願、行在生起的次第，你的確能夠前前引生後後。但是當這三個資糧同時操作的時候，就沒有所謂的先後，這三個就不能分割了，離開一個，二個都不能成就。
││┌信─┐┌信┐
││││││三，聲聲圓具，所以名
└答┼今全由┼願─┼故┼願┼
│││││多善根、福德因緣。
│└持名┘└行┘
│
└《觀經》稱佛名故，念念中除八十億劫生死之罪
，此之謂也。若福善不多，安能除罪如此之大?
這句話的大意是說：「信願」是偏重在一種理觀，一種理觀、一種智慧的抉擇;「持名」是偏重在事修，它是偏重。但是這二個在操作的時候，是互相影響的。就是說你為什麼會堅持去念佛?因為你有信願的引導。信願的引導，使令我們能夠萬緣放下、死心塌地的念佛。我們念佛以後，又增長我們的信願，我們更能夠肯定這是一個事實：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，亦復如是。」經過你實際的操作以後，真理畢竟是真理，禁得起鍛鍊，你會對這件事情更加相信。所以信願引生持名，持名加強你的信願，這二個是不可以分開的。最後：
能除罪否疑二
平日除罪疑
┌問：臨終猛切，能除多罪，平日至心稱名，亦除罪否?│
我們臨命終的時候，內心非常的至誠懇切，能滅「除」眾「多」的「罪」業;那平常「至心稱名」也能夠「除罪」嗎?平常我們在佛堂念佛也除罪嗎?看蕅益大師回答：
│┌如日出，群暗消。
└答┤
└稱洪名，萬罪滅。
蕅益大師這個文詞寫得好。蕅益大師一開始先作一個譬喻說：這個太陽一出來的時候，所有的黑暗都消除掉了，太陽有對治黑暗的功能。這個意思就是說：「稱洪名，萬罪滅。」這個佛號亦復如是，它有對治罪業的功能。你這佛號一現前的時候，「萬罪滅」。基本上光明跟黑暗是不能同時存在的。這個人為什麼會有黑暗呢?因為他沒有光明。這個人為什麼罪障重呢?因為他心中沒有佛號，心中沒有佛，就是有罪障。所以「稱洪名，萬罪滅。」
散心除罪疑
┌問：散心稱名，亦除罪否?
至心稱名能夠滅罪，如果我們「散心」念佛，一方面念佛、可也是一方面打妄想，一方面打妄想、可也是一方面念佛，這樣子能夠破除罪障嗎?看蕅祖的回答：
│名號功德┌寧不除罪─┐以悠悠散善，難
│┌┤├
└答┬正答┤不可思議└但不定往生┘敵無始積罪故。
││(「異」字打錯)
我們散亂心念佛，也能夠除罪;但是因為你內心當中，你這個佛號對煩惱沒有調伏的功能，所以淨業不成就，就不決定往生。能夠滅罪，但不保證往生。因為「悠悠散善」這個散亂的善業，很難抵抗「無始」的罪業。
││積罪假使有體相者，
││┌─┐
│││盡虛空界不能容受。│
│├當知┤├然─
│││雖百年晝夜彌陀十萬，│
││└┘
││一一聲滅八十億劫生死
││
││┌所滅罪如爪上土
││─┤
││└未滅罪如大地土
││
│└唯念至一心不亂，則如健人突圍而出，
│
│非復三軍能制耳。
如果我們今天在念佛的過程當中，沒有加上「信、願」這二個理觀，只是事修，我們看，假使把信願這二個觀慧拿掉，就是持名的話，這樣的滅罪情況，就是說你無始的「罪」業如果「有體相」，「盡虛空界不能容受」。你用一「百年」的時間，這一百年還不是空過，「晝夜彌陀十萬」，一天念十萬聲佛號，每「一聲」佛號都「滅八十億劫生死」重罪;但事實上跟你所「積」的罪業比較呢，「所滅罪如爪上土，未滅罪如大地土」，所滅的罪還是有限。就是說假設你這句佛號沒有真正的信願具足，你只是嘴巴念佛號，事修;那你所滅的罪，饒你「晝夜彌陀十萬」念一百年，所滅的罪還「如爪上土，未滅罪如大地土」。你一定要念到一心不亂，這個時候「則如健人突圍而出，非復三軍能制耳」，這解脫生死。
所以這個地方的「一心不亂」，其實我們在看這個一心不亂的時候，要注意「不亂」這二個字。「一心」是不難的，我們每一個人都有可能在五分鐘、十分鐘，乃至一個小時，把這個佛號念到「一心」，心一境性，這不難。但是要達到「不亂」，不為煩惱所亂、不為見思煩惱所亂。我們可以這樣子講：「一心」是生善義，「不亂」則破惡義。就是說你為什麼不為煩惱所亂?表示你已經有對治煩惱的力量。因為我們煩惱一定會活動的，生死凡夫哪有人不起煩惱的!但是你為什麼在念佛的時候不為煩惱所亂呢?他為什麼會被煩惱所亂?就是他沒有這個理觀，他對這個煩惱沒有對治的力量。所以為什麼祖師大德在念佛的時候強調：「以折伏現行煩惱為修心之要務」，重要的事務。所以你不能只是一路念佛，你要看看你這個佛號是不是能夠折伏現行煩惱，所以關鍵還不是在「一心」。就是說你這種一心的境界，是不是能夠對治見思煩惱?不亂，不為煩惱所亂，關鍵在這個地方。這個地方是決定往生的關鍵。至於滅罪，每一句佛號都能夠滅罪，是的。但是你要能夠往生，那一定要達到一心而且是不亂。是這個意思。所以滅罪跟往生，這二個標準就不一樣。
└引證┬然稱名便為成佛種子，如金剛終不可壞。
就算你是亂也無所謂，它畢竟也是一個「成佛」的「種子」，譬如「金剛」寶石，它「終不可」破「壞」。下面引證：
│
├佛世一老人求出家，五百聖眾皆謂無善根
│
│。佛言：此人無量劫前為虎逼，失聲稱
│
│南無佛。今此善根成熟，值我得道，非
│
│二乘道眼所知也。
│
└由此觀之，《法華》明過去佛所，散亂稱
名，皆已成佛。豈不信哉!
這個地方是說明：假設我們信願沒有具足，還沒有念到一心不亂，但是這個念佛還是一個未來成佛的種子。這以下引證。這引證是說：佛在世的時候有一個「老人」家，他從工作中退休下來，就住在家裡面。子女看到他這老病的身體，一天到晚住在家裡面不工作，就嫌棄他。嫌棄他，這個老人很傷心啊說：我一輩子為了工作、為了家庭，年紀大了，子女不孝，就跑到僧團求出家。求出家，阿羅漢他也不須要你填什麼資料，他一入定就知道你這個人有沒有善根。舍利弗尊者先看：唉呀!這個八萬大劫跟三寶都沒有結緣，所以這個人度你出家也沒有用，就不度他出家。如是的次第，「五百」個阿羅漢都沒有度他，就在僧團外面哭。佛陀從外面回到僧團來，看到他明知故問說：你發生什麼事啊?說：我要出家，五百個阿羅漢都不同意我出家。佛陀就帶他進來，命令目犍連尊者剃度他。剃度以後，這個老人家年紀大了，心中的妄想就比較重。人世間打滾得多，打坐的時候不是昏沉就是掉舉、不是掉舉就是昏沉。這個時候，目犍連尊者有一天就用這個神通力，帶他到大海的旁邊這個河岸，看到一條大魚的屍骨。他說：你知道嗎，這是你的前生。你前生是一個大魚，被這個漁人抓到以後，萬刀殺死了，這個肉都被吃光了。為什麼呢?因為你過去生曾經做過國王，這做國王殺業太重，所以做著魚來償還。但是你這個罪業還沒有償還完，你今生再不努力啊，你繼續要到三惡道去。這個老人家一聽，非常驚怖，看到他過去生做大魚，回來以後就精進了。一個人啊，我們講心力不可思議，什麼事情就是怕你心力提起來，心力一提起來的時候，就觸動了他的善根。他過去生曾經是一個柴夫，到山中砍柴的時候，遇到老「虎」的「逼」迫跑到樹上，老虎要去咬樹的時候，他稱了一聲「南無佛」。那他精進用功，就觸動了最初的善根，就證得阿羅漢果，在今生成就阿羅漢果。所以這樣的一種念佛思想，跟《法華經》的思想：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」釋迦牟尼佛說：在過去佛當中，曾經在寺廟當中以散亂心稱念佛名的，現在都已經成佛道了。這個是說明成就佛道的因緣，就是這樣子栽培下來的。
這句話的意思，我們把它分成二部分。這句佛號啊，在我們心中操作，對我們可能會有二種的功德出現：第一個就是你還沒有念到一心不亂，你雖然念佛，但是你可也沒有具足信願，你還是貪戀娑婆世界，對佛號的信心還是相信懷疑、懷疑相信，沒有真實的信願具足。這句佛號你念的時候，這句佛號對你來說，就是所謂的「散稱為佛種」。就是你這句佛號，為你未來成佛的因緣，先種下一個種子。就像說你種這個蘋果，你現在不能吃，以後才吃到。你先把這個種子種下去，你種這個蘋果的種子，你現在吃不到，這第一種，就是信願不具足，「散稱為佛種」。第二個「執持登不退」，這個佛號在你心中操作的時候，你可是信願具足，有事有理。一方面對佛號專一相續的安住，一方面信願持名深信切願，這心中這二道的光明現前，相信發願、發願相信。這一句佛號，讓你今生就能夠得到利益了，執持登不退，你今生就能夠解脫生死。
蕅益大師這一段就是講這件事情，就是念佛人分成二類：一個是念到一心不亂，一個是沒有一心不亂。這個時候有二種差別的功德：一個是為未來種下一個成佛的因種，一個是今生就能夠成就三不退。這是「破疑」，這是本科(丙一正示無上因果)的第二段。看最後一個「誡勸」：
誡勸
┌緇┐┌簡易┐┌勿視為難─而輒生退諉
│││││
├素│├直捷│法├勿視為易─而漫不策勤
┌伏願┤├於此┤├┤
│├智│├無上│門├勿視為淺─而妄致藐輕
││││││
│└愚┘└圓頓┘└勿視為深─而弗敢承任
蕅益大師很誠懇的說：希望所有的出家、在家，通達教理的、不通達教理的，對於信願持名的法門，它的下手至「簡易」、至「直捷」，它果地的功德最「無上」、最「圓頓」。你對這個法門，不要把它看做太「難」，它講一心不亂、信願具足，這何等的難!而「輒生退諉」;你也不要把它想得太簡單，反正臨命終等人助念，「而漫不策勤」。「勿視為淺」，這句佛號太簡單了，我要找一個更深妙的法門，我這個人的個性就是要修複雜的，我要觀想、觀像。「勿視為深而弗敢承任」，這個佛力的境界太深了，不敢承當，我還是觀我的五蘊身心，這個比較簡單。破除我們對淨土一種難、易、淺、深的四種障礙。總結：
│┌十───┐
│所持之名號─真││
│┌┐├百│聲，聲皆
││實不可思議│持一聲，則一聲││
└蓋┤├┼千├不可思議
│能持之心性─亦│不可思議。持││
└│├萬│也。
真實不可思議┘││
└無量無數┘
所以說這個淨土法門，的確是一個不可思議的解脫法門。「不可思議」這句話就是說：你這個人布施、持戒，下輩子成就了一個諸天的可樂果報。誒，這件事情可思議，因為你布施、持戒嘛!你有這個因地、有這個天上的果報，這是很容易理解的。說你這個人臨命終的時候念了一句佛號，往生到極樂世界，那是一個什麼境界呢?那是一個廣大無邊的依報國土、那是一個長遠無盡的正報壽命，的確不可思議。你說你因地這麼少，你怎麼念一句佛號，那個聲音不是很短暫嗎，為什麼短暫的因地，有這麼廣大的功德呢?這件事情不可思議。所以蕅益大師後面會講到。我們如果不能破除小大的這種執取，我們總是認為：你的因地這麼小，果報這麼多?有這種小大的執取啊，你很難把佛號念好。所以它這種念佛是華嚴的思想，一為無量、無量為一，小中現大、大中現小。這個不可思議的關鍵在什麼呢?因為你所念的名號，這個萬德洪名、這句佛號雖然它是小，但是你可知道這句佛號是什麼意思嗎?這句佛號是無量光、無量壽，它具足無量光的功德、它具足無量壽的功德，所念的佛號不可思議。這不是小跟多的問題，這是功德的問題，小東西也可以具足大功德的。我們這一念心也的確不可思議，不管我們願不願意承當，我們這一念心也具足無量無邊的德能，能念的心也不可思議。二個不可思議的東西一接觸啊，所以也就是「持一聲不可思議，持百千萬聲不可思議」。
我們剛開始，也不妨先從事持下手，因為這個心性的功德力不可思議啊，的確不容易理解。如果我們對大乘經典，對《法華經》《華嚴經》這種一心的思想，沒有長時間的薰習;我們經常觀察我們這一念心，經常起煩惱(訶──)，觀久了對自己都沒有信心。觀我們這一念心，它不是起煩惱、就是業障，從來沒有看到這一念心有什麼功德相貌。(訶──)對自己就會產生像印光大師說的：唉呀!我是業障凡夫，絕不能仗自力斷惑證真，了生脫死。不過慢慢慢慢的，你煩惱淡薄以後，你再去讀《法華經》，你會有不同的感覺，你會知道你這一念心就像蓮華一樣，含攝無量無邊的功德在裡面。所以我們剛開始不妨從事持，先相信彌陀的名號不可思議。但是慢慢的，你念佛的時候你總是會增長，因為這個佛號在你的心中運轉，清珠投於濁水，濁水不得不清;佛號投於亂心，亂心不得不佛。慢慢的你這個業障消滅了以後，你心的堪能心強，你再來看《大正》經典，那你感受會不一樣，你就敢承當：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」這句話你就敢承當。慢慢慢慢你就能從事持轉成理持。我們不妨有這樣的次第。
丙二、重勸
這個是「正示行者執持名號以立行」的第二科，前面是「正釋無上因果」，這是「重勸」。這個「重」就是重複、再一次的勸我們要發願以往生淨土，這是第二次的勸我們。看經文：
舍利弗，我見是利，故說此言。
若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。
佛陀講完這個無上因果以後，又招呼了一聲「舍利弗」說：「我見是利」。這個「我」是誰?「我」是大智慧光明的佛陀，「我」親眼看到淨土這種殊勝的利益，我才會說出這樣的話，我才敢講出前面的無上因果。佛陀會抉擇出一個無上因果，他也不是憑空想像的，他的確是看到的、的確是親證的。所以再一次的勸勉我們：「若有眾生，聞是說者」，若有眾生聽到淨土這樣的殊勝因果，你應該要發願「生彼國土」。關於這一點，我們看蕅益大師的註解。先看「正釋」：
正釋二
約理圓釋
「正釋」分二科：第一個「約理圓釋」，第二個再「約事確釋」。從道理上說，先解釋「我見是利」：
┌我見者─佛眼所見究盡明了也。
│
│┌橫出五濁──┐
│││
└是利者┼圓淨四土┼是為不可思議功德之利也。
││
└直至不退位盡┘
「我見」這個「我」指的是「佛眼」，當然「佛眼」是大智慧光明眼。「佛眼所見」是「究盡明了」，沒有任何的差錯。佛眼睛所見的事情，都是一個現量的境界。佛陀從來沒有作任何的猜測，佛陀的心中沒有任何的比量，佛陀所想的、所說的，都是現量境、都是現量境，佛陀不作任何的猜測──這個是可能、或許、大概是，佛陀不會有。佛陀演說的每一件事，佛陀說如果這件事情還不明確，佛陀會默然。比如說這個人會到哪裡去?他的業還不決定之前，佛陀不會表達任何意見;但是佛陀只要講出來：這個人七天以後會死，這件事情決定了，只要佛陀講出來，這件事情決定了。所以佛陀見到這種功德利是究竟明了，沒有任何差錯的。佛陀是見到什麼利益呢?這淨土的利益：第一個「橫出五濁」，這個是強調他力門。就是我們要離開三界，要靠自己斷惑的;這個地方是帶業往生，橫超三界，這是第一個利益。第二個「圓淨四土」，這個是強調「諸上善人聚會一處」;「直至不退位盡」，這個是講圓證三不退，「眾生生者，皆是阿鞞跋致」。這個就是所謂的他力門果地教，這件事情是「不可思議」的「功德利」益，這是不共於其他的法門。這樣講「我見是利」是比較開闊的、比較圓滿的解釋。另外一層解釋「我見是利」，是約臨命終，看蕅益大師。「約事確釋」這當中分二科：「明仗自力之難」，第二個「明仗他力之易」。看我們自力的情況：
約事確釋
明仗自利之難
┌─複次是利，約命終時心不顛倒而言。
│
│┌頑修┐
│┌無論┤├??無功。
│蓋穢土┌生死關頭┐│└狂慧┘
│┌┤├┤
││自力修行└最難得力┘│┌悟門深遠┐
││└即┤├之人─
┼┤└操履潛確┘
││
││┌倘分毫習氣未除，
││─┤
││└未免隨強偏墜。
││
││┌陰境若現前┐此誠可寒
│└永明祖師所謂十人九蹉路┤├
│└瞥爾隨他去┘心者也!
│
│┌初果昧於出胎┐┌強作主宰，
└┤├者里豈容┤
└菩薩昏於隔陰┘└僥倖顢頇。
「我見是利」，蕅益大師說這個「是利」，也可以約著臨「命終」的時候「心不顛倒」來說。就是說「心不顛倒」是有佛力的加被，而達到心不顛倒，這個也是功德利益。這怎麼說呢?「蓋穢土自力修行，生死關頭，最難得力。」就是我們自力的修行，我們平常這一念心，身體健康，果報體不障礙我們，也沒有老病死來障礙我們，身體健康、心情也愉快，心中也沒有煩惱。我們內心當中也可能會有一段時間，三障暫時不現前。我們就在這個冷氣的大殿當中，我們這一念心也會去思惟甚深的法義，跟一切法畢竟空的真理相應，也可能。但是到了臨命終的時候，就不行了。這怎麼回事呢?這臨命終的境界，跟平常在冷氣房的情況不一樣。(哈哈)在臨命終的時候，《瑜伽師地論》上說：我們的內心有三種狀態：第一個是明利心(明了的明，利益的利)，這個時候的明了性很強，但是他極度的散亂，就是亂心位，你控制不住，這種散亂不是我們一般的散亂能夠比的。怎麼個散亂法呢?明利心的時候，你一生的善惡業力一直起現行，你根本控制不住，就像泉水一直流出來一樣。你小時候做過什麼事、長大後做過什麼事，你本來都忘了一乾二淨，到了臨命終的時候，可是原原本本的現前，像看電影一樣，善惡業力一時現前，這個時候你極度的散亂，在《成唯識論》說這個叫亂心位。這種你控制不住的。如果一個人能夠念佛往生，應該在明利心的時候就要成就了，因為這個是最好念佛的時候。
如果在明利心的時候，你沒有把佛號提起來，明利心過去以後，下一個就是昏昧心。這個時候，一個人開始正式死亡，你的諸根開始敗壞、你的心識開始昏昧。你可能是耳識失去功能，耳朵聽不到聲音，外面任何的講話聲你聽不到了;或者眼識失去功能，看不到外面的境界;這前五識次第的破壞、昏昧。這個時候，你真的感覺到你要死亡了。一般人在昏昧心的時候，會生起一個痛苦。這個痛苦怎麼回事呢?就是你那個生死的業力，要推動你去離開你的果報體;但是你內心當中那無始的愛著啊，你執取這個果報體：誒!這個果報體我已經用了幾十年了，這個房子好歹不管破舊，這個家總是住了幾十年了，你要把我拉出來!就如生龜脫殼，就是這個業力要把你的神識從果報體推出來的時候，你有一種痛苦的感受，很辛苦。就是在這個昏昧心的時候，你正式死亡的時候，有這樣的痛苦。
到了昏昧心過去了，下一個剎那就入夢覺。夢覺的時候，第六意識全部不活動了，就像一個人睡覺不做夢的時候，完全沒有知覺了。這個時候，全身開始冰冷了，第八識也逐漸要離開。如果這個人善業起現行，就往生到人天的可樂果報，他的身體是從腳部開始冰冷起，從下面往上冰上來。如果這個人是惡業起現行，要到三惡道去，這個罪業是一個沉重性的，這個時候他的冰冷情況，是從頭部開始往下冰冷起。夢覺的人，他跟外面的境界完全不能接觸，前六識完全不活動。夢覺過了就中陰身，中陰身就像三尺高的眾生，他的果報體相似於他後來的果報。如果這個人是要做一隻牛，這中陰身看起來就像牛一樣，七天一死，最多七次，最多七七四十九天，一定要投胎。
所以我們臨命終的時候，不管你是明利心極端的散亂、不管是昏昧心極端的昏昧，你的功夫都提不起來。因為那是一個強大的水流，你一生的善惡業現前的時候，那是一個強大的生死流，這生死關頭最難得力。不要說平常「頑修狂慧，??無功」，就算是「悟門深遠，操履潛確」，這解門的深遠，行持的「操履潛確，儻分毫習氣未除，未免隨強偏墜」，這業力啊隨強的業力先投胎。所以「永明祖師」說「十人九蹉路」，永明大師做這個四料簡：「有禪無淨土，十人九磋路;陰境忽現前，瞥爾隨他去。」「有禪無淨土」這個「有禪」這句話是什麼意思呢?這個「禪」是指明心見性，如果你沒有明心見性，你還沒有資格稱為「有禪」。即使你是一個明心見性的人，但是你沒有佛力的加被，臨命終的時候，還是「十人九磋路」。「陰境若現前」，臨命終的時候，「瞥爾隨他去。此誠可寒心者也!」所以「初果昧於出胎，菩薩昏於隔陰，者里豈容強作主宰，僥倖顢頇。」所以我們在臨命終的時候，面對無始的生死業力現前，這個地方是作不了主的。怎麼辦呢?
明仗他力之易
┌信願┐┌佛慈悲願，定不唐捐┐
┌唯有┤├仗他力故┤├
│└持名┘└彌陀聖眾，現前慰導┘
│
│┌無倒┐
│─故得┤├往生。
│└自在┘
念佛人就不同，因為他在念佛的當下，有這個「仗他力故」，彌陀本願功德的加持。我幾年前到正覺精舍，去拜訪一個老和尚叫了一長老。了一長老過去是親近倓虛老和尚，他曾經做個倓虛老和尚的侍者。他說倓虛老和尚，他是一個講經的法師，也蓋了很多寺廟。他老人家本身是念佛的，但是他思想很開放，他的道場你參禪也可以、修什麼法門都可以，所以他的道場當中有參禪的有念佛的、有念佛的有參禪的。他說他印象最深刻的一件事情就是：他親眼看到二個人往生，在旁邊從頭看到尾。第一個就是裡面很有名的開悟禪師。說這個禪師很小就出家了，打坐的功夫非常好，他不但是「悟門深遠」，他盤腿的功夫也特別好，他一盤能盤好幾個小時。他臨命終的時候生病，當然人死亡之前都會生病，他說他本來的心情是想坐著往生，他就坐在一個禪椅上。當然禪宗的人哪有什麼往生助念這件事情，人一定要靠自己。他在這病痛當中，坐了幾個小時以後，身體實在受不了，身體的病痛、身體的散亂昏昧，色身的病痛實在是沒有辦法，到最後也只好躺下去。我聽了一長老說：他的眼神還是有一點罣礙、還是有一點病痛。最後還是沒有辦法堅持坐著就躺下去。反觀倓虛老和尚就不同。他說：倓老本身是一個法師，他哪有時間打坐!倓虛老和尚在臨命終的時候也是有生病、病痛，後來就不吃東西了。但是念佛人他有什麼差別呢?了一長老說：他非常明顯。他說：開悟長老跟倓虛長老臨終的時候，病痛的相貌是差不多;但是這倓虛長老在念佛的時候，他這個佛號一現前的時候、大家助念的時候，很明顯這個臉色就開始改變，本來有點痛苦的，就轉成很安祥，乃至念到最後的時候，整個臉非常的紅潤，還帶一點光彩。到最後臨命終的時候，倓虛長老還特別的雙手一舉，要侍者把他扶起來。結果大家把他扶起來，他就半躺半坐往生。了一長老說：他親眼看到這二個，從頭看到尾往生，他就很清楚一個人仗自力跟仗他力的人差別有多少。他說：事實上他們那時候的那一個道場，開悟長老的修行是大家公認的，不管是悟門深遠、操履潛確，那是一個真實的修行人。但是臨命終的時候，生死關頭最難得力，的確不容易、功夫不得力。因為你短暫的幾十年，跟你無量劫的生命所積集的罪業，怎麼能夠比呢?因為倓虛長老是念佛人，他不同，「唯有信願持名，仗他力故。佛慈悲願，定不唐捐;彌陀聖眾，現前慰導。故得無倒，自在往生。」所以這個地方值得我們注意，你臨命終的時候，你念佛人有佛力的加被，在這個地方。
└佛見眾生臨終倒亂之苦，特為保任此事，所以
┌願──┐
殷勤再勸發願─以┤├故也。
└能導行┘
是這個意思。好，我們看：
破情二
問
問：佛既心作心是，何不竟言自佛，而必以他佛為勝，
何也?
既然「是心作佛、是心是佛」，我們應該直接觀照我們現前一念佛性，為什麼念阿彌陀佛呢?這剛剛也講過了，我們稍微把這個文疏通一下：
答二
約二見破
此之法門，全┌若諱言他佛，則是他見未忘。
答：┤
在─了他即自└若偏重自佛，卻成我見顛倒。
這個念佛法門偏重在自他不二，就是佛跟心的體性是不二的。如果你一定要說離開現前一念心性有一個「他佛」，你就是「他見未忘」，心外求佛。如果你「偏重自佛」，便「成我見顛倒」，便成自然外道。
約四益破
儻不從世界
┌┐
悉檀四益，後三│深發慶信│
┌又─┤├何況悟入理佛?
│益，事不孤起│則欣厭二益│
│└┘
│尚不能生
│(所以重點在於：)
│┌彌陀聖眾現前
│┌即事持達理持，所以┤
││└即是本性明顯
└唯┤
│┌成就慧身
└往生彼土，見佛聞法，即是┤
└不由他悟
所以說要點是「即事持」而「達理持」，「彌陀聖眾現前，即是本性明顯。成就慧身，不由他悟。」假藉彌陀的因緣來開顯我們的自性佛，這才是真正的理事無礙，我們不偏理、也不偏事，有事修、也有理觀，是這個意思。
總結
┌破盡一切戲論
┌法門深妙┤
│└斬盡一切意見
│
│┌馬鳴┐
│││
│├龍樹┤
│┌唯┤├之流，徹底擔荷得去。
││├智者┤
││││
├┤└永明┘
││
││┌世智辯聰┐┌盡思度量┐┌夫┐
│└其餘┤├┤├又不若愚┤├
│└通儒禪客┘└愈推愈遠┘└婦┘
│
│┌潛通佛智┐
│──老實念佛者，為能┤├也
│└暗合道妙┘
│
└我見是利，故說此言─分明以佛眼、佛音，印定此事
，豈敢違抗，不善順入也哉!
──乙三、「正示行者執持名號以立行」竟──
說這個淨土「法門」的確「深妙」。你說你這一念心去操作佛號，一句彌陀念誦聽，這當下就能夠出現三種力量：心力不可思議、法力不可思議、佛力不可思議，這的確是深妙不可思議。在這個不思議的當中呢，息滅「一切」的「戲論」，也「斬盡一切」的「意見」。這樣的一種境界，只有法身菩薩──「馬鳴、龍樹、智者、永明」這種法身菩薩，才能夠「徹底」的「荷擔」，我們凡夫主要是靠仰信。但是念佛法門最怕的是誰呢?就是「世智辯聰，通儒禪客」，這些大禪師，在那個地方「盡思度量，愈推愈遠」，在那邊打妄想。這樣子還比不上「愚夫愚婦」，他雖然是事持：我是業障深重的凡夫，絕定不能仗自力斷惑證真，了生脫死;信阿彌陀佛有大誓願，一定能夠救拔我們。他雖然事持，但是遲早要「潛通佛智，暗合道妙」。所以這個淨土法門，最怕偏空的學者，它還不怕你著有，最怕偏空。因為它這一個殊勝的無上因緣啊，就是在你的生命當中，佛陀明確的指出一條道路。我們講我們這一念心，有很多因緣。你內心當中是依止什麼軌則，它就會出現什麼樣的結果。而釋迦牟尼佛「我見是利」，明白的講出這個因緣，現前了，這麼好的因緣，你內心當中只要遵循著信願行的操作，你臨命終的時候，彌陀現前。釋迦牟尼佛跟你講得很明白，但是有些偏空的人就是不相信。所以這個地方最怕這種「世智辯聰」跟「通儒禪客」。所以為什麼釋迦牟尼佛講完前面的無上因果以後，要講出「我見是利，故說此言」呢?就是說「分明以佛眼、佛音，印定此事」，佛陀以大智慧的眼睛、跟大慈悲的音聲，來證明這件事情的真實性，「豈敢違抗，不善順入也哉!」所以這個地方值得我們注意。佛陀的慈悲，再一次的強調：「我見是利，故說此言。」
所以蓮池大師他有一段開示很重要，我把它講一下。蓮池大師說：「著事而念能相繼」，說你執事而修，但是你的念頭能夠相繼，淨念相繼，「著事而念能相繼，不虛入品之功」，你還能夠往生極樂世界，品位低一點，但是至少往生了。「著事而念能相繼，不虛入品之功。執理而心實未明」，你執著空性，但是你還真的不明白即空、即假、即中的道理，你只知道這個空而已，還不知道妙用，「執理而心實未明，反受落空之禍」，反受落空之禍，你會錯過一個這麼殊勝的因緣，白白的錯過了、當面錯過了。好不容易得到人身，遇到淨土法門的出世，淨土法門這樣一個修行的傳承還存在;但是你卻不去操作，這件事情啊，反受落空之禍。這個地方是講到「我見是利，故說此言。若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。」好，我們今天就講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第三三卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第六十二頁，「甲三、流通分」。
甲三、流通分二
蕅益大師解釋本經，把本經分成了三科：第一科是「序分」，第二科是「正宗分」，第三科是「流通分」。第一科「序分」當中，就是所謂的「爾時，佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」在這一科當中，蕅益大師說：佛陀先總標淨土的無上因果，先把極樂淨土果地的功德跟因地的修行，先作一個總標，一個大綱的說明。到了「正宗分」，佛陀就詳細的介紹極樂世界，先介紹極樂世界果地的功德、依報的功德、正報的功德，來啟發我們的信願。其次，再講它因地的修行。「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂。」「正宗分」是詳細的介紹極樂世界無上的因跟無上的果，「流通分」，它這一科的內涵是扣著淨土的因果在發揮。不過它這個地方的意義，跟「正宗分」的意義還不一樣。這「正宗分」在介紹無上因果的時候，是屬於事理上的發揮，不管是事、不管是理上的發揮。「流通分」它這個地方的介紹，它是一種讚嘆的口氣，嘆德的口氣。由於佛陀的讚嘆，使令這個法門能夠流通後世、普遍十方，這是「流通分」的一個特色，它的口氣是讚嘆的。在講「流通分」之前，蕅益大師有一段的說明：
┌信願┐┌圓收┐一切┌豎與一切法門渾同┐
┌┤├一法┤├,┤├
│└持名┘└圓超┘法門└橫與一切法門迥異┘
│
│諸經論中，亦有橫義，乃隨斷
│┌┐
││惑淺深，即於同居見上三土│
│┤├也
│└是則約證名橫，約斷仍豎──┘
本經的一個修行方法就是「信、願、持名」，這個法門是「圓收」一切法門，也是「圓超一切法門」。從「圓收」的角度來說，這個信、願、持名本身能夠攝受一切法門，因為一切的大乘經典，它所詮釋的觀念，是有助我們對淨土的信願。這個「信願」，蕅益大師解釋：深信切願就是無上菩提，就是菩提心，所以它是收攝一切的大乘法門。它也「圓超」，因為它在整個修學過程當中，有佛的本願功德加被，這樣就超越了其他的自力法門，因為它有佛力加被。所以它這個法門的特色，它「圓收」它也「圓超」。「豎與一切法門渾同」，就是在整個斷惑證真的次第上，它跟一切法門也是相同的，它的修行過程當中，也是要先求專注、再成片、再一心不亂，由事一心到理一心，它整個斷惑證真的次第，跟一切法門相同。但是「橫與一切法門迥異」，從圓融的角度呢，因為有本願的攝受，它有橫生四土、圓證三不退，這樣就跟一切法門不同了。它有次第的、也有圓融性的。講到這個圓融性呢，「諸經論中」也是有圓融的情況(這個「及」是個錯字，應該是「乃」。)，「乃隨斷惑淺深，即於同居見上三土」。(這個脈絡畫的有問題，這個「居見上三土」，要畫到前一行的下面。)就是說隨著斷惑淺深，雖然你在同居土，你在同居土當中，只要你斷了見思，你就在同居當中去受用方便土;你斷了無明，就能夠受用實報土。換句話說，這樣子也可以說是圓融的情況。就是說雖然是同居土，但是它也具足了三土的功德。但是它這個「橫具」是「約證名橫，約斷仍豎」。換句話說，它這種四土的橫具，是要憑你的本事，你在斷惑上到什麼程度，你就受用什麼樣的國土。不像極樂世界，它凡聖同居土，它很自然的受用上三土，所以這一點還是不完全一樣的。所以一般經論當中，其他國土「橫」的情況，跟淨土「橫」的情況，還不完全一樣，因為它這個地方「約證名橫，約斷仍豎也」，你還是要憑自己斷惑的功德力去受用的。
│┌─既無問自說，誰堪倡募流通──┐唯佛佛可與
└┤├
│┌唯佛與佛，乃能究盡諸法實相┐│流通耳。
└┤├┘
└此經唯佛境界───────┘
這個淨土妙門不可思議，所以它是「無問自說」。在這個不可思議的法門當中，誰有能力去承當「流通」的責任呢?「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」這個諸法實相，就是生命究竟圓滿的一個相狀。這種相狀我們簡單的說就是自性清淨心，也可以說是現前一念心性。這個現前一念心性它的一個相貌呢，就是說我們這一念心，透過種種修止的鍛鍊啊，解脫了我執、法執以後，所顯出來的一種即空、即假、即中的境界，它表現出一種即空、即假、即中的境界。這種境界，它簡別凡夫的著有、也簡別二乘人的偏空。套一句蕅益大師的話：這淨土的境界啊，「一一理性具足莊嚴，一一莊嚴全體理性。」這個就是諸法實相，三世諸佛所安住的境界，就是這種境界，就是即空、即假、即中。這種諸法實相是誰的境界呢?不是凡夫的境界，「此經唯佛境界」，那是佛的境界，只有佛才真正的證到即空、即假、即中，所以只有「佛」跟「佛」才有資格「流通」。我們一般古德說：「三賢十地居果報，唯佛一人居淨土。」說這個三賢十地的菩薩，他還在居果報，他還安住在他自己所修的成就果報。誰是居淨土呢?只有佛一人居淨土。所以這個淨土法門，只有佛陀能夠流通，這是一般經典所沒有的。比如說《法華經》，普賢菩薩流通;《華嚴經》，文殊菩薩、普賢菩薩二個大菩薩共同流通;但是本經，只有佛陀可以流通。因為淨土法門，這種佛陀跟眾生心的感應境界，「即眾生心，投大覺海」，這種不思議境啊，只有佛陀能夠完全明白這當中奧妙的道理。所以這當中既然只有佛陀能夠明白，所以只有佛能夠流通。
文為二
┌初勸信流通┐
┌初普勸┐乙初││丙初┌初略引標題┐
┤├┼二勸願流通├┤├
└二結勸┘中三││中二└二征釋經題┘
└三勸行流通┘
┌初東方至六上方┐
─丁國中六┤├今略攝故(戊)今初
└唐譯十方───┘
這「流通分」分為二科：「初、普勸;二、結勸」。「普勸」當中又分成三科：「初、勸信流通;二、勸願流通;三、勸行流通。」蕅益大師「流通分」也是分成三科：信、願、行。他序、正、流通都是分成信、願、行。在「勸信流通」當中又分二科：「初、略引標題;二、征釋經題」，先解釋本經的經題，然後就著這個經題再加以回答它的內涵。「略引標題」當中又分六科，從「東方」到「上方」，總共是六方，「東方至上方」。「唐譯」是玄奘大師譯的，玄奘大師譯的是「十方」，本經鳩摩羅什譯的是六方(羅什大師是秦譯，奘師是唐譯。)，這個是開合的不同，「今略攝故」。我們看第一個，就是先講到「略引標題」，看經文：
乙一、普勸三
丙一、勸信流通二
丁一、略引標題六
戊一、東方
舍利弗，如我今者讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利。東方亦有阿?鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。
「流通分」它就是一個讚嘆的口氣了，對於前面所說法門的讚嘆。這個讚嘆的文我們分成二科：第一科是「本佛讚嘆」(根本的本)，「本佛讚嘆」指的是釋迦牟尼佛;第二科是「他佛讚嘆」。「本佛讚嘆」就是：「舍利弗，如我今者讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利」，這是「本佛讚嘆」;下面的文就是他佛的讚嘆。先看「本佛讚嘆」。釋迦牟尼佛講完極樂世界的無上因果以後呢，釋迦牟尼佛招呼了一聲「舍利弗」說：「如我今者」，正如我現在「讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利」。這一段我們看蕅祖的註解。佛的「不可思議功德之利」是什麼意思呢?蕅益大師解釋這一段分成二個情況：第一個先解釋「佛」的功德，第二個解釋「自」的功德。
釋功德二
釋佛功德
┌一橫超三界，不俟斷惑─────┐
││
├二即西方橫具四土，非由漸證│
不可思議││
┼三但持名號，不假禪觀諸方便├
略有五意││
├四一七為期，不藉多劫多生多年月│
││
│持一佛名，即為諸佛護念，不異│
└五┘
持一切佛名
┌此皆導師大願行之所成就
┤
└故曰阿彌陀佛不可思議功德之利。
「不可思議」的功德「略有五意」，不可思議的功德分成五點：第一個「橫超三界，不俟斷惑」。就是極樂世界它的往生，它是帶業的，不必斷煩惱，帶業往生。「帶業往生，橫超三界」，這件事情不可思議，這件事情是不共其他淨土的，這是第一個。第二個「即西方橫具四土，非由漸證」，這也是不共於其他淨土的。就是極樂世界的四土，它是橫具的。你生到凡聖同居土，你也同時能夠跟方便有餘土、實報莊嚴土的這種依正二報互相的見聞。這樣的一種情況呢，也是不可思議的，也是不共於其他淨土的情況。前面二個都是約果地的功德，講到不可思議，後面三個約因地。它因地的修行，「但持名號，不假禪觀諸方便」，這個法門也不可思議，這麼廣大的一個果報莊嚴，在因地只要一句佛號就能夠莊嚴，這麼少許的名號，就能夠成就這長劫的壽命跟廣大的國土，這件事情也不可思議。第四「一七為期，不藉多劫多生多年月。」這個名號的修持呢，它是一七為期，換句話說是一生成就的，不必多劫多生。第五「持一佛名，即為諸佛護念，不異持一切佛名。」這個後面會講到，就是阿彌陀佛的名號是總持一切佛的功德，後面蕅益大師有詳細的發揮。這個就是阿彌陀佛不可思議的功德，包括他果地的功德不可思議、包括他因地的修行也不可思議。這種不可思議當然不是上帝所創造的、也不是自然而有的，「此皆導師大願行之所成就，故曰阿彌陀佛不可思議功德之利。」這種「不可思議的功德之利」，是阿彌陀佛的因地大願、跟他的大行所創造出來的。這一期極樂世界的依正果報，是阿彌陀佛花了很多很多的時間、發願跟修行所成就的。這個地方的「阿彌陀佛不可思議功德之利」，是指的佛陀本身他所成就的。就著「自功德」，這「自功德」分二個：一個是約「行人」，一個是約「諸佛」。這種「阿彌陀佛不可思議功德之利」，跟我們凡夫有什麼關係呢?
明自功德
┌信願┐┌攝佛功德┐故亦曰阿彌陀佛不可
┌又行人┤├全┤├
│└持名┘└成自功德┘思議功德之利。
前面講到極樂世界的功德，我們凡夫在「信願持名」的當下，一句彌陀念誦聽，我們以一念歸依的心、發願的心，來憶持這句佛號。在念念當中呢，「攝佛功德，成」為「自」己的「功德」。換句話說，我們在念佛的當下，我們內心當中，也就念念的成就「阿彌陀佛不可思議功德之利」，這個「功德之利」就會透過佛號的運轉，我們內心當中也能夠生起這樣的「阿彌陀佛不可思議功德之利」，這個跟我們有關係的。前面是講佛陀準備好的一個「功德之利」;這個地方是指──透過我們信、願、持名以後，這個「功德之利」變成我們內心的功德，是這個意思。
│┌諸佛不可思議功德┐┌諸佛┐皆以阿彌為
└下又曰┤├是┤├
└我不可思議功德─┘└釋迦┘自也。
這個地方是指佛佛道同，後面會講到，所謂諸佛的不可思議功德、阿彌陀佛的不可思議功德之利，其實這個都是道同，都是同一個理性、同一個真如所表現出來。沒有二個真如，只是因緣的不同。這個地方這樣子講，「舍利弗，如我今者讚嘆阿彌陀佛不可思議功德之利。」這個「阿彌陀佛不可思議功德之利」，釋迦牟尼佛讚嘆這個功德，蕅益大師的意思是二方面：第一個，阿彌陀佛本身所成就的功德，他所準備的功德;第二個，我們眾生透過持名，我們內心當中所成就的功德。這二個功德，釋迦牟尼佛都讚嘆，這二個功德都讚嘆。這個不可思議，不是我們一般凡夫的意識分別心所能夠想像的，不可心思口議的。這個是佛陀對這件事情的讚嘆。一個法門釋迦牟尼佛讚嘆已經非常不得了了，這下面就是這個法門不是釋迦牟尼佛讚嘆而已，六方諸佛同時讚嘆，六方諸佛對這件事情──對阿彌陀佛所成就的功德讚嘆，對一切凡夫能夠信、願、持名，在他的苦惱心中，也能成就這樣的功德，六方諸佛也是讚嘆。這以下先引「東方」：
東方亦有阿?鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
這個「東方」佛，以下舉出幾個，我們先解釋「阿?鞞」，這個地方蕅益大師解釋：
釋佛號
┌阿?鞞，此雲無動。
這個地方是讚嘆佛陀的智慧。佛陀的這一念心，他能夠不為八風所動。我們凡夫的心有取著，別人讚嘆我們，我們非常歡喜;別人毀謗我們，我們內心當中非常沮喪：我們內心當中會被外在的境界所牽動而有變化。佛陀的內心跟境界接觸的時候，他能夠不為發風所動，因為他有般若波羅蜜的智慧，這個地方是讚嘆佛的智慧。
│┌或取因┐
│││雖舉一隅
│├或取果┤┌┐
│佛有無量德，應有│││仍具四悉│
└┼或性─┼等┤├
無量名，隨機而立│││隨一一名│
├或相─┤└┘
││顯所詮德
└或行願┘
──劫壽說之，不能悉也。
佛陀是萬德莊嚴，他的因地也是無量無邊的因，所以他果地的功「德」也就「無量」無邊的果。當然他也「應」該「有無量」的「名」稱，但是「隨」著「機」緣，他有所偏重：或者偏重他「因」地的本願、或者偏重他「果」地的功德、或者偏重在「性」。這個「性」指的是內在的本性，特別指的是智慧。比如說這個須彌光佛，這個「光」，在經典裡面這個「光」，有二個：一個是指身相的光明，一個是智慧的光明。如果是讚嘆他內在的本性的話，這個「光」指的是智慧;如果是讚嘆外表的話，或者是相，外在的形相，比如說須彌相佛，讚嘆這個佛陀所現的應化身啊，特別的高大，像須彌山一樣──須彌相佛、大須彌佛，這個是以他的相來立名。或者是讚嘆他內在的本性，或者讚嘆他外在的形「相」，或者是讚嘆他的「行」或「願」。「舉一隅」，這個「隅」是一角，一個正方形的一個角，就是隨便讚嘆他的一個名號，都「具」足「四悉」檀的因緣，都能夠使令眾生歡喜、生善、破惡、入理。所以「隨一一名」來「顯所詮」的功「德」，事實上「劫壽說之，不能悉也」，這只是一個代表，這個名號只是一個代表。再看「東方」的「恆河沙」：
釋東方
┌東方虛空不可盡，世界亦不可盡┐
┤├略舉恆河沙耳。
└世界不可盡，住世諸佛亦不可盡┘
讚嘆阿彌陀佛法門的佛陀，這個地方說這個「東方」，舉這個東方啊，其實「東方」的「虛空不可盡」，所以這個住世的「世界亦不可盡。世界不可盡，住世諸佛亦不可盡」，這個地方只是「略舉恆河沙耳」。這個「恆河沙」，這個恆河是印度的五大河之一，是廣大的河。這個恆河的沙非常的細，所以說這個恆河的沙表示非常的多，一定是非常的多，就像恆河沙灘上的沙這麼多的佛。蕅益大師說這是「略舉」，只是略舉而已。這個地方是講「恆河沙諸佛」，表示相當的多。這些佛呢，「各於其國出廣長舌相」。這個「其國」，古德解釋什麼是「其國」呢?「本所住國」(根本的本)，他所安住的國土，他本所住國。就是每一尊佛，他有他教化的一個國土，他們就在自己的國土當中，「本所住國」。他們在本所住國，「出廣長舌相」，我們看蕅益大師解釋：
釋舌相
┌此等諸佛，各出廣長舌勸信此經。而眾生猶不生信
│
│，頑冥極矣。
這些「諸佛出廣長舌」相，來「勸信此經」，如果「眾生猶不生信」，那真的是「頑」固「冥」，這個「冥」是愚痴到了極點。因為這個法門它的出現，要很多很多的因緣，一個這麼殊勝的國土要成立，表示這一尊佛在因地的時候，他要花很多很多的精神體力，才能夠成就這一期的果報。我們一般的眾生善得人身，遇到淨土法門的住世，遇到這個法門又不相信，那真的是頑固愚痴到了極點。
┤┌常人三世不妄語─舌能至鼻。
││
││┌廣┐
└┼藏果頭佛，三大僧祇劫不妄語，舌薄┤├可覆面
│└長┘
│
│今證大乘淨土妙門─┌理誠稱真┐
└┤├也。
所以遍覆三千─表└事實非謬┘
這個地方解釋「廣長舌」。這種舌頭，從經典上說這個果報如是相，從這個舌頭的相狀，我們可以判斷這個人過去口業的情況。一般的人「三世不妄語」，這個地方不妄語指的是口離四過，就是他不兩舌、不綺語、不妄語、不惡口，這叫不妄語。他的舌頭就很特別了，他的「舌」又廣又長，「能」夠伸到「鼻」子。就是我們能夠從他的相貌，判斷這個人的口業清淨。「藏」教的「佛」，藏教的佛現的都是丈六比丘相，他因為「三大」阿「僧祇劫不妄語」，他的「舌薄廣長可覆面」。我們看到的釋迦牟尼佛，他平常要是不講話的時候，他要不現廣長舌，他舌頭放在嘴巴裡面，跟一般人是一樣的;但是他要證明一件因緣的時候、證明一件事理的時候，他現出廣長舌來，可以把整個臉蓋住：這個是藏教佛舌頭的一個相貌。現在諸佛為了證明大乘淨土法門這個難信之法，所以「遍覆三千大千世界」，這個是多生多劫的口業清淨，來表示淨土的理是真實的，淨土的事也是真實的。這個淨土的理啊，跟一般的理還不完全一樣。我們一般五戒十善這種法門，它的理是偏重在業果，善有善報、惡有惡報;二乘的理是建立在空性，四諦十二因緣的根本理論是建立在我空的真理;淨土的理是建立在萬法唯是一心、建立在現前一念心性。就是說從一心的角度，眾生的心是如，佛的心也是如，一如無二如，所以能夠感應道交，這個真理是真實的。其次這個事相上，「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀，今現在說法」，這個因緣也是事實的。不管是能變現的心，從這個心變現萬法的角度是事實;不管是阿彌陀佛創造的因緣，這件事情也是事實：這二個都是事實的。這二件事情都不可思議，所以這是一個特殊的因緣。既然是證明特殊的因緣，所以他的舌相也就特別的廣大，來證明佛陀的口業是多生多劫的不妄語，以這個不妄語的德行，來保證這件事情。「遍覆三千大千世界，說誠實言」，這個「說誠實言」是怎麼說呢?這個地方是諸佛在「本所住國」，弘揚淨土法門所說的話。換句話說，是釋迦牟尼佛去轉述諸佛在本所住國，他們在弘揚淨土法門當中，他們說了一個誠實的話，說什麼話呢?說：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」這個「汝等眾生」不是指著娑婆世界，是指他方諸佛的眾生。他方的諸佛，都現廣長舌相，來為他們的眾生說：汝等眾生，你應該要相信「稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經」。這個是本經的經題。其實本經的經題，在釋迦牟尼佛當中，他自己講出的經題是「稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經」，這個經題，釋迦牟尼佛後面有解釋說為什麼安立這個名稱。這個標出經題，我們看蕅祖的解釋：
釋標題
什師─順此方好，略譯
┌┐
標出經題，│今題，巧合持名妙行│文有詳略，
┤├
流通之本│奘師─譯雲《稱讚淨土│義無增減。
└┘
佛攝受經》
羅什大師知道我們中國人喜歡簡「略」，所以翻成「佛說阿彌陀佛經」，配合持名;玄奘大師的另外一個譯本，叫「《稱讚淨土佛攝受經》」：文字上「有詳略」的不同，「義」理上是沒有差別的。
「流通分」的第一個「勸信流通」，是比較特別的一個情況，在諸經當中。在一般的經典，基本上都是釋迦牟尼佛自己讚嘆這個法門，釋迦牟尼佛很少引證其他的佛也在讚嘆這個法門，很少。換句話說，每一尊佛他們在教化眾生的時候，其實他們偏重的法門有所不同。釋迦牟尼佛在這個娑婆世界，他能夠為實施權，以一佛乘分別說三，講三乘;其他的佛在他的國土，不一定講三乘，不一定講《阿含經》、不一定講《方等經》《般若經》，不一定的。每一尊佛在抉擇法門的時候，各有各的看法、各有各的見地。很少說有一個法門會得到十方諸佛肯定的、每一尊佛都在讚嘆這個法門的，非常的少。當然這當中有他的理由，蕅益大師後面會解釋說：為什麼這個法門，不但釋迦牟尼佛在他的國土讚嘆;六方諸佛都在他的本所住國，出廣長舌相，把他無量劫的功德全部現前，以他的德性來保證、來告誡眾生：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」這個法門的確是有它的特色，蕅益大師他後面會講出，這個法門之所以被六方諸佛共同讚嘆的理由。不過這個地方的經文，照著經文的本意，他方佛的讚嘆，就是「各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言」下面應該畫個冒號，應該畫二點，以下的文是諸佛所說的。說什麼誠實言呢?「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。」所以這個地方要加二點，在文義上就比較容易了解。這個是講到「勸信流通」的第一個「東方」。
再看第六十四頁，「戊二、南方」跟「西方」。我們一般人在讀《阿彌陀經》，當然「正宗分」有很多的內容，講到極樂世界果地的功德、因地的修行。「流通分」的時候，好象都一再的重複──東、南、西、北、下、上;但是這個地方值得我們注意的就是：它這個地方都是佛名。換句話說，我們到了「流通分」的時候，我們更應該要慎重。因為我們內心當中所面對的，都是一個我們所歸依的境界。我們跟十方諸佛啊，結下一個善緣跟惡緣啊，就在這一念之間。所以為什麼祖師大德在「流通分」的時候，他要你合掌，他就是提醒你：注意了，你現在面對的是一個佛的境界。你以後往生極樂世界，你親近十方諸佛，這尊佛對你產生多大的加持力，跟你晚課的在念的時候的心境有關。佛陀是沒有意見的，但是你跟一個佛結下好的緣、壞的緣，就在一念之間。所以在那個時候祖師的慈悲，打一梆磬提醒你一下，你下面要面對你所歸依的境界，你要注意了。怎麼使令我們生起恭敬心呢?合掌。因為你下面的──都是你面對你未來，你往生極樂世界以後，你要次第的去親近這些十方的諸佛。那你在因地的時候栽培，你就有一分的恭敬、一分的善因緣，所以這個地方有這一層的意義。好，我們把南方先念一下：
戊二、南方
舍利弗，南方世界有日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
這個地方說「南方世界」，這個「南方」指的是娑婆世界的南方。這個「佛」，有的是讚嘆佛內心的功德、有的是讚嘆佛外表的身相、光明，這個容易了解，或者光明、或者身相的廣大。「大焰肩佛」我們解釋一下。這個「肩」是一個肩膀，這個肩膀有荷擔的功能，我們能夠在肩膀上荷擔重物。這個地方指著佛陀的那一念心，他能夠荷擔佛法，就是讚嘆佛的智慧;他也能夠荷擔眾生，讚嘆佛的慈悲：所以這個「肩」有荷擔的意思。佛陀這一念心能夠以大智慧故，荷擔無量無邊的佛法;以大悲心，佛陀那一念心能夠荷擔無量無邊的眾生：這叫「大焰肩佛」，讚嘆佛陀慈悲跟智慧的功德。其他的容易了解，就不解釋。好，我們再看「西方」：
戊三、西方
舍利弗，西方世界有無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
這個「無量壽佛」，蕅益大師有解釋：
無量壽佛，與彌陀同名。十方各方面，同名諸佛無量也
┌即是導師亦可。
。然┤
└為度眾生，不妨轉贊釋迦如來所說。
「無量壽佛，與彌陀同名」;阿彌陀佛也是有無量光、無量壽義。「十方各方面，同名諸佛無量也」，當然十方諸佛的名稱有時候會重複的，這個很正常的。或者說：「然即是導師亦可。為度眾生，不妨轉贊釋迦如來所說。」或者這說這個「無量壽佛」，就是西方淨土的阿彌陀佛，也是可以。他為了要利益有情的緣故，他也讚嘆釋迦牟尼佛所宣說的法門，也是無妨的。這個「無量幢佛」我們解釋一下。這個「幢」就是所謂的「功德高顯，喻之如幢」。佛陀無量無邊所成就的功德、內心所攝持的種種三昧陀羅尼，「功德高顯」，功德又高又明顯。這個「功德高顯」怎麼理解呢?「喻之如幢」，用幢來比喻。這個「幢」過去的叢林，把這個幢安上去，很多人就能夠看得到，很遠很遠的地方都能夠看到這個幢的相貌。比喻佛陀的功德高顯，喻之如幢。好，我們再看北方：
戊四、北方
舍利弗，北方世界有焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
「北方」的佛，我們解釋幾個。第一個「難沮佛」，這個「難沮」這個「沮」字就是破壞，就是佛陀的功德，「佛德堅固，不可破壞」。我們凡夫成就一個功德是很容易破壞的，所以我現在發心要修行，我有一念的精進心;但是我遇到逆境，我不修行了：這個精進的功德，很容易破壞。因為我們凡夫的心，是一個意識分別心、是一個有所得的心，很容易被外在環境的變化，一下子就破壞了。但是佛的那一念心，是一個不生滅心相應，他不與一切萬法為伴侶的。所以佛陀他內心所表現的功德，「佛德堅固」，佛陀的功德特別的堅固，是不可以破壞的。「難沮佛」，就是佛的功德是不可破壞的。「日生佛」，這個「日生佛」是說：佛陀的那一念心，「佛光普遍，如日東升」。佛陀的智慧光明啊，他能夠普遍，普遍的情況就像太陽剛剛生起的時候，「如日東升」，太陽剛剛生起的光明，照眾生，但是它不刺眼，佛陀的那一念慈悲、智慧的心，就像太陽剛剛生起的一個情況，這個「日生佛」，太陽剛剛生起的那一種境界。「網明佛」，「網明佛」這個「網」，古德有二層解釋，我先講第一層。「智如寶網，遍照眾生。」佛陀的智慧，就像這個寶網，種種珠寶所串成的一個羅網，光光互攝、重重無盡。讚嘆佛陀的智慧是無量無邊的，他攝受無量無邊的眾生、施設無量無邊的法門，這「智如寶網，遍照眾生」，這「網明佛」。其次，這個「網」它是個譬喻，說這個魚網能夠網起水中的魚，這個地方是譬喻佛陀有種種的方便，能夠在生死大海當中呢，網取眾生，使令他達到涅槃的彼岸。這個眾生在生死大海當中沉沒了，佛陀用這個魚網把他網起來，用這個法門把他網起來，然後把他輸送到涅槃的彼岸去。這個「網」呢是讚嘆佛陀的方便力，佛陀有這種方便力，能夠網取生死大海的眾生，叫做「網明佛」。這以下講「下方」：
戊五、下方
舍利弗，下方世界有師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
看蕅祖的註解：
┌水輪┐
││之下，復有下界，非非想天等，
┌此界┼金輪┼
│││乃至重重無盡也。
│└風輪┘
│
└達磨─此雲法。
眾生的業力無邊，果報體就無邊，這很正常的。「達磨」，講這個「達磨佛」。這個「達磨」翻成「法」，就是說「佛為法王，以法自在」。佛陀對於一切的世間法、出世間法通達無礙，所以稱為「達磨佛」，表示佛陀對於法門的通達無礙。再看「上方」：
戊六、上方
舍利弗，上方世界有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛，如是等恆河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德，一切諸佛所護念經。
略明上界
這個是「上方」，指的是：
┌風輪─┐
此界，非非想天││
┼金輪等├重重無盡也。
之上，復有上界││
└及三界┘
這個是上方，指的是「此界」的上方，「此」者娑婆世界，娑婆的上方。這個地方我們解釋幾個佛。「宿王佛」，這個「宿」是天上的星星。天上的星星當中，月亮是星星之王，這叫「宿王」，因為月亮為眾星之所圍繞，比喻佛為九界眾生之所歸依，所以以月亮被一切星星所圍繞的情況，來讚嘆佛為九界眾生的導師、為九界眾生所歸依，這叫「宿王佛」。再解釋這個「香光佛」，這個「香」是一種斷德、這個「光」是一個智德。佛陀的內心當中，他能夠散發出香，香能夠斷除這種臭氣，就是表示佛陀這一念心，有斷除煩惱的能力，就像這個香，我們到污穢的地方，能夠點上一個上好的旃檀香，這個臭穢的氣就消滅掉，讚嘆佛的那一念心有斷除煩惱的能力。其次，佛陀的那一念心有光明的能力，破除黑暗，佛陀的智德。「雜色寶華嚴身佛」，這個地方是因果雙舉。這個「雜色寶華」指的是佛陀的因地，佛陀的因地有六波羅蜜種種的萬善，有各式各樣的寶華、各式各樣的顏色，這個華能夠結果，所以華叫因，佛陀的因地有各式各樣顏色的寶華。「嚴身」，指的是佛陀的果德。無量無邊的因地幹什麼呢?莊嚴佛陀的三身，法身、報身、化身，這「雜色寶華嚴身佛」，是讚嘆佛陀的因跟果的殊勝。「娑羅樹王佛」，這個是以娑羅樹這種高大的樹，來讚嘆佛色身的高大。「見一切義佛」，佛陀那一念心能夠照見一切的義理而沒有障礙。這個是講到上方諸佛的情況，先到這個地方。我們休息十分鐘。
第三四卷
請大家打開《講義》第六十六頁：
問答破疑二
本經講淨土法門以後，釋迦牟尼佛引出了「六方的恆河沙數諸佛」來讚嘆淨土法門。這段經文講完了以後，我們就會有一些疑惑，既然有疑惑，就應該破除。看第一個疑惑：
偏讚嘆西方疑
我們在看完這部經，我們一般人就會有一種疑惑說：
┌問：諸方必有淨土，何偏贊西方?
既然十方的諸佛都創造了他的「淨土」，都非常的莊嚴，為什麼十方諸佛他們會共同的去讚嘆西方淨土呢?這是什麼理由呢?蕅益大師他有一個簡單的回答：
┤
└答：此亦非善問，假使贊阿?佛國，汝又疑偏東方，
展轉戲論。
我們看蕅益大師他這個回答方式，跟禪宗很像。你問禪宗的祖師一個問題，他一開始一定不會回答你，先呵責你，先把你心中的妄想先停下來，後面再解釋道理給你聽。蕅益大師也是這個意思，其實他後面有解釋。但是他第一個他不馬上回答你。因為你依止意識分別心，你怎麼講，他不能夠承當的，所以他一開使先破斥你：「此亦非善問」，呵責你：你提這個問題啊不是善問。因為如果十方諸佛「贊」嘆「阿?佛國」，你又懷「疑東方」了，這是你心中的分別心「戲論」，先呵責你這個妄想心。以下蕅益大師就正式回答為什麼讚嘆西方的理由。看第二個：
遍緣法界疑二
問
問：何不遍緣法界?
為什麼不「遍緣」一切諸佛的「法界」呢?我們要成就無量無邊的功德，佛的每一個名號，都詮釋一個廣大的功德，我們應該普遍的念「阿?鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛」，我們每一天都念不同佛的名號，廣泛的跟十方諸佛結緣嘛!應該這樣子嘛!為什麼不遍緣一切的法界呢?蕅益大師這以下就心平氣和合的回答這個問題。這當中，他「約事」跟「約理」。從事相、從因緣上回答，這當中有三層的意思：
答二
約事答
┌令初機易標心故
│
┌有三義┼阿彌本願勝故
││
│└佛與此土眾生偏有緣故
答┤
對於一個「初機」的業障凡夫來說，他內心當中有各式各樣的煩惱障、業障、報障，這種心思散亂的情況之下，你告訴他一尊佛，他容易達到專一，「易標心故」，就是能夠專注一個境界。我們知道：一個法門要能夠成就廣大的功德，一定是在三昧的境界，不是在散亂心。而成就三昧，一定要心一境性。所以站在容易成就三昧的角度、容易成就一心不亂的角度，所以只要攀緣一尊佛就可以了，這是第一個理由。既然攀緣一尊佛，十方諸佛為什麼選擇阿彌陀佛呢?「阿彌本願勝故」因為阿彌陀佛的本願功德力當中，他有第十八願的「臨終接引」。所以在本經當中說：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒。」「阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前」，這件事情不可思議。十方諸佛的國土，門戶都是開放的;但是要來，你自己憑本事過來，你自己內心當中，乘法身船，至涅槃岸。你內心當中要有船，你要有法身這種般若波羅蜜的力量啊，解脫你生死的業力。沒有說：「阿?鞞佛與諸聖眾現在其前，接引你到他的國土去」，沒有這種事，你去還要佛來接你去，沒有這種事。但是阿彌陀佛因地的時候，知道我們眾生的確是有困難，有事實上的困難。比如說我很想到這個國土去，但是我去不得。阿彌陀佛慈悲，他就考慮到這一點了，這個生死關頭最難得力。所以阿彌陀佛本願的殊勝，我們看看古大德的解釋，他的殊勝在第十八願「臨終接引，十念必生」，就是「阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」所以我們在研究《阿彌陀經》的時候，這段經文太重要了。沒有這段經文，我們講前面極樂世界再怎麼樣的好，我們完全沒有關係，誰也去不了。如果沒有「阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前」這件事情，這個就不是所謂的易行道了。所以為什麼在十方諸佛當中呢，要特別選出阿彌陀佛的法門出來讚嘆呢?就是彌陀的「本願」殊勝、他的本願殊勝。其次，「佛與此土眾生偏有緣故。」那當然啦，有願就有緣。佛陀有這樣的願力，他攝受的角度就更開闊了。一個國土的標準越高、門檻越高，它攝受的緣就是有限;門檻越低，它的攝受──上至文殊、普賢，下至五逆、十惡，當然這個緣就更開闊了、更為開闊了。他跟眾生特別有緣。這是從義理上說。這個義理，蕅益大師在把它作一個詳細的發揮。
│┌佛度生┐┌難易┐
│┌┤├其間┤├總在於緣─
││└生受化┘└淺深┘
││
││┌能令─歡喜信入
│││
││┌緣之所在┐├能令─觸動宿種
└蓋┤┤├種種教啟┤
│└恩德弘深┘├能令─魔障難遮
││
│└能令─體性開發
「佛」陀「度」化眾「生」，眾「生」蒙「受」佛陀的教「化」，這當中有很多的差別，有「難、易、淺、深」的差別。說這個人遇到了釋迦牟尼佛，佛陀對他沒有講什麼話;這個人遇到阿彌陀佛，他跟阿彌陀佛溝通的管道非常好。就是說眾生跟佛之間的互動，這當中我們要考慮一個很重要的事實，就是因緣。不是佛陀功德本身有問題，而是「緣」的問題。你跟這尊佛有緣，「緣之所在」，這件事就好辦了，「恩德弘深」，他對你的「種種教啟」，「能」夠使「令」你「歡喜信入」，得到歡喜義，對這個法門的歡喜。「能」夠使「令」你「觸動宿種」，你無量無邊的善根，他跟你講幾句話，你的善根就發動了，發菩提心了。「能」夠使「令」你「魔障難遮」，你內心有各式各樣的障礙，你跟他有緣，他講幾句話，誒，障礙消除了，破惡。「能令」你「體性開發」，你自性本具的光明開展出來，入理。
佛在世的時候，我們看《阿含經》，阿羅漢到各地去游化，阿羅漢托完缽吃飽飯以後，他就入定。入定以後他會知道一些事情：喔，這個村莊會發生什麼事情，這個人跟那個人會發生什麼事情。但是阿羅漢他知道會發生什麼事情，他還會繼續的再入定觀察：這個人跟我有沒有緣?如果這個人跟我宿世有緣，阿羅漢會從定中出來，會採取行動來幫助他。如果阿羅漢發現這個人跟他沒緣，阿羅漢他就不採取行動，因為他去也沒用。你去跟他教誡，他也不能夠歡喜信受、也不能夠破除魔障。所以說這個眾生跟佛菩薩之間的互動關係，這因緣是一個很重要的因素。
你看佛在世的時候，佛陀當初有一個很大的護法居士，就是須達長者，就是給孤獨長者，後來獻給佛陀祇樹給孤獨園的這個長者。這個長者他們家幾乎全家都是信佛;但是長者有一個困擾，就是他有一個老管家(對他們家貢獻很大的一個老管家)，就是這個城東老母，這個人她不相信佛陀。須達長者在供養佛陀的時候，這個城東老母她有很多的意見。須達長者很困擾：我們大家在一起，應該要同見、同行才好。他就派了一個侍者去請佛陀來用餐，希望佛陀能夠假藉用餐的因緣，來度化這個城東老母，佛陀對這件事情就默然答應了。這麼一天佛陀就帶了比丘、阿羅漢，來到須達長者的地方用餐。用完餐以後，佛陀就往城東老母的(當然這個城東老母她不出來，知道佛陀要來，就把門關起來，在房間裡面。這個時候佛陀就遠遠的往城東老母的)房間走過去。城東老母看佛陀來，趕快跑出來，就往空曠的地方跑過去。佛陀從東邊過來，這城東老母她頭就朝西方;這個時候佛陀用神通力，在西方現前，她往南方;如是展轉往北方，她就是不看佛;最後她看佛陀往北方來，她頭就看上面;佛陀從上面下來，她二個手把眼睛遮住;佛陀用神通力把她的手變透明的。但是佛陀知道神通不能調伏一個人，佛陀這個只是示現給須達長者看。佛陀就下來，下來以後，佛陀就叫羅宦扌∩趁秩ザ然她。羅宦摶蝗ィ城東老母一看：唉呀!這個小沙彌真是可愛啊!小沙彌跟她講幾句話：你應該歸依三寶，歸依佛、歸依法、歸依僧。她一聽到以後，馬上歸依三寶，受持三歸五戒，從此以後做佛的弟子。我們會想：佛陀度化她，使用那麼大的神通力，城東老母完全排斥。但是羅宦拮鷲擼一個小沙彌阿羅漢，他就過去，他也沒有講什麼話，也沒有顯什麼神通，這個城東老母一看到羅宦蓿內心當中打從心裡的歡喜，講幾句話她就接受了。
所以「緣之所在，能令」眾生「歡喜信入、觸動宿種、魔障難遮、體性開發」。所以我們今天在抉擇一個本尊相應的時候，一個不可避免的事實：你要考慮你跟這個本尊要有緣。你選擇這個法門跟你沒有緣，事倍功半、事倍功半。你看歷代的叢林也是這樣，禪宗的大德都是很實際的，生死事大，無常迅速，「此身不向今生度，更待何生度此身」!老師跟弟子二個一見面，那不浪廢時間的。他跟你講幾句話就說：你的因緣不在這裡，你這個人要到德山祖師那個地方。他一去果然開悟了。所以師長跟弟子之間、佛跟眾生之間，我們不能夠不面對的事實就是「因緣」。你跟他有緣，誒，他就容易教化。換句話說，我們在抉擇十方諸佛淨土的時候，我們必須要面對一個不可忽略的事實就是：這個佛的國土要跟你有緣。這個地方再看阿彌陀佛國土是一個什麼樣的情況：
│┌本從法身┐
└諸佛┤├固結緣種─
└垂跡──┘
┌世─┐
┌若┤├悉不可思議┐
│└出世┘│
││┌萬德欽承
─┤┌尊隆於教乘┐├所以┤
││││└群靈拱極
│├舉揚于海會┤│
└┤├───┘
├沁入於苦海┤
││
└慈契於寂光┘
這個地方的「諸佛」，我看古德的註解，他明確的指出這個地方指的是阿彌陀佛，蕅益大師這個地方的意思是指阿彌陀佛。看圓瑛法師的註解，這個地方指的是阿彌陀佛。阿彌陀佛這一期的應化身，是「本從法身垂跡」，從清淨的法身「從法身垂跡」。這一期的應化身呢，「固結緣種」，佛陀為了成就這一期的教化，花了無量劫的時間，來成就跟眾生的這個因緣，成就這個因緣可是不簡單的。這一期的因緣呢，「若世出世，悉不可思議」。你看極樂世界，就著世間的有為果報，極樂世界者，好夢者也。阿彌陀佛他提供你一個長遠的壽命，他給你一個長遠的壽命讓你受用，不用憂慮老病死的障礙;他提供你一個廣大的依報國土，有宮殿可以住、有各式各樣的七寶池、八功德水、有各式各樣的天樂、華香、寶樹等等，乃至衣食自然、神通自在：這個是講到有為身心的安樂。其次，出世間的功德，極樂世界者，醒夢者也。在本經當中，釋迦牟尼佛明確的指出極樂國土的二大殊勝點：第一個圓證三不退，你到那個地方有環境的攝持，能夠不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。不管你用不用功，你內心當中在阿耨多羅三藐三菩提，只有前進，不可能後退。其次，諸上善人聚會一處，你很容易親近這些大菩薩、你很容易親近文殊、普賢這種大菩薩。當然親近這些大菩薩，得到他們的教化。所以極樂世界這一期的因緣，「固結緣種，若世出世，悉不可思議」，不管世間的功德、出世間的功德悉不可思議。這個是講他果地功德的不可思議。
因地的修行呢?「尊隆於教乘，舉揚于海會」，這個是講法門的契理性。這淨土法門它是在釋迦牟尼佛這一代時教當中，最為殊勝，「尊隆於教乘，舉揚于海會」。這個「海會」是諸佛，諸佛海會。換句話說，這個法門不但得到釋迦牟尼佛的肯定，也得到十方諸佛共同的弘揚、共同的肯定。看《法華經》的意思，我們成佛有無量無邊的法門、無量無邊的方便;但是一個法門要得到諸佛的肯定跟讚嘆，這當中要有一個條件：就是這個法門必須是隨順真如佛性的、必須是一佛乘的，不能拐彎抹角的。這個法門一定是諸佛出世的本懷，就是正直舍方便，但說無上道，就是佛陀內心當中真實所要表達的。先不考慮眾生的根機，佛陀這個法門是自性的流露，必須是稱性所流露的法門。
善導大師的開示當中講出一句話說：「如來所以興於世，唯說彌陀本願海。」釋迦牟尼佛之所以興世，在這個人世間出世，釋迦牟尼佛幹什麼要出世呢?「唯說彌陀本願海」。彌陀本願的法門，是釋迦牟尼佛的出世本懷。善導大師的意思就是說：因為有些人不相信淨土，佛陀只好在不得已的情況之下，於一佛乘分別說三，來開示提接：你不相信淨土的話，那你去持五戒就好了、修十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜，慢慢的靠自力法門。所以有些人說淨土法門：唉呀，你這個人沒辦法，只好修淨土。這是不對的。善導大師說：「如來所以興於世，唯說彌陀本願海。」善導大師提出一個理由說：你看華嚴會上，佛陀的根本*輪，在華嚴會上一生成佛，佛陀對這四十一位法身菩薩，告訴他們修十大願王，以十大願王的功德，導歸極樂世界。所以事實上十方諸佛，他們在使令眾生成佛方便的施設上，他們內心當中的一個真實心情，是要使令一切有情到阿彌陀佛國土去，急速的成佛。這是佛陀的真實心情。佛陀講出這些五戒、十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜的法門，是佛陀在不得已的情況之下講出來的，施設的方便，是這樣子才對的。我們不能把根本跟枝末顛倒。換句話說，淨土法門是佛的根本法門。有些人不相信，佛陀也就不能勉強，只好於一佛乘分別說三，是這個意思。所以說這個淨土法門，它之所以能夠「尊隆於教乘，舉揚于海會」，那是一個稱性的法門、一佛乘的法門，就是它是成佛最快的法門，因為這個合乎佛的心情。佛陀出世的心情，是使令一切有情成佛，而這個淨土法門是成佛最快的。這是講到淨土的一個契理性。
其次講到契機性，「沁入於苦海，慈契於寂光」。前面是講法門的殊勝，這個是講方便的廣大。淨土法門它在修行的方便，它有很多的抉擇。你說我這個人業障深重，沒關係，深信切願、執持名號，就像本經一樣。本經當中，佛陀沒有講出其它的修行方法，就講一個法門──信、願、持名，「聞說阿彌陀佛執持名號」，這是非常容易的。不管是平時、不管是臨終，這都是做得到的，就是說「沁入於苦海」，下至五逆、十惡的眾生。淨土法門要講高的話，「慈契於寂光」，這高的也是有啊，要到淨土去也是有高深的法門。你看《華嚴經》的十大願王，這十大願王不容易的啊!它每一個願之所以稱為「王」，比如禮敬諸佛，這個禮敬諸不是說你在佛堂拜一拜叫禮敬諸佛。它說什麼叫做禮敬諸佛?是「虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮敬無有窮盡」，空間無障礙;「念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭」，時間無障礙。就是說你這種禮拜的心情，不管你在任何情況，你看到了怨家，怨家現前，這個空間，你跟這些障礙的空間現前了，你內心當中也是禮敬諸佛──禮敬未來的佛，你對他還是禮敬。而且這種禮敬，在時間上念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭，念念相續，有一剎那的間斷，那就不是十大願王。乃至於普皆回向。所以說淨土法門它在施設的方便，也是有很多的抉擇：你可以憶念佛的名號，有些人喜歡複雜、廣大，也可以，你要觀想、觀像，憶念阿彌陀佛的功德，阿彌陀佛有如來有應供、正遍知……種種的功德;你也可以修十大願王導歸極樂。所以說，它攝受下根機的呢，「沁入於苦海」，有這個持名的方法;也有「慈契於寂光」，高深的方法。所以說「萬德欽承，群靈拱極。」這個「萬德」是一切的諸佛所共同的肯定、共同的弘傳，也是一切的眾生所共同歡喜的信受，「群靈拱極」。換句話說，一個法門能夠得到諸佛的肯定，得到一切眾生的歡喜，表示這個法門是契理，上契諸佛實相之理;也就特別的契機，下契眾生差別的根機。所以基於這個理由呢，不管是就著阿彌陀佛跟眾生緣深的理由、不管就這個法門契理契機的理由，所以我們應該在十方諸佛法門當中，選擇阿彌陀佛的法門，是這樣子的。這個是約「約事答」，約著佛跟眾生的因緣、約著法門契理契機的這種因緣。這以下「約」道「理」，這個道理當然是真如理。
約理答
┌一香┐
┌┤├──┐
│└一華┘│
││
│┌一聲┐│
當知佛種從緣┌一念一切念┐├┤├──┤
┤├┤└一色┘├
起、緣即法界└一生一切生┘││
│┌受懺┐│
││││
│├授記┤│
└乃至┤├┘
├摩頂┤
││
└垂手┘
┌十方┐莫不遍融。故此增上緣因，名法界緣起，
┤├
└三世┘此正所謂遍緣法界者也。
蕅益大師講出一個很重要的觀念說：遍緣法界是好，的確是非常好，但是什麼叫遍緣法界呢?這個地方講出遍緣法界的真實義。他說：「當知佛種從緣起」，佛無量無邊的功德是怎麼生起的呢?要假藉因緣的造作才能生起。不是上帝會給你、也不是無中生有，所以「緣」就非常重要，所以「緣即法界」，就是因緣它能夠開創我們的真如法性。這樣子講，「一念一切念、一生一切生」，換句話說，你念一句佛號，就具足念一切佛號;你「一生一切生」，你往生了淨土，就代表了往生十方淨土。乃至在極樂世界的「一香、一華，一聲、一色」，「乃至」在極樂世界的「受懺、授記、摩頂、垂手，十方三世」無「不遍融」，都互相融合，「故此增上緣因，名法界緣起」，這才是真正的遍緣法界。
這個地方我們解釋一下：《法華經》說佛陀施設教法，佛陀的心情是要講一佛乘，佛陀出世的時候，他本來是要直接開顯一佛乘的思想，「一切眾生皆有佛性，皆得成佛。」佛陀心裡這樣子想，但是佛陀沒有這樣子做，因為要考慮眾生的根機。有些眾生的根機你跟他講這樣的思想，他不能夠接受佛法的，他可能要毀謗正法的，所以佛陀只好於一佛乘分別說三。所以《法華經》的正宗分〈方便品〉，蕅益大師說：為什麼佛陀在這麼重點的當中，安排一個〈方便品〉，為什麼不講〈真實品〉?蕅益大師講出一個理由：因為沒有方便就沒有真實。「開方便門，示真實相。」這個房子裡面有無量無邊的寶，這個人他為什麼能夠進到這個寶所?因為他有方便門，他找到這個門，所以這個門對他來說太重要。這個門雖然不是寶，但是這個門它能夠引生寶，所以佛陀在《法華經》上，殷勤的讚嘆方便。這個意思就是說，我們每一個人都想要開顯真如佛性，但是這個關鍵就是「什麼樣的方法最適合你」?你要考慮因緣。你找一個很高深的法門、很複雜的法門，它也能夠開顯佛性，但是你不相應，你在操作的時候，你根本就不相應，這個法門對你來說就不是妙法。所以《妙法蓮華經》，我們作一個總結：什麼是妙法?什麼是佛法當中最甚深微妙的法門?就是契合你的根機的，就是你的妙法。「契機即是妙法，治病即是良藥」，印光大師講出這一句話。所以說站在「佛種從緣起」的角度，你念這一句佛號，它契你的機，它也就總持一切佛的功德。其實你念一切佛的功德，要緊是明白這個道理，明白互含互攝的道理、明白一即一切的道理。往生極樂世界，它也是能夠使令你成就十方的世界，所以「一念一切念、一生一切生」，這樣子才是「遍緣法界」的道理。就是說在無量無邊的因緣當中，我們一定要考慮佛種從緣起，就是一切法要找到一個隨順你根機的因緣，這是個關鍵。
誡勸後賢
┌西方是權┐
┌淺位人─便可決志專求─┐┌┤├┐
│││└華藏是實┘│
│┌亦不必舍西方┐├若謂┤├
└深位人┤├┘│┌西方小┐│
└而別求華藏─┘└┤├─┘
└華藏大┘
┌權┐
┌┤├一體┐
者，全墮眾生遍│└實┘│
─┤├故也
計執情，以不達│┌大┐│
└┤├無性┘
└小┘
所以從因緣的角度，我們可以理解，我們一個生死凡夫的人，當然我們就認命了，堅志求生西方，相信我是業力凡夫，決定不能仗自力，斷惑證真，了生脫死，當然是「決志求」生。「深位人」，這種高深的法身菩薩，也「不必舍西方而別求華藏」。因為如果我們說「西方」淨土「是權」、「華藏」世界「是實」，「西方」是「小」、「華藏」是「大」，你這種情況，就跟「眾生」的「遍計執」相應，「以不達權實一體，大小無性故也」。從現前一念心性的角度，這都是心所變現的，沒有什麼大小權實的，這都是一個方便。你的目的是要假藉這種事相的方便，悟入到不思議的一心，而不是在一心所變現的方便事相當中，去分別它的好壞，是這個意思。所以這個地方，蕅益大師解釋六方諸佛為什麼會讚嘆這個法門?它的一個契理性跟契機性，關鍵在這個地方。
丁二、征釋經題
前面釋迦牟尼佛把「經題」標出來，但是並沒有解釋，這以下佛陀就解釋這個經題安立的理由，看經文：
舍利弗，於汝意云何，何故名為一切諸佛所護念經?舍利弗，若有善男子、善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子、善女人，皆為一切諸佛之所護念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。是故舍利弗，汝等皆當信受我語，及諸佛所說。
這一段經文我們分成三段：第一段是一個「征問」，「舍利弗，於汝意云何，何故名為一切諸佛所護念經?」問經安立為「一切諸佛所護念經」的理由。以下「回答」，「舍利弗」，乃至於「皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」。就是說你能聽聞這一部經，乃至能夠受持，能夠得到諸佛的護念，而且能夠得到不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，這是回答。第三個是「結勸」，「是故舍利弗，汝等皆當信受我語，及諸佛所說。」作一個總結，勸信。關於這一點，我們看蕅益大師的註解，解釋這個「護念」。這個諸佛的「護念」，簡單的說就是得到諸佛的加持，他內心的加持，看「正釋」：
釋護念二
正釋
┌無上心要────────┐
││故聞者皆為
┌此經獨詮┼諸佛名字├
│││諸佛護念。
│└並詮無上、圓滿、究竟萬德┘
這部「經獨詮」，特別的解釋三種內涵：第一個「無上」的「心要」，講到自性功德力;也講到「諸佛」的「名字」，講到名號功德力;「並詮」釋「無上、圓滿、究竟」的「萬德」，講到佛的本願功德力。所以聽「聞者皆為諸佛護念」，這樣子講也是可以。
│┌聞經受持─即執持名號。
└又┤
└阿彌名號─諸佛所護念故。
什麼叫「聞經受持」呢?就是「執持名號」。「阿彌」陀佛是一切「諸佛」之「所護念」，所以你「聞」是「經受持」，就得到「諸佛」的「護念」，這是一個簡要的解釋。這以下「料簡」就詳細的解釋它的內涵：
料簡二
問
問：但聞諸佛名，而未持經，亦得護念不退耶?
就是我聽到了「諸佛名」稱，但是我沒有真正的用功的執持名號，這樣子也能「護念」嗎?
答二
明通局二義二
明局義二
明他經
「答」有二個：先「明通局二義」，再講「自他二力」。「通局二義」先講「局」，再講「通」，就是講這個狹隘的。「局」當中，先講「他經」，再講「此經」，其他經典的情況。
┌─此義有局有通。
│
│┌雜亂┐
答┤┌《占察》謂┤├雖誦我名，而不為聞。
││└垢心┘
││
└┤┌但獲世間善報
│┌以不能生決定信解┤
││└不得廣大深妙利益
└┤
│┌則成廣大微妙行心┐
└若到一行三昧┤├
└名得相似無生法忍┘
──乃為得聞十方佛名。
有關「聞是經受持者」，什麼叫做「聞」?這以下講出一個標準，引用「《占察業報經》」說：如果內心當中對這個法門是「雜亂垢心」，這個「雜亂」就是內心當中沒有禪定的功德，散散亂亂;這個「垢心」就是沒有觀，心中顛顛倒倒的，常樂我淨的顛倒。「雖誦我名，而不為聞。」這樣子雖然憶念佛的名號，但是不能說是「聞」，沒有聞的功德。為什麼呢?「以不能生決定信解，但獲世間善報，不得廣大深妙利益。」你內心當中這樣散散亂亂、顛顛倒倒，內心當中的煩惱跟執取非常的堅固，對於這種甚深的法義，沒有決定的信跟解，這樣子只能因為這樣的一種情況，得到世間的善報，不能成就無漏的功德。一定要到「一行三昧」，對這個名號達到一行三昧，「則成廣大微妙行心」，內心當中有一種正念的力量生起，這樣子叫「相似無生法忍」，才叫做「聞十方佛名」。這個是其他經「聞」的定義。以本經來說呢：
明此經
此亦應爾┌聞已執持─┐┌為聞諸佛名┐
┤├方┤├此局義也。
，故須└至一心不亂┘└蒙諸佛護念┘
在本經當中，我們對彌陀的名號也是這樣，我們對於名號的信心，要達到什麼境界?這個「聞」要達到什麼境界呢?「聞已執持」到「一心不亂」，這「一心不亂」我們前面解釋過了。「一心」是屬於定門，就是你這個佛號在心中操作的時候，心於佛號專一安住、心於佛號相續安住，有一種正念的力量現前。其次，你這個佛號要能夠「不亂」，不為煩惱所亂，這個是慧門。換句話說，你不為煩惱所亂。這是什麼意思?表示你能夠對治煩惱，因為煩惱一定會亂。那你為什麼能不為它所亂呢?因為你有四念處的智慧，不淨、苦、無常、無我的智慧現前。你能夠厭離娑婆、欣求極樂，這個時候你能夠不亂，因為定跟慧現前，這個時候才能夠說「聞諸佛名，蒙諸佛護念」，這個是「局」，局限。所以我們對於這個名號，看這個意思，要得到諸佛的護念，這當中有一個標準，就是說我們對佛號的操作，還是散散亂亂的，煩惱現前，不能調伏煩惱，這樣子這個佛號給你的功德，是世間的福報。你一定要把這個佛號在你心中操作到有一心的力量、有不亂的力量，有某種的專注力，而且對這個煩惱也有對治力的力量，這樣子，這個佛號在你心中運轉的時候，能夠得到諸佛的護念、得到諸佛大悲心的加持，是這個意思，這是它的一個標準。這個是約局限的意思，再看「通義」：
明通義
┌諸佛慈悲不可思議─┐
┌通義者┤├故一聞佛名，不論─
│└名號功德亦不可思議┘
│
│┌有心┐
│┌┤│
││└無心┤
│─┤├皆成緣種。
││┌若信┤
│└┤│
│└若否┘
│
│┌不簡怨親┐茍聞佛名，佛必護念
└況佛度眾生┤├
└恆無疲倦┘，又何疑焉!
就「通」來說呢，就是「佛」的「慈悲不可思議」、「名號不可思議」來說，「一聞佛名」，「不論有心、無心，若信、若否」，都是成就未來得度的因緣。雖然你現在不能得到諸佛的護念，但是你以後總有一天能夠得到諸佛的護念，所以「皆成緣種」。因為「佛度眾生，不簡怨親，恆無疲倦。茍聞佛名，佛必護念，又何疑焉!」這個地方解釋本經的經名說「聞是經受持者，及聞諸佛名者，……皆為一切諸佛之所護念」，這個護念的標準。
我們凡夫一般的心情，比如說我們在台灣有一個大修行的大德，我們內心有業障不能突破，我們請這位大德為我們回向一下、為我們加持一下，我們內心會很高興：唉呀!請一位大德，他在冥冥當中為我們回向。現在有十方諸佛為你回向，你想想看，那是一個什麼境界、那是一個什麼境界!不是一般的大德，是佛陀!是十方諸佛之所護念!不過這當中我們要有一個觀念，《大勢至菩薩念佛圓通章》它意思啊，在這一段當中，釋迦牟尼佛講出佛的一個心情，其實佛陀的心情啊，很願意為眾生護念，「十方諸佛，愍念眾生，如母憶子。」佛陀的心情很願意跟我們感應、很願意為我們加持。但是關鍵就是說我們內心當中，去憶念佛陀的那個力量夠不夠?那個力量夠不夠?你要是散散亂亂，那佛的力量進不來。所以這當中的關鍵：為什麼要強調「聞說阿彌陀佛，若一日……若七日一心不亂」，就是說你這個念佛、這個淨土法門，這個佛號的操作，你一定要在心中生心一個強大的念力，而這個念力當中，還有一個觀照的信願，不為煩惱所動、不為煩惱所亂。這樣子，十方諸佛正式的護念你。換句話說，十方諸佛在常寂光的境界當中，他已經在加持你了，十方諸佛的加持，是這個意思。就是說你自己也要有一點功夫現前，而達到一心不亂。
明自他二力二
明自力之難
┌別地
┌然據金剛三論，根熟菩薩為佛護念，位在┤
│└圓住
│
└蓋約自力，必入同生性，乃可護念。
我們站在自力的角度：人一定要靠自己，所有的佛陀名號我都不念。根「據金剛三論」(就是《金剛般若經》的三論，這個註解，解釋《金剛般若經》的)：「根熟菩薩為佛護念」。什麼叫「根熟」呢?這個大乘的善根要成熟在什麼階位呢?「位在別」教的初「地」、「圓」教的初「住」，法身菩薩，叫「根熟」。所以在自力的角度，你一定要「入同生性」，才能夠得到諸佛的「護念」。你一定要悟入真如的佛性，跟諸佛同一鼻孔出氣，佛陀證得法身自如，你內心當中也有一部分的如，一如無二如，所以佛陀才有管道來加持你，那這個是要初地以上的境界，這自力。這淨土法門的一個特色：
明他力之易
┌相似位─即蒙護念
│
今仗他力故┼乃至相似位以還─亦皆有通護念之義。
│
└下至一聞佛名，於同體法性，有─
┌資┐
─┤├力，亦得遠因，終不退也。
└發┘
到了相似位，就能夠「蒙護念」，「乃至」於「相似位以還」，都有「通護念之義」。乃至於「一聞佛名」，就著我們真如佛性的開發上，都「有資」跟「發」。這個「資」是資熏種子。諸佛現在還沒有護念你，但是以後有可能護念你，你已經種下一個諸佛護念的因種，叫「資」，還是一個資熏，資熏種子(薰習的熏)。「發」呢?就是你念到一心不亂，發起現行，「亦得遠因，終不退也」。這個是講到「明他力之易」，得到諸佛的護念。得到諸佛的護念有什麼好處呢?這以下看「釋果覺」──「阿耨多羅三藐三菩提」：
釋果覺
┌阿耨多羅──此雲無上──┐
┤├即大乘果覺也。
└三藐三菩提─此雲正等正覺┘
「阿耨多羅」翻成「無上」，「三藐三菩提」是「正等正覺」，即是「大乘」的「果覺」。
結勸信
┌圓三不退─乃一生成佛異名，故勸身子等，皆當信受
│
│┌釋迦───┐
└聞名功德如此┤├同所宣說，可不信乎!
└及十方諸佛┘
───丙一、初勸信流通竟───
這個地方是「勸信流通」，說明我們在憶念彌陀名號的時候，能夠憶念到一心不亂啊，能夠得到諸佛的護念。得到諸佛的護念有什麼好處呢?「皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」，是這個意思。
這個淨土法門的信心，我們看到這個地方，我們應該有一個心得。就是說蕅益大師在「正宗分」的時候強調三力不可思議：自性功德力、名號功德力、本願功德力。但這個地方所強調的是名號功德力，名號功德不可思議。為什麼呢?因為這個是三根普被，不管上至文殊、普賢，下至五逆、十惡，以名號功德為不可思議。所以善導大師也提出一個相同的觀念說：我們這個淨土的信心啊，要緊要建立真實的信心。什麼叫真實的信心呢?善導大師提出二個差別：第一個叫自力信心，第二個叫他力信心。他說：有些人他對淨土往生的信心，是建立在自力，說：你為什麼能夠往生?因為我把這個佛號念到綿綿密密、念到一心不亂、三昧，以這個正念的力量來保證，這樣子你的信心是非常危險的。因為你臨命終的時候，你的心是生滅的，可能會有變化。而你這個信是建力在念力的基礎之上，這樣的情況，當你的念力破壞的時候，你的信心就破壞了。另外一個是他力信心，就是你這個信心是建立在他力，你之所以能夠往生是名號功德對我的救拔。你臨命終的時候，你心再怎麼散亂沒關係，你心散亂，佛可不散亂、名號的功德可不散亂，當你臨命終的時候，你的信心還在。因為你因地的時候栽培的信心，是建立在名號功德，所以這個地方值得我們注意。所以蕅益大師他也提出一個很高的見地：「往生與否，在信願之有無。」他並沒有說往生與否，在念力之有無。因為信願是不可破壞的，因為信願是你平常學習經論所生起的抉擇，跟你的散亂不散亂是沒有關係的。所以說你這個信心，你之所以能夠往生，一定要建立在信願、建立在他力的加持上。如果說你這個信心是建立在你自己的修持，你這個信心就非常危險，因為臨命終的時候，你如果修持上心一散亂，你就開始害怕，這一害怕，果然不能往生。為什麼不能往生呢?因為你信願被破壞掉了。所以你自己平常要檢討一下：你對淨土的信心，是建立在念力，還是建立在他力?一個自力、一個他力。如果你建立在自力，我勸你要調整一下，因為你這個信心是危險的。你這個信心一定要建立在他力上，所以仗他力故。蕅益大師在《要解》當中經常講到這個觀念──仗他力故。我們這句話可不要隨便把它讀過去，蕅益大師他很慈悲，一再強調淨土的關鍵──仗他力故。這他力是怎麼來的呢?他力是名號。什麼是他力?什麼是佛的功德力?就是這句萬德洪名，無量光、無量壽，總持佛所有的功德。所以你一定要建立在他力的信心，這個信心才不可破壞，才是真實的信心。所以我們在「勸信流通」的時候，我們這樣讀下來，你要能夠明白這樣的訊息。好，我們今天講到這個地方，大家有沒有問題?
問：
答：「發」就是發起現行。
當然，這個現行了嗎?這種對於同體法性現行的力量，那是屬於一心不亂。
問：
答：有資發之力，有這種力量。「一聞佛名，於同體法」，有可能是資、有可能是發。「亦得遠因，終不退也。」這個地方講到聞到佛名，就是說對你未來，可能是資的力量、也可能是發的力量，有二種可能性。
「有資發之力，亦得遠因，終不退也。」這個地方「亦得遠因」偏重在資，偏重在資的這一部分。
問：
答：因為要達到護念的話，要達到一心不亂，就是說你要把佛號念到一心。當然他一心的時間，就是有一定的標準。那「不亂」，最關鍵的地方在不亂。其實我是覺得一心不難。這個「不亂」，你看外道的禪定很容易破壞，我們讀《小止觀》：外道有禪定在虛空中飛，他聽到宮女唱歌的聲音，他禪定退失掉了。如鳥折翼，就像鳥的翅膀折斷掉下來。這阿羅漢在空中飛，他聽到宮女的聲音，他神通不會失掉。為什麼?阿羅漢的禪定當中，他有不淨、苦、無常、無我四種光明現前。他聽到聲音，他能夠抉擇那個聲音，是不淨相、是苦相、是無常相、是無我相。那我們臨命終的時候，煩惱一定會活動，我們無始劫貪愛娑婆煩惱一定會活動。但是我們平常有栽培了信願，我們那個時候觀察：娑婆世界者，惡夢者也;娑婆世界者，添夢者也。娑婆世界是煩惱障、業障、報障。那個時候，我們可能會有一些三界的煩惱、三界的業力會勾引我們，來破壞我們的正念。但是我們平常在淨土的信心，念這個佛號的時候，我們有這個觀慧現前，這個觀慧一抉擇下去，我們就不動，不為煩惱所動。如果說你念這句佛號，你完全沒有信願，就是強壓，「煩惱不能斷要他斷」，強壓的啊，蕅益大師前面說過：「晝夜彌陀十萬，所滅的罪如爪中土，未滅的罪如大地土。」你用強壓的力量，你念佛才幾十年，你過去煩惱的栽培是無量劫的栽培，一個熟境界、一個生境界，你抵得過它嗎?是不是?小孩子能夠跟大人打架!但是你有智慧不同，你從智慧上，你從根把它破壞，因為你看到這個煩惱的相貌，是不淨相、是苦相、是無常相、是無我相，它不是那麼美妙的。我們認為它美妙，是因為顛倒，三界不是一個美妙的果報體。我們之所以貪戀娑婆世界，那是看到刀上的蜂蜜，沒有看到那個刀，它背後所含攝的過患我們沒有看到。所以我們在念佛的時候，蕅益大師一再強調：信、願、持名。就是這個地方，就是有個觀慧。憑什麼你的一心能夠不亂、憑什麼不為見思所亂?憑什麼?不是靠你的念力。當然你的念力也是有，主要的就是你那一念的抉擇，你能夠抉擇娑婆是苦、極樂是樂。你看到娑婆真實的苦相，看到極樂世界真實的樂相。而這種抉擇，是要透過你經論的學習，聞經、達理、斷疑、生信，從內心當中很真誠的生起。而不是說你什麼經論都不學，你強迫你相信，那沒有用。世間上的事情，強迫的是沒有力量，那個是薄弱的。所以我們對淨土的信心，我一再強調：你要很冷靜的，看蕅益大師他會引導你，你看蕅益大師他告訴你怎麼去抉擇，這娑婆世界是什麼情況、極樂世界是什麼情況。你一定要很冷靜的透過他這樣的思考，內心當中：啊──，真的是這樣沒錯。我過去之所以貪戀娑婆，是錯誤的、是顛倒的。我應該要一心歸命極樂世界，這才是合乎離苦得樂的。你透過一個如實的觀察抉擇以後，生起的信願，這個是不可動搖的。所以淨土法門還不可以迷信，別人相信了我就相信。你憑什麼相信?你也不知道。而這個信心非常薄弱，那個疑根沒有拔，那是表面的信心。所以我們也一再強調：「往生與否，全由信願之有無;品位高下，在持名之深淺。」，這個信願非常重要。我個人覺得：你能夠花一點時間，用一點心力在《彌陀要解》上，建立信願是非常容易的，是可以做到的。這《彌陀要解》，蕅益大師他為你抉擇了方便，你根據他這樣的思考運作，你可以拔除你的疑根的，可以的。所以印光大師說：蕅益大師是法身菩薩乘願在來的，我完全相信。你看他可以把《阿彌陀經》解釋得這麼的透徹。印光大師說：「縱令古佛出世，重注此經，亦不高出此矣。」釋迦牟尼佛解釋他自己講的經，也就是這樣子而已啦。所以我是覺得我們真正的能夠靜下心來，花一點時間在《彌陀要解》上面，你好好的去體會啊，可以拔除疑根，能夠建立信願，這是可以的做到的。好，我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日，回向。
第三五卷
《佛說阿彌陀經》，諸位法師、諸位同學，阿彌陀佛!(阿彌陀佛!)請大家打開《講義》第七十頁，「丙二、勸願流通」。
丙二、勸願流通
本經當中，釋迦牟尼佛有三次勸我們「應當發願生彼國土」。第一次勸我們發願是在「正宗分」的前二科，就是說：「舍利弗，眾生聞者，應當發願，願生彼國，所以者何?得與如是諸上善人俱會一處。」這個地方，本師釋迦牟尼佛勸我們發願，主要是依據二個理由：第一個理由是「廣陳彼土依正妙果以啟信」當中，就是說極樂世界它提供我們一個莊嚴的正報身心，跟依報的國土。就是說從正報的身心上來觀察，這個果報體是阿彌陀佛的本願功德所創造的一個意生身，他能夠解脫老病死的痛苦，他能夠具足五種的神通，所以有種種自在的境界。從依報的國土上來觀察，極樂國土它住處的莊嚴、生處的莊嚴，種種的宮殿、樓閣、天樂鳴空、黃金為地、寶樹、華香等等，衣食自然，依報的環境也特別莊嚴。所以釋迦牟尼佛從：極樂世界它提供你一種安樂的果報，所謂「極樂國土者，好夢者也」，勸我們發願求生國土，願生彼國。其次，從聖道的修學角度，極樂世界它能夠使令你「眾生生者，皆是阿鞞跋致」。就是說你到了極樂國土，你那一念的明了心性，在受用依正二報的時候，你內心當中能夠成就位不退、行不退、念不退。換句話說，你這一念心，一直往佛道親近，絕對不會再退轉。另外你在那個地方，能夠親近諸上善人，親近文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩，這種等覺菩薩。這樣的理由，主要是扣著「極樂世界者，醒夢者也」，它有一種清淨的功德。所以佛陀在講完前面二科，他很真誠的第一次勸我們發願，「願生彼國」。這當中，他主要依著二個理由，就是「極樂世界者，好夢者也;極樂世界者，醒夢者也」，這是第一個發願。其次，第二次是在「正宗分」的第三科「正示行者執持名號以立行」，釋迦牟尼佛講到淨土的行門：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這個地方，佛陀講完這一段以後，他後面再強調：「我見是利，故說此言。若有眾生，聞是說者，應當發願，生彼國土。」這個地方是說：因為修習淨土的人、一個念佛的人，他臨命終的時候，能夠得到佛力的加被，所以能夠保持心不顛倒。從臨終能夠心不顛倒的這種利益來說，佛陀也是再一次的勸我們：「應當發願，生彼國土。」這是第二段，基於「心不顛倒」的理由，勸我們往生彼國。第三個是基於受生的理由，受生於彼國，而能夠不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，這是第三個理由。我們看經文：
舍利弗，若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土，若已生、若今生、若當生，是故舍利弗，諸善男子、善女人，若有信者，應當發願，生彼國土。
經文當中主要有二個：第一個是說明發願的功德，第二個正式勸我們發願。在發願功德當中，佛陀招呼了一聲「舍利弗」說：「若有人已發願、今發願、當發願」，就是說發願的情況有三種情況，從過去、現在、未來來說：你這個人，在沒有聽到本經之前，你已經發願了;或者你現在才開始發願;或者你剛發願，你準備要發願。發願什麼呢?「欲生阿彌陀佛國者」，這個「欲」者，希望，你內心當中希望下輩子能夠生到阿彌陀佛國土。這樣有什麼好處呢?「是諸人等，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土。」前面的信心：是說你能夠憶念阿彌陀佛的名號、憶念十方諸佛的名號，得到十方諸佛的護念、加持。這個是你對佛的名號一念的信心、一念的憶念，能夠不退轉於無上菩提;但是並不表示你能夠往生，因為沒有願力的引導。這個地方更進一步就是說，如果你能夠生起願，「願生阿彌陀佛國者」，這樣你就有一種力量，能夠「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土」，就能夠有一種力量在彼國土受生，而能夠不退轉於無上菩提。這種不退轉的情況，也是有三種情況，就是「若已生、若今生、若當生」。這個「已生」是根據前面「已發願」所成就的功德，「今生」是「今發願」成就的功德，「當生」是「當發願」的功德，配前面的發願而成就受生。這一段是說明發願的功德，就是發願而能夠受生到彼國。第二段佛陀就正式勸我們發願：「是故舍利弗，諸善男子、善女人，若有信者，應當發願，生彼國土。」就是你已經有信心以後，雖然你能夠得到諸佛的護持;但是你還是要進一步的發願，由這個發願的功德，使令你受生彼國，而成就無上菩提，是這個意思。我們看蕅益大師的註解，這當中對受生彼國這件事情，有一個正式的解釋：
正釋二
明三勸之意
在本經當中，釋迦牟尼佛三次的勸我們發願。
┌已願─已生┐
││
┌┼今願─今生┼正顯依信所發之願無虛也。
│││
│└當願─當生┘
這個願是扣著信心而來的，「已」發「願已生」、「今」發「願今生」、「當」發「願當生」，所以我們依止我們真實的信心所引生的願，這是一個真實的願力，有真實的功德。
┤┌非信不能發願┐
├┤├故云若有信者，應當發願。
│└非願信亦不生┘
所以信跟願這二個是互相有關係的。
│┌信之券┐
└又願者┤├尤為要務，舉願則─
└行之樞┘
┌信┐
─┤├在其中，所以殷勤三勸也。
└行┘
這個「願」在三資糧當中，它對望著前面的「信」是一個「券」。這個「券」就是古時候的銀樓，給你這個銀票，這種價值的證明。這個地方就是說：「願」它是「信」的保證。這句話怎麼說呢?就是說我們剛開始依止「信」而發起「願」，而當我們發起「願」的時候，也就對前面的「信」有一種加強的力量，它對「信」有一種保證的功德，它對望前面的「信」，它有加強信心的一種力量。對望後面的「行」呢，它是行的「樞」紐。這個樞紐就是它能夠引生行門的生起、它能夠引生行門的生起。由願力，因為你想要往生，所以你就會在沒有時間當中，強迫自己撥出時間來念佛。為什麼呢?因為你想要往生，就是這個理由。所以說這個願在三資糧當中特別的重要，因為「舉願則信行在其中，所以殷勤三勸也」。我們從本經的文字上來看，如果我們細心一點，這個「願」貫穿了整個「正宗分」的信願行。雖然在第一科「廣陳彼土依正妙果以啟信」，它的重點在信，相信極樂世界三力所成;但是極樂世界所表達的那種功德的境界，其實也有引生我們「願生彼國」的味道在裡面，也有「願」的味道在裡面。第二科的願，那當然真實。佛陀講完名號的行門以後，佛陀又說持名的好處，因為你有佛力的加被，臨命終的時候，心不顛倒，所以「我見是利，故說此言，若有眾生聞是說者，應當發願，生彼國土。」在講完「行」的時候，又再一次的勸我們發願。所以說從本經上看，佛陀很重視發願這件事情，因為它往前能夠加強你的信心，往後能夠引生你念佛的行門。所以佛陀在本經當中，不厭其煩的三番勸我們：「應當發願，生彼國土。」就是因為它太重要了。
明願依四弘
┌欣┐
複次願生彼國，即┤├二門─
└厭┘
┌苦┐二諦所發二
┌厭離娑婆，與依┤├┐
│└集┘種弘誓相應│故得不退轉於
┤├
│┌道┐二諦所發二│大菩提道
└欣求極樂，與依┤├┘
└滅┘種弘誓相應
這個「願生彼國」事實上開出來是二門：一個是「欣」、一個是「厭」。第一個是「厭離娑婆」。你為什麼厭離娑婆呢?這當中的理由是「依」止「苦集二諦」，因為娑婆的果報體是苦的，這個苦是雜染的煩惱跟業力所招感的，就著眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷這二個理由厭離娑婆。欣求極樂也是依「道滅二諦」，約著法門無量誓願學、佛道無上誓願成，為了成就清淨的功德，而發起「二種弘誓相應，故得不退轉於大菩提道」。換句話說，我們厭離娑婆、欣求極樂，事實上是隨順於四聖諦的。我們之所以厭離娑婆，主要的是娑婆世界是一個雜染的流轉門;我們之所以欣求極樂，是因為極樂世界是一個清淨的還滅門。所以厭離娑婆、欣求極樂，正是跟無上菩提心完全相應，就是你的四弘誓願，跟你的無上菩提心是完全相隨順的。所以這願生彼國，事實上就是菩提心，是這個意思。這個是蕅益大師把這個願跟無上菩提心給融通了。看第二段「破疑」，對這段經文的破疑：
破疑
┌問：今發願但可雲當生，何名今生?
就是說我們現在發願，但是我們還是一個人的果報，怎麼能夠說「今發願、今生」呢?應該是「當」來受「生」，這個地方怎麼「今發願、今生」呢?提出這樣的疑惑，我們看蕅益大師怎麼回答：
┤┌現生─發願持名。
│答：此┌一約一期名今┤
└┤└臨終─定生淨土。
亦二義│
我們也可以說這個「今」是約著「一期」的生命，所以這個「今」的範圍很廣。什麼叫「今」呢?就是我們「現生髮願持名，臨終定生淨土」，那這二件事都是在一期的生命當中所收攝，所以說「今發願、今生」，這樣講也可以。但是蕅益大師的意思是偏重在第二段的解釋，這第二段當中有深義、甚深的含義，我們看蕅益大師的註解：
│二約剎┌一念相應─一念生┐
└┤├──
那名今└念念相應─念念生┘
┌妙因┐
┌┤├不離一心─┐
│└妙果┘│
┤├何俟娑婆報盡，方育珍
│┌低┐│
└如稱兩頭┤├時等┘
└昂┘
┌信願┐┌蓮萼光榮┐便非娑婆界內人
池─只今┤├┤├
└持名┘└金台影現┘矣。
這段經文在解釋的時候，蕅益大師的意思是偏重在第二個。說「今發願、今生」，你現在發願有什麼好處呢?你現在就受生。什麼叫「現在」呢?就是「剎那」，你念頭開始發願的時候，那一個剎那當中，「一念相應一念生，念念相應念念生。」你一個念頭發動，厭離娑婆、欣求極樂，這個時候你就一念的受生極樂世界;乃至你念頭的相續，你那個「生」的力量，一次一次的增長廣大。什麼叫做「生」呢?「生」就是本無今有。說這個東西、這個法，不管是一個雜染法、不管是一個清淨法，它本來不存在，本無，但是「今有」。因為你造作的因緣，誒，現在出現了，這個叫做「生」，本無今有叫「生」。就是你在發願的時候，你的內心當中就有變化，在你這個雜染的惑業苦當中，出現了一種往生的力量，出現了極樂世界依正二報功德的力量。這當中的道理，蕅益大師解釋它的道理，說「妙因妙果，不離一心」。這樣解釋因果是最徹底的。一般我們講這個「因」就是一種業，一種身口意的造作。說你這個身口意的造作，事實上是從心發動的，身口是不能造作的，所以「因」是你心所造作。這個「果」就是十法界的依正二報，也是你一心所變現。我們經常講說：「應觀法界性，一切唯心造。」什麼叫「一切」呢?這一切包括因跟果。就是因地是怎麼來的呢?你為什麼會有業力呢?你心所發動的，這個業是你心所發動的，這個身口只是一個工具而已。就是你的「妙因」是你「一心」所創造，果報是你的心所變現，這「妙因妙果，不離一心」。這當中講一個譬喻：「如秤兩頭，低昂時等。」就像秤子的二頭，一個低下去，另一個同時高起來。就是說你在創造因地的時候，你那個果報在心中也就同時成就。所以不必等到「娑婆報盡」，「方育」，「育」就是受生，你才受生於「珍池」，受生於七寶池蓮華當中。那我是什麼時候受生呢?「只今信願持名，蓮萼光榮」，「蓮萼」者蓮華，蓮華開時，慢慢的茂盛。這個「金台」就是蓮華座，蓮華座的光明也慢慢的「影現」，你已經不是「娑婆」世「界」的「人」。
這個地方，蕅益大師解釋「因果」是根據天台的圓教思想，依著現前一念來解釋因果，這樣的解釋因果是最圓滿、最了義的。比如說：我們今天是一個欲界的果報體，我們在打坐的時候，我們依止佛號為所緣境，我們強迫自己的內心，在現前一句佛號當中，專一的安住、相續的安住，這個時候慢慢把我們散亂的心給統一起來，這個時候我們能夠達到心一境性的境界，可能欲界地定到未到地定。到未到地定的時候，我們色身就有變化，這個果報體就有變化。說我們這個四大：地、水、火、風啊，就產生一種殊勝的輕安樂。這個輕安樂不是欲界的果報，欲界的果報是粗重性，怎麼會有輕安樂呢?《瑜伽師地論》就解釋說：你內心當中產生禪定的同時，你內心當中也產生一部分色界的四大，就從你這個身心當中產生出來。「妙因妙果，不離一心。」就是你在創造一種禪定的業力，因為這種禪定的業力不是欲界的業力，是過人法，超過欲界眾生的一個法。所以說，雖然你正式的果報是來生的色界果報，但是現在你的果報體已經有了變化。從這個道理來看，我們打佛七也是一樣。打佛七的前幾天，心散亂，不能念要他念，不能專要他專。你在這七天當中，用這句佛號，憶佛、念佛，來薰習你這一念的身口意。打完佛七以後，你還是你，你的眼睛、鼻子、嘴巴一點都沒改變，還是一個人的果報，其實你的身心世界已經不一樣了。你身心的果報，在你的內心深處當中，有一種殊勝的業力、有一種殊勝的功德成就。雖然它果報的出現是臨命終，但是你打完佛七的時候，你那個果報已經成就了、那個功德已經成就了，是你在打佛七的時候，功德同時成就了。當然約顯現，它是臨終才顯現。所以說這個地方，蕅益大師強調因果同時的觀念。這個地方它強調因果同時，有什麼好處呢?這個地方有一個深義，就是說「一念相應一念生，念念相應念念生。」比如說我們發願的時候，我們一般說：我今天所有功課都做完了，我才發願。這當然是的。但是這個地方的「念念相應念念生」啊，它很強調你要數數發願。就是說你發願，一次有一次的力量，發願二次有二次的力量。所以這個地方，印光大師也一再的強調，他提醒所有的在家居士說：你身為在家居士，你的逆緣特別多啊，是的，障道的因緣特別多。但是站在淨土的角度，你占了很大的便宜。因為一個修行人，特別是一個淨土的修行人，要厭離娑婆、欣求極樂，你完全沒有逆境啊，「凡情日盛」，你怎麼能夠厭離娑婆呢?你要花很大的精神體力去修觀的啊!但是你在逆境當中，轉逆緣成菩提道，每一次逆境的刺激啊，你內心跟逆境一接觸的時候，這個時候你從內心深處的苦啊，所以這個厭離娑婆是從苦集二諦發動的，你內心當中厭離娑婆、欣求極樂，我再也不到三界受生了，那個力量就大、就是大。
所以慈濟證嚴法師，她現在六百多個會員，慈濟功德會。她剛開始的時候三十幾個會員，她那個時候要會員一天存一塊錢，一個月繳三十塊過來，拿這個錢做功德，慈濟功德會剛開始是一個人交三十塊的。有信徒說：師父啊!那麼辛苦幹什麼，一個人一天存一塊，我一次就給你三十塊。證嚴法師說：不是，你每一天要存一塊，每天都起一個善念。「一念相應一念生，念念相應念念生。」你每一天都存一塊，你一個月有三十個願力;你一次給我三十塊，你才起一個願力，這功德不一樣。我覺得證嚴法師這個人有大智慧，通達諸法的緣起，這個思想跟蕅益大師完全一樣。
所以我們在發願的時候，當然我們也強調在做完功課的時候發願;但是這個地方蕅益大師強調：已發願、今發願、當發願，若已生、若今生、若當生，這個地方強調平時。你內心平常跟境界一接觸的時候，你怎麼去操作你這一念心?特別是遇到逆境的時候。遇到逆境的時候，那真是千年的冰山雪蓮，大的機會。因為你在逆境的時候，你逆境的刺激、身心病痛的時候，你那時候發願的力量，那可是大啊!跟你平常在冷氣房裡面，身體健康、心情愉快，發願的力量就不一樣、不一樣。所以這個地方，蕅益大師把釋迦牟尼佛的秘密義解釋出來。你說發願就發願，為什麼要說已發願、今發願、當發願，若已生、若今生、若當生呢?這個地方佛陀在秘密當中，就提醒所有修淨土的人，所謂的發願是在平時，特別是你遇到逆境的時候，你一定要把這種逆境強大的力量，本來是要折損你的，經過這麼一轉，變成往生的一種動力、往生的資糧。這一段經文有這麼一層深義在裡面。
結贊
┌極圓極頓┐
┤├唯有大智，方能諦信。
└難議難思┘
─丙二「勸願流通」竟──
這麼一段殊勝的緣起，這麼「圓」滿「頓」超的觀念，很「難」口「議」心「思」的，只有「大智」慧通達緣起的人，才「能」夠真實的去相「信」它。
這段的「勸願流通」，它的意思就是說：希望我們的生命是一行三昧，《華嚴經》說是一行三昧。淨土有一個祖師說：你做一件事情啊，你先想一想，先想一想你做這件事情，跟你的往生是相隨順、或者相違背?說這件事情我該不該做呢?我們怎麼去抉擇呢?就是說這件事情你做了以後，對你往生是相隨順的，你可以做;這件事情你做的時候，跟往生極樂世界是相違背的，你不要做。為什麼要這樣抉擇呢?這樣子你每一次都以這個思考來抉擇啊，你這個人的生命啊，就只有一個方向而已，一個明確的方向。就是你這棵樹只有一個發展方向，你這棵樹所吸收的所有陽光、水分、礦物質，所生長的方向只有一個，就是往西方的方向，往這個地方傾倒。換句話說，任何一個時候把這棵樹砍斷，它倒下去也只有一個方向;乃至你死於非命，你的生命體也不必別人助念，因為你的生命也只有一個方向，就是往生極樂世界，因為你平常的思考都是這樣的思考。所以這個地方「極圓極頓，難議難思，唯有大智，方能諦信」，這個是一行三昧的功夫。這個地方是「勸願流通」，勸我們平常應該要數數的發願，是這個意思。看「丙三、勸行流通」：
┌丁初諸佛轉贊今初。
○丙三、勸行流通┤
└丁二教主結嘆
這個「行」指的是執持名號，從本經當中安立的行門，就是能夠憶念阿彌陀佛的名號為行。這當中分二科：「初、初諸佛轉贊;二、教主結嘆」。先講諸佛對釋迦牟尼佛的讚嘆，第二個講到釋迦牟尼佛的讚嘆。看第一科「諸佛轉贊」：
丙三、勸行流通二
丁一、諸佛轉贊
舍利弗，如我今者，稱讚諸佛不可思議功德。彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言：釋迦牟尼佛，能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生，說是一切世間難信之法。
這個地方，釋迦牟尼佛講完這個經文要結束的時候，佛陀又講了一件事說：「舍利弗」，招呼了一聲舍利弗，他講出一件重大的事情：「如我今者」，就像我現在讚嘆諸佛：「各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言」，像我「贊」嘆「諸佛」弘揚淨土法門這樣的「不可思議功德」;唉呀!「彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德」。原來在十方世界的諸佛，也對他的弟子提起我「釋迦牟尼佛」，讚嘆我不可思議功德。十方諸佛是怎麼讚嘆釋迦牟尼佛呢?這以下就說出它的內涵，說啊：在娑婆世界有一尊釋迦牟尼佛，他能夠成就「甚難希有之事」。什麼叫「甚難希有之事」呢?就是他「能」夠在「娑婆國土」，這個「娑婆」就是堪忍，說這一類的眾生，他能夠堪能忍受心中罪業的障礙，心中有無量無邊的煩惱、有無量無邊的罪業障礙他，他能夠堪忍。其次，他能夠堪忍生死輪迴痛苦的果報。他每一次的果報體，有種種老病死的痛苦來折磨他，他也能夠堪忍，不想要解脫，他有這種力量。就是說釋迦牟尼佛能在這種娑婆國土，「五濁惡世」當中，他能夠做二件事情「甚難希有」：第一件事情，在「五濁惡世，得阿耨多羅三藐三菩提」，成就無上的菩提，這件事情「甚難希有」。其次，「為諸眾生，說是一切世間難信之法」。在這樣的一種五濁惡世當中，弘揚淨土法門，這件事情甚難希有;其次為諸眾生說是難信之法，在這樣的一種五濁惡世當中，弘揚淨土法門，這件事情甚難希有，也是甚難希有。就是說他能夠在這樣一種亂世當中，成就無上菩提、成就自力的功德;他也能夠在亂世當中，宣揚這麼一個殊勝的法門，他有這種勇氣，這件事情也甚難希有，能夠成就這種自利利他的功德。這個是諸佛對釋迦牟尼佛的讚嘆。講這一段經文有什麼深義呢?看蕅益大師的註解：
明諸佛轉贊
┌功德智慧─雖皆平等
┌諸佛┤
│└而施化──則有難易。
一切的「諸佛」從他的本門來說，他的法身、報身「功德智慧」是「平等」的;就著一期的應「化」來說，這當中就「有難易」的差別，這個應化身。每一次他所成就的應化身，在成就佛道、在教化眾生，有難易的差別。這個「難易」蕅益大師作一個簡別，說：
│┌淨土成菩提易，濁世難。
成就自利功德當中，我們在清淨的國土，諸上善人聚會一處，自己的果報體沒有老病死的障礙，這個成就無上「菩提」容「易」，你要打坐也容易，你要親近十方諸佛也容易;但是在五濁惡世就難。這個事情是這樣子的：我們每一個人成佛都是從凡夫開始修起，凡夫的心情，心就是有所住。我們內心跟境界一接觸的時候，我們的心就住在這個境界，就隨這個境界而轉了。假設我們今天是生長在一個非常放逸的環境，你在這個地方，你看到周遭的人他也很放逸，全是很放逸，眾人皆醉我獨醒，非常困難。這個世間上，它所散發出來的色聲香味觸，都是使令你放逸的境界，你修行就是難，這是一個不可否認的事實。你今天能夠在一個清淨的道場，依眾靠眾，你就是三點半起床，你覺得很正常，大家都是這樣子。隔壁的也三點半起床、後面也三點半起床、前面也是三點半起床，每一個人都有一定的定課。你在一種好的環境修行，它就是容易，這是一個不可否認的事實。就是你在一個淨土的環境，成就無上菩提容易;在五濁惡世就是難，這是成就自力的功德。
├┤┌為淨土眾生說法易，為濁世眾生難。
這個是根機的問題。在「淨土」當中，大家的心善根強，心比較寂靜，在這種寂靜當中隨順聖道，你跟他「說法」容「易」。在五「濁」惡「世」當中，「眾生」的煩惱粗重，你要為他演說正法就是「難」。我們如果去讀讀隋唐祖師的開示，你看祖師早期的開示，那個口氣就跟現在的口氣不同。早期祖師的開示，一開口就是：「生死事大，無常迅速，此身不向今生度，更待何生度此身。」那一些廢話都不說，那個時候的人根機高，直接的講解脫的法門。你看看我們現在這些弘揚佛法的大德，我們現在講「人生與佛法」(訶──)、「佛法與人生」。我們現在弘揚佛法的內涵，很少提到解脫生死這件事情，很少。當然這也不能完全怪弘法的大德，因為現在的根機差，煩惱那麼粗重，他能夠守住五戒十善就已經很不錯了。你講這個生死的大法，他根本沒有辦法承當。所以就著弘法的角度也是一樣，在「淨土眾生說法易」，你在五「濁」惡「世」當中，「眾生」心就是粗，你要為他說法就是困「難」。這種困難程度呢，蕅益大師作出了四番的簡別：
│└┤┌為濁世眾生說漸法猶易，說頓法難。
│││
││├為濁世眾生說余頓法猶易，說淨土橫超頓法尤難。
│└┤
│├為濁世眾生說淨土橫超頓修頓證妙觀，已自不易，
││
││┌但持名號┐┌奇特勝妙┐
│└說此無藉劬勞修證┤├┤├
│└徑登不退┘└超出思議┘
│
│─第一方便，更為難中之難。
「為濁世眾生說漸法猶易，說頓法難。」這個「漸法」慢慢的：「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」，慢慢慢慢的斷惡修善，這件事情還是思議境，還是容易。你一下子要他「本來無一物，何處惹塵埃」，觀照現前一念心性，當下即空、即假、即中，這件事情就是難。這個「頓」法它的內涵就是比較細，比較不思議，很「難」。「為濁世眾生說余頓法猶易，說淨土橫超頓法尤難。」你跟他講其他的法門還容易;你在頓法當中跟他講「帶業往生，橫超三界」，又更困難，這種他力法門更困難，這末法眾生生起信心就困難。「為濁世眾生說淨土橫超頓修頓證妙觀，已自不易!」在「淨土」的「頓超」當中，你跟他講觀想、觀像的法門，就已經很不容易了;「說此無藉劬勞修證，但持名號，徑登不退，奇特勝妙超出思議第一方便，更為難中之難!」你跟他講「名號」功德不可思議，但憑六字出乾坤，他要能夠相信，那是「難中之難」。所以說釋迦牟尼佛在五濁惡世當中，他能夠在眾生根機這麼差的情況之下，堅持他的理想，講出《阿彌陀經》啊：
└故十方諸佛，無不推我釋迦偏為勇猛也。
就是難行能行。這個是講到釋迦牟尼佛被讚嘆的原因就在這個地方：第一個、釋迦牟尼佛成就無上菩提，在五濁惡世難;第二個、他弘揚《阿彌陀經》這個法門也是難，這釋迦牟尼佛特別勇猛。
釋迦牟尼佛從他的《本生經》來看，他的確是特別勇猛。釋迦牟尼佛生生世世是彌勒菩薩的弟子，生生世世;但是他特別勇猛，所以他超越了彌勒菩薩先成佛。我們可以講一個釋迦牟尼佛因地的情況就知道。這釋迦牟尼佛做一個龍王，他做一個龍王在龍宮享受也不錯啊，但是他想：我不能這樣空耗時光，現在世間有佛法住世。他就變現出一個年青人的樣子來到僧團受八關齋戒。受了八關齋戒以後，他也不想回到龍宮去，龍宮那些宮女的境界、放逸的境界，會破壞他的梵行，所以就到一棵樹下打坐。打坐的時候昏沉，打瞌睡的時候神通就失掉了，他就由一個年青人變現出他本來的面目，變成一條大蛇的樣子，龍王就像長長的大蛇。這個時候有一個獵人到山中去打獵，看到這個蛇：唉呀!這個蛇的皮太美，如果把它剝下來送給國王，國王會賞很多的黃金啊。他就用刀子割龍王的皮。割到一半的時候，龍王痛就醒過來，一看：唉呀!這個人割我的皮啊!這龍王想：我一生氣的時候，可以把一個城全部都毀滅掉，這個小人物怎麼能夠障礙我呢?但是不行，我今天受八關齋戒。我受八關齋戒，我破壞我的梵行，不可以的，我要忍受。這個時候他忍受，整個皮就被獵人全部割掉了。割掉以後他痛，想要爬到大海去。爬到一半的時候，不巧遇到一群螞蟻跑過來，看到他又是血又是肉，爬上去吃。他心裡一想：我要爬到大海裡面去，這些螞蟻都會淹死了，也是破壞我的八關齋戒：罷罷罷!寧可持戒而死，不可破戒而生。就在那個地方忍受痛苦，全身的肉都被螞蟻吃光了，剩下骨頭就死掉了。死掉以後，因為持戒的功德生到忉利天去，這是佛的本生故事。
我再講一個：在森林當中起火燃燒。起火燃燒的時候，所有的眾生都要跑到另外一個森林當中去，這個森林跟另外一個森林有一個獨木橋，大家開始跑，七跑八跑就把那個獨木橋踩破了一塊木板。這個時候很多眾生都掉下去。釋迦牟尼佛是做一隻猴王，看到不對勁，趕快把身體趴下去，前面的手抓住前面，後面的腳勾住後面，以他的身體來擋住破洞。很多的動物──大象、兔子、鹿……踩著他的身體衝到對岸去。沖完了以後，他很累，本來想要起來，看到差不多沒人了;但是他一看：唉呀!看到還有一隻小白兔在那邊跳來跳過去，這個火已經燃燒了，但是它又不急：我一定要等到它跳過去。等到最後，這個兔子玩累了才跳過去。跳過去的時候，釋迦牟尼佛他沒有體力爬起來，爬不起來，就掉到深谷裡面去摔死了。那隻小白兔就是佛陀最後度的須跋陀羅。(哈──)佛臨滅度的時候，他已經八十幾歲了才去找佛陀，最後一個成就阿羅漢，臨命終的時候得度。
所以我們看釋迦牟尼佛本生故事，釋迦牟尼佛的確是特別勇猛，在諸佛的因地他特別的勇猛，所以你看釋迦牟尼佛的弟子也特別勇猛。我們看釋迦牟尼佛當中的歷代祖師，那每一個祖師大德都歡喜修苦行，這是業感。因為釋迦牟尼佛在諸佛的眼光當中，這一期的釋迦牟尼佛「偏為勇猛」(哈──)，他修行就是勇猛。所以在釋迦牟尼佛當中，釋迦牟尼佛出家的弟子，就歡喜修精進行、苦行。釋迦牟尼佛，本來按照次第，彌勒菩薩是他的學長(哈──);但是他超越彌勒菩薩先成佛。所以成佛這件事情也很難講、很難講。
這個地方釋迦牟尼佛講這個很困難，他不是在讚嘆自己的勇猛，這個地方有它的深意。它的意思就是說在這麼困難當中，我們對名號要珍惜，它後面會講出這個觀念。佛陀不會自我標榜，他講這句話、講這個難啊，他的意思就是有勸修的意思，勸行流通，勸我們要珍惜這句名號，是這個意思。因為這句佛號是佛陀在萬難當中，他排除了萬難，才宣說出來的。所以這個地方，佛陀也自我作一個榜樣，你看：你有本事像我這樣子，舍這個身體餵螞蟻，做種種的苦行，在娑婆世界這樣打滾，才成就佛道，這不容易啊!從這個當中，釋迦牟尼佛這樣的一種親身經驗，他是勸勉弟子：應該要執持名號，求生淨土。是這一層意思。好，我們先休息十分鐘。
第三六卷
請大家打開《講義》第七十二頁，這一段我們看蕅益大師的註解第二個：
明能為希有之事四
明妙行能轉
「希有之事」說明這個「妙行能轉」，在這個五濁惡世當中，是什麼樣的行門能夠圓轉五濁惡世呢?這以下就說出它的一個妙行：
┌劫濁者─濁法聚會之時。
┌┤
│└劫濁中─非帶業橫出之行，必不能度。
這個五濁惡世的第一個是「劫濁」，這個「劫」就是一個時代，這個「濁」就是污濁，就是一個污濁的時代。所謂的污濁時代，就是說我們在這個減劫當中，人壽從八萬歲，每一百年減一歲，一直到二萬歲。人壽到二萬歲以迄，就進入了所謂的劫濁，就是一個身心特別污濁的時代。「濁法聚會之時」，這個「濁法」呢，就包括了下面的邪見、煩惱、果報跟壽命。換句話說，劫濁它是一個總說，它是一個五濁惡世的總標。就是你的身心世界特別污濁，簡單的說就是對你的修學聖道，有特別多的障礙，這個叫做「濁法」。在「劫濁」當中呢，你的身心世界障礙特別多，「非帶業橫出之行，必不能度」，你要完全靠你自己身心的力量，那就很困難，那「非帶業橫出之行，必不能度」。
│┌身見──┐
│││
│├邊見│
│見濁者─五利使││
│┌┼見取├昏昧汩沒，故名為濁
││，邪見增盛。謂││
││├戒取│
├┤││
││└及諸邪見┘
││
│└見濁中─非不假方便之行，必不能度。
這個「見濁」指的是內心的邪見，這個邪見會障礙我們修行聖道，叫做「濁」。「利使」這個「利」就是猛利，特別快速;「使」就是它能夠使令我們趨向於惡道，這個叫做「使」。換句話說，這五個法使令我們快速的、猛力的趨向惡道，這個叫做「五利使」。「邪見增盛」，這個邪見當中有五個：第一個「身見」。這個「身」呢，就是我執著我們五蘊身心當中，有一個恆常住不變異的我，我們能夠去受用這個身心、能夠主宰這個身心，這是一個邪見。因為我們對於我們的身心世界是不能主宰的，我們身心世界每一個剎那在老病當中、在趨向於死亡當中，我們不能使令這樣的力量停下來，說：我不老。不可以的!我們沒有主宰力的，業力主宰。所以這個「身見」，事實上就是我見。「邊見」，這個「邊」者斷常二見：或者是斷見，人死如燈滅，就是斷滅見;或者常見，我人死了以後還是人，怕什麼!二十年後還是一條好漢。二十年後不一定是一條好漢，可能是一條好豬(哈哈)，所以這個生命是有變化的，不是常的。所以這個邊見就是斷常二見。「見取見」，這個「見取見」就是非果計果。就是說它不是一個涅槃安樂的果，你執著它是涅槃的果，一般是外道執著四禪為四果，以四禪為涅槃，叫「見取見」，非果計果。「戒取見」，這個「戒取見」是非因計因。它不是一個解脫的因，你執著它是解脫的因，就是外道的持牛戒、持狗戒，這種無益的苦行，這個對解脫完全沒有幫助的，這是「戒取見」。「及諸邪見」，這是其它的邪見。所有的邪見當中，最為嚴重的就是撥無因果，及諸邪見。這種邪見「昏昧汩沒」我們的內心，「故名為濁」。「見濁中，非不假方便之行，必不能度。」這個邪見，的確是深深的障礙我們修學大乘佛法，這個的確是非常嚴重，在末法時代，我們學習大乘佛法，一個很大的困難──思想混亂、思想混亂，各式各樣的思想都出現了，我們不能知道誰說的話是對的、誰說的話是錯的。所以在這個當中，我們很難去修學一些聖妙的法門。事實上很多聖妙法門，被這些邪見所破壞，整個傳承都斷掉了。所以我們只好老老實實的修一行三昧，念阿彌陀佛，不必假藉其它的方便，「必不能度」。在這當中我們很難去抉擇哪一個法是最高、最低的，這個法門當中攙雜了很多的邪見在裡面，這個長時間的流通有問題，所以說「非不假方便之行，必不能度」。所以你看中國佛教到了末流，只有二個宗派興盛：第一個是禪宗。直接觀現前一念心性，一念不生即如如諸佛，這個也是不假方便;其他的方便法門，那些枝枝葉葉全部拿掉，直接的觀照根本。第二個淨土宗。它也不必假藉枝枝葉葉的，一心歸命阿彌陀佛。到了末流的時候，就只有這二個法門成就的人最多了，是這個意思。在這個見濁當中「非不假方便之行，必不能度」，這的確是這樣。
│┌貪┐
│││
│├瞋│
│煩惱濁者─五鈍使││
│┌┼痴├煩動惱亂，故名為濁。
││，煩惑增盛。謂││
││├慢│
├┤││
││└疑┘
││
│└煩惱濁中─非即凡心是佛心之行，必不能度。
這個「煩惱濁」指的是內心的煩惱，前面的見濁是一個邪見。「煩惱」在經論上的定義為「五鈍使」，就是說它使令我們墮落到惡道的勢力比較緩慢，叫「鈍」;不像邪見，邪見的話，因為邪見你去造惡業，你還沒有慚愧心，這個勢力非常大。你雖然起煩惱，但是你還有正見、還會有慚愧心，折損一些惡業的勢力，所以它的墮落是比較緩慢的，沒那麼猛利，叫「五鈍使」。這個煩惱有「貪、瞋、痴、慢、疑」，它的相貌是「煩動惱亂」，煩動惱亂我們這一念清淨心，所以說是「濁」。「煩惱濁中，非即凡心是佛心之行，必不能度。」這也是一個事實，我們煩惱粗重的人，心就是躁動不安。心躁動不安，他心的堪能性差，你要叫他去修一些深妙的法門就困難。只有這種「即凡心是佛心」，一心歸命阿彌陀佛，這種佛力加被的法門，才能夠度化。特別是臨命終的時候，生死關頭最難得力，無量無邊的煩惱，它一定會起來干擾你。如果沒有佛光照我、慈誓攝我，我們很難保持心不顛倒，很難。所以這個地方在煩惱的熾盛當中，我們不是「即凡心是佛心」，「即眾生心，投大覺海」，一心歸命彌陀的本願功德、一心歸命彌陀的名號，那「必不能度」。沒有佛力的加被，這生死關頭，大家都過不了關了。所以這個地方也是一個問題。
│┌見─┐所感粗弊五陰和┌色┐並皆陋劣
│┌眾生濁者┤├┤├
├┤└煩惱┘合，假名眾生└心┘故名為濁
這個「眾生濁」，這個「眾生」是一個「五」蘊的果報。前面的「見」跟「煩惱」是偏重在集諦，能招感的集諦;這個地方是偏重在苦諦這種果報，說這個五蘊身心，不管是「色」、不管是「心」都很「陋劣」。我們這個四大，動不動就生病，所以這個病痛來干擾我們，這內心的堪能性也差，這受想行識也是差，這個心的力量也薄弱。所以說：
│└眾生濁中─非欣厭之行，必不能度。
面對這個老病的果報，我們只好厭離娑婆、欣求極樂，否則很難度脫。
│┌因┐並劣，壽命短促，乃至不滿百歲，
│┌命濁者┤├
└┤└果┘故名為濁。
「命濁」就是一個壽命，若「因」若「果」都很陋「劣」，「壽命短促，乃至不滿百歲，故名為濁」。
└命濁中─非不費時劫，不勞勤苦之行，必不能度。
壽命在修行當中的短，也是一個障道。因為你要成就聖道，一定要有禪定，這個禪定不是短時間能夠修行成就的。所以我們看《維摩詰經?佛國品》講到：很多國土的壽命都是四萬歲、二萬歲，它人壽有四萬歲，他二萬歲出家，他修了二萬年，成就無生法忍。他修二萬年，我們在娑婆世界修幾十年，這怎麼能夠比呢?修了沒幾年死掉了，死掉以後重新開始，重新開始又迷惑顛倒。所以說這個壽命的長遠，這也是一個問題。所以在這個短暫的壽命當中，我們要在這當中把握時間，只有找一個「不費時劫」，不必長時間修行的一個他力法門，否則「必不能度」。因為我們很難成就禪定，只好乞求佛力加被。
明妙行能得
┌轉劫濁─為清淨海會
│
├轉見濁─為無量光
┌信┐莊嚴一聲│
複次祇此┤├┼轉煩惱─濁為常寂光
└願┘阿彌陀佛│
├轉眾生─濁為蓮華化生
│
└轉命濁─為無量壽
這五濁惡世怎麼個「轉」法呢?就是「一」句「阿彌陀佛」，「信願莊嚴一聲阿彌陀佛」，圓「轉」五「濁」、圓成五清，「清淨海會、無量光、常寂光、蓮華化生、無量壽」。這個地方值得我們注意，這個「轉」應該說也有次第。這圓轉當中值得我們注意就是：「轉煩惱濁為常寂光」值得我們注意。佛法講感應道交，外道也講感應道交，但是這個地方有不一樣的地方。外道的感應道交完全是心外求法，他的感應道交，他不求內心的清淨，他是一種向外攀緣的。佛法的感應道交，你看看本經怎麼說：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。」要達到一心不亂，不是在一種躁動的狀態、高亢這種激動的狀態、鬼神現前，沒有這種事情。所以說這個地方，我們要能夠圓轉五濁，你這個佛號，一定要對你自己的煩惱有所調伏的力量，你一心，一心是不難的。我經常講：一心是不難的，這不亂才難。你要能不為煩惱所亂、能夠調伏煩惱，才能夠感應道交的。這《華嚴經》也講得很清楚。《華嚴經》說：「菩薩清涼月，常游畢竟空;眾生心垢淨，菩薩影現中。」說菩薩的心情啊，他那一念心是在這種畢竟空的境界活動，不是在我們有相的境界活動。我們凡夫的心要跟佛菩薩的心怎麼感應道交呢?「眾生心垢淨，菩薩影現中」。你一定要把你這種躁動相、顛倒相調伏下來，佛菩薩才能夠跟你接觸的。所以這個地方在圓轉五濁的時候，我們一個下手處，你一定要先達到「轉煩惱濁為常寂光」，這個一轉了，前面四個跟著轉，你的果報體也轉了，邪見、整個環境、壽命都轉了。
明釋迦所得
故一聲阿彌陀佛─即釋迦本師於五濁惡世。所得之阿耨
多羅三藐三菩提法。
明釋迦所說
┌以此果覺────┐
今┤├乃諸佛所行境界，唯佛與佛能
└全體授與濁惡眾生┘
究盡，非九界自力所能信解也。
所以這一句「阿彌陀佛」，就是「釋迦」牟尼佛在「五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提」。簡單的講，這句佛號總持阿彌陀佛的功德。前面也講過，你一句阿彌陀佛就總持十方佛的功德;所以也可以說一句阿彌陀佛，也總持了釋迦牟尼佛在五濁惡世當中，那麼多六波羅蜜的辛苦，成就阿耨多羅三藐三菩提法，就攝持在這一句佛號。而釋迦牟尼佛慈悲，把這句佛號，在末法時代「全體授」給五「濁眾生」，這種是「諸佛所行」的「境界」，「唯佛與佛」方「能究盡」了知，「非九界」的「自力」眾生「所能信解」，這的確是難信之法。所以這個地方，釋迦牟尼佛他引述十方諸佛讚嘆他的勇猛：他在五濁惡世，成菩提道勇猛、弘揚佛法勇猛。這個地方佛陀是很誠懇的告誡弟子：你一定要很珍惜這一句佛號。因為你失去了這一句佛號，就表示你在菩薩道當中所經過的過程，你一個都少不了、一個都少不了，有這一層意思。
明眾生世間
┌諸眾生─別指五濁惡人。
│
│┌四土器世間─┐
└一切世間─通指┤├也。
└九界有情世間┘
這個大家容易明白。這個「眾生」的範圍比較窄，「一切世間」的範圍比較廣。這個「眾生」是「指五濁惡人」。「一切世間」說是難信之法，這個是「九界」眾生。
丁二、教主結嘆
前面是「諸佛轉贊」，這個是釋迦牟尼佛的「結嘆」：
┌前勸信流通─是諸佛付囑。
│
│┌略別┐
└此本師付囑。囑語┤├但云一切世間，猶前諸佛
└從通┘
┌文殊┐
所云：汝等眾生，當知┤├等，皆在所囑也
└迦葉┘
前面的「勸信流通，是諸佛」的「付囑」，前面的「勸信流通」是六方諸佛的付囑流通，以六方諸佛來證明流通。這個地方是本師釋迦牟尼佛他自己的付囑流通。當然這個話有「略別」，有一點點不同，但是它的意義是相通的：文字「略別」，但義理是「從通」。這個地方講「一切世間」，其實這個「一切世間」，就是前面所說的：「汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德。」這個地方「一切世間」包括了九界，包括了「文殊」這種大菩薩，也包括「迦葉」這些大比丘，都是「在所」付「囑」的範圍之內。看經文：
舍利弗，當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。
前面是諸佛在他們的國土，對他們的弟子讚嘆釋迦牟尼佛：「能為甚難希有之事」。這件事情是釋迦牟尼佛自己也同意的，說：諸佛讚嘆我很難，這件事情我同意。他說：「當知我於五濁惡世，行此難事。」行什麼難事呢?第一個「得阿耨多羅三藐三菩提」，第二個「為一切世間說此難信之法」，這件事情的確是很困難沒錯，諸佛說的一點都沒錯。我這麼一路走過來，我一回想啊，的確是很困難，沒錯。諸佛也說這件事情很困難，釋迦牟尼佛也說很困難，這個地方蕅益大師就有話要說了，看蕅益大師的意思：
法門難遇
┌信願┐┌不涉施為┐┌唯信乃入，非思議所行境界
│├一行┤├┤
└持名┘└圓轉五濁┘└設非本師來入惡世，示得
┌見此┐
┌大智┐││
菩提，以┤┼┼行此├眾生何由稟此也哉!
└大悲┘││
└說此┘
在本經當中所強調的修行方法──「信、願、持名」，這個法門「不涉施為，圓轉五濁」，不必假藉其他的方便，「圓轉五濁」。這「圓轉五濁」有二層意思：約著粗來說，我今生信、願、持名，下輩子到極樂世界得到一個清淨的身心世界，這個說是「圓轉五濁」，可以。今生修行，來生「圓轉五濁」，也可以這樣子講。或者說：我今生信、願、持名，我當下的身心就會有變化，當下的這種五濁的境界，煩惱障、邪見障，還有果報的障，壽命的障礙，誒，慢慢慢慢的鬆脫，這樣子講，約當下也可以說「圓轉五濁」。你一句佛號在心中操作的時候，你的身心世界就有變化，這樣子講，約當下也可以說是「圓轉五濁」，也可以這樣子講。這樣子講一句佛號的操作「圓轉五濁」，這件事情「唯信乃入，非思議所行境界」。這個對我們凡夫來說，我們能夠做的事情就是仰信，因為它不是我們能夠心思口議──大家討論討論吧、商量商量!這是討論不出來的，非心思口議的境界。這種境界既然不是我們心思口議，那我們怎麼能夠知道呢?「設非本師來入惡世，示得菩提，以大智」慧、「大」慈「悲」，來為這個法門作見證，來自己以身作則、來「說」法，那「眾生」誰也不知道，誰也不知道有這樣的一個法門，誰也不知道內心當中還有這樣一種操作方式，這樣的操作──信、願、持名，就能夠創造這麼樣廣大的功德，誰也不知道。這個就是說這個「難」的意思。
明五決定
┌為時所囿
┌處劫濁中─決定─┤
│└為苦所逼。
然吾人┤
我們的「劫濁」當中，在這種萬丈紅塵當中，我們一定會被這個「時」代「所囿」、限制，被這個「苦」惱「所逼」迫。在這萬丈紅塵當中，你要「百花叢里過，片葉不沾身」，很難。你在這個百花當中過，你一定會沾身的，這大環境是這樣子的，人在江湖，你也就身不由己了。
│┌邪智所纏
├處見濁中─決定為┤
│└邪師所惑
在這種思想混亂當中，你多多少少一定會被「邪」知邪見所系縛，障礙你大乘的善根，使令你迷「惑」，你也很難抉擇，這件事情是對還是錯!你很難抉擇，就會受影響。
│┌貪慾所陷
├處煩惱濁中─決定為┤
│└惡業所螫。
說這煩惱當中，大家都放逸，你很容易被你的煩惱「所陷」，被你這個「惡業所」毒害。這個我們要稍微注意一下，我們可以感覺到現在的年青人，貪瞋煩惱特別熾盛，跟以前又不完全一樣。你看這些年青人，這個飈車族，他拿這個刀子，這個過路人跟他完全沒有關係，他看到人就砍，那個瞋心特別重;這個貪慾也是一樣，現在的年青人，國中生就有這個邪淫的行為。所以這個是一個大環境如此，他從小就在這一種環境中刺激，他貪煩惱自然就熾盛了。所以說「處煩惱濁中，決定為貪慾所陷，惡業所螫」，這是沒辦法的，大環境如此。
│┌安於臭穢而不能洞覺。
├處眾生濁中─決定─┤
│└甘於劣弱而不能奮飛。
你果報體的這種障礙，老病的干擾啊，你很難去「洞覺」、也很難去「奮」發向上，這個老病死的干擾啊，很容易會讓你退失了信心。
│┌無常所吞
└處命濁中──決定為┤
└石火電光，措手不及。
你很有道心，你也好不容易抉擇出一個修行的方法，也得到一個修行的傳承;但是你死掉了，這樣子你今生就白費了，生命把你的修行給中斷了、把你,這個修行給破壞了，這個「命濁」就是有這個困難。這個「劫濁」它是在減劫。這個地方佛陀的意思就是說，當然你也可以選擇來生再來三界裡面投胎，不過釋迦牟尼佛說你要想一想：這個大環境一代不如一代、一代不如一代，這個身心世界，煩惱愈來愈重、邪見愈來愈重、果報體愈來愈差。我還記得我們師父跟我們講過一句話：我們的師父看我們很不順眼。但是以後我們看我們的徒弟也很不順眼。(訶──)這道理是一樣的。就是你師父看你很不順眼;但是幾十年後，你看你的徒弟也很不順眼。這是怎麼回事呢?環境不同。他們那個時候環境清淨，他們很自然養成一個好的品性。你看年青人，你也看得很不順眼;但是你能夠怪他嗎?如果你來投胎，你也是這樣子的。你下輩子來這個五濁惡世、萬丈紅塵，那我們也是受影響。凡夫的心就是有所住，就是這樣子的。你很難解脫環境跟果報給你的障礙，這個五濁其實就是五種障礙。你很難解脫你的煩惱、很難解脫你的邪見、還有老病的干擾、還有壽命的短促，你很難在這麼多障礙當中，完全排除這樣的障礙，衝出一條聖道出來，很難的。佛陀說這句話就是「是為甚難」，的確是難。說這個難有什麼好處呢?為什麼要強調這個困難呢?蕅益大師他就說話了：
無知之錯
┌若不深知其甚難───┐
┤├??宅里，戲論紛然。
└將謂更有別法可出五濁┘
假設我們今天沒有冷靜的下來想一想，在這個減劫當中，你所要面臨的障礙，一代一代愈來愈嚴重，你不知道解脫生死的困難，你還自以為「有其他的法門可以出五濁」，「??宅里，戲論紛然」，這個「??」就是起火燃燒。你的煩惱火、罪業果、果報火，這三種火在燃燒你的身心世界，「戲論紛然」，但有言說，都無實義，這種沒有真實功德的言說叫做戲論。
知難之是
┌其─┐┌死盡偷心┐
唯深知┤├方肯┤├此本師所以極口
└甚難┘└寶此一行┘
說其難甚，而深囑我等當知也!
──丙三「勸行流通」竟──
──乙一、「普勸」竟──
在這五濁惡世當中應該怎麼辦呢?我們只有知道在這種障礙的身心當中，要了脫生死、成就聖道是這麼困難，我們才「肯死盡偷心，寶此一行」。這個淨土法門啊，蕅益大師最後講出了它的一個關鍵：這個他力法門感應道交的關鍵，它還不怕你煩惱重、還不怕你罪業重，就是怕你不「肯死盡偷心，寶此一行」。就是說這種彌陀感應的法門，要緊的是你一心歸命極樂世界阿彌陀佛;最怕的就是怕你三心二意，對彌陀名號也想歸依，又想攙雜一些其他的法門。你想要攙雜其他法門，就表示你對這句名號的信心還不夠。就是說你在念佛的時候，你還想念大悲咒、念地藏王菩薩，多少就是你覺得這一句佛號不足以救拔你，多少就是會有這個問題。所以這個地方就是要你「死盡偷心」，說穿了就是老實念佛，「寶此一行」。這是「本師」釋迦牟尼佛在最後「以極口說其難甚，而深囑我等當知也」，釋迦牟尼佛在最後一再的強調：在五濁惡世，成就阿耨多羅三藐三菩提是多麼的困難;在五濁惡世當中，要弘揚淨土法門，也是多麼的困難!希望我們要珍惜。釋迦牟尼佛排除了萬難，才講出了這一部經，希望我們要能夠珍惜，是這個意思。這一段是釋迦牟尼佛自己的付囑流通，他自己講完這一部經以後呢，他對他弟子的一個最後的交待。好，看最後的「結勸」：
乙二、結勸
佛說此經已，舍利弗，及諸比丘，一切世間天人阿修羅等，聞佛所說，歡喜信受，作禮而去。
這是一個「結勸」，看蕅益大師的註解：
┌難信┐
┌法門不可思議┤├無一人能發問者┐
│└難知┘│故歡喜信
┌┤├
││佛智鑒機，知眾生成┌令得四益┐│受也。
│└┤├──┘
│佛緣熟，無問自說└如時雨化┘
這裡解釋「歡喜信受」，這是一個「總標」。說淨土法門這種信、願、持名的「法門」啊，的確是「不可思議」，一句佛號圓轉五濁，真的是「難信」、也很「難」理解。所以在這個過程當中，都是佛陀一再的招乎舍利弗，在這過程當中，沒有一個人講出一句話。這整個過程是「佛」陀的「智」慧去觀察眾生的根「機」，「知」道「眾生成佛」的因「緣」成「熟」，所以「無問自說」，使「令」成就「四」種利「益」，就像及「時雨」一樣，所以「歡喜信受」。所以這個地方值得我們注意：「知眾生成佛緣熟」，這個地方要注意。這個法門它所成熟的善根，還不是人天的善根、也不是二乘的善根、也不是權教菩薩的善根，它是一佛乘的法門，它直接去成熟你成佛的善根。這個信、願、持名在你的心中一操作的時候，它是直接的大白牛車，直接的趨向佛道的，那是一佛乘的，「知眾生成佛緣熟」，是這個意思。
│┌身心怡悅─名歡喜
身心能夠知道這個法門，唉呀!這個法門我做得到，信、願、持名這件事情不難，這功德又這麼大，內心當中感到歡喜，心中有一分對未來生命的希望跟歡喜。
└┼毫無疑惑─名信。
│
├領納不忘─名受。
│
├感大恩德，投身歸命─名作禮。
│
└依教修持，一往不退─名而去。
──甲三、「流通分」竟──
──肆、「隨文解釋竟」──
這是講到本經的一個「結勸」，就是在與會的大眾，不管是天、人、阿修羅，乃至於比丘、菩薩們，對這個法門都是「歡喜信受」，都「作禮而去」。最後我們看蕅益大師一段的「跋語」：
參、跋語
這「跋語」我們分成五段，第一段先總嘆這個法門的一個特色。
┌億億人修行，罕一得道┐
┌經云：末法┤├嗚呼!
│└唯依念佛得度────┘
│
│今正是其時矣!舍此不思議法門，其何能淑?
《大集經》上說：在這個「末法」時代，「億億人修行，罕一得道」。這正法時代修行是很容易成就聖道的。我們看經典，這個人年紀很大了才出家，年紀又大、過去也沒有學佛，誒，他跟佛陀出家、或者拜一個阿羅漢出家，三個月成就阿羅漢果。說有一個國王，這個國王平常也沒有努力的修行，就在王宮裡面享受世間的五欲。有一天他的背部癢，請宮女為他搔癢。這個宮女在為他搔癢的時候，這個宮女手上戴著纓絡，這二個手一弄到發出聲音，這個國王聽到這個聲音，知道無常，成就辟支佛果。這個正法時代是這樣子修行的!《阿含經》上說：最小的七歲成就阿羅漢、七歲，均提沙彌;最高的八十幾歲，他也成就阿羅漢果。七歲什麼都不知道，他也成就阿羅漢果;八十幾歲也成就阿羅漢果!因為這個正法時代，它那個環境就是容易修行。它空氣中所散布的，那是一種清淨的力量，你在那個地方投胎就很容易。你到西門町去走一趟，你就覺得修行就是很難，這個感覺就不是一個聖道的感覺，那個心就很難攝得住。所以這末法時代的確時是「億億人修行，罕一得道」，這是一個事實。怎麼辦呢?「唯依念佛得度。」我們在這麼多的環境障礙當中，只有靠佛力加被了，他力門果地教，佛力加被才能夠得度。「嗚呼!今正是其時矣!」這個淨土法門契理、契機的一個弘傳時代，「舍此不思議法門，其何能淑」?離開了這個法門，誰能夠「淑」?這個「淑」就是善治身心，誰能夠去調伏他身心的障礙呢?這個地方，蕅益大師很真誠的讚嘆這個法門的契理、契機。這以下第二段講到蕅祖述作的緣起：
│┌藐視教典─────┐
│┌旭出家時，宗乘自負┤├
││└妄謂持名，曲為中下┘
││
││┌因大病─發意西歸。
│││
││─後┤┌《妙宗》┐
│││┌┤├二鈔┐
││└復研┤└《圓中》┘├等書─
││││
││└及雲棲《疏鈔》─┘
││
││┌始知念佛三昧，實無上寶王。
││─┤
││└方肯死心執持名號，萬牛莫挽也。
「旭」就是蕅益大師的法名，「智旭」。「出家」的時候，「宗乘自負，藐視教典。妄謂持名，曲為中下。」這個是蕅益大師自己講出他剛開始出家的一種境界。蕅益大師是二十四歲出家，他出家以後，他歡喜研究《楞嚴經》，在《楞嚴經》當中得到一個疑情。他從這個地方去參這個疑情，他二十五歲在打坐當中開悟了，開悟以後有很多境界出現。他二十五歲就證入了圓教名字位，大開圓解，「宗乘教義兩融通，所悟與佛無異同」，那是圓教名字位。他二十五歲以後到三十一歲，你看看他的傳記，他六年當中主要的修行，以《楞嚴經》的圓頓法門為主，當然也包括禪宗的味道。禪宗跟《楞嚴經》這二個都是圓頓止觀，直接觀現前一念心性。這當中的著作也不多，到三十一歲他就有點變化。他三十一歲的時候，看到禪宗很多的弊端，很多禪宗就講出一些邪見：「酒肉穿腸過，佛在心中坐。」就是太強調圓頓法門，對這些權教的施設太過忽略了。所以他到三十一歲以後，就強調持戒跟研究教理，他要以戒教二門，來匡正禪門的弊端。直到三十一歲的時候，開始弘揚戒律，弘揚比丘戒，作了很多比丘戒的註解。教方面他捉鬮，他那個時候三十二歲做了四個鬮，說：我一生想要弘揚教理，來匡正禪宗不學習教理的弊端，那要以什麼教為主呢?他寫了四個鬮。第一個華嚴;第二個天台;第三個唯識;第四個自立宗派，自己創立出一個宗派出來。他不是像我們隨便抓，他用三個月的加行，三個月的安居當中加行，最後一天抓鬮，他抓到天台的鬮，所以他從此以後深入天台的教觀。所以他到三十一歲研究教理，三十二歲開始研究天台教觀，他這之前他對教理不是很重視，就像他說的「藐視教典」：你們那些學教理的，著文字相;念佛的也是心外求法，「妄謂持名，曲為中下」，這中下根修的法門。我們這一念心直接的觀照第一義諦、直接跟佛相應。什麼是佛?一念不生，即如如佛。他那個時候對佛的是這種定義，完全是觀照自性佛。三十一歲、三十二歲他開始弘揚戒教。但是影響他生命最大的就是在三十六歲那一年，「因大病，發意西歸」，他三十六歲的時候生一場大病。那時候在那個山中，生一場很特別的病。這個病中，看這個〈傳記〉上說：「七日七夜不能坐不能臥，唯有含淚念佛而已。」你看一個圓教名字位，你如果看到《蕅益大師全集》，你看看蕅益大師的「發願文」，蕅益大師在修加行啊，那不得了，他經常七七的閉關，或者三個月、一百天的閉關。他每天所持的咒，你把它算一算，他幾乎一天不睡覺的，他的行力剛骨;而且他是稱性起修，他是悟後才起修的，他二十五歲開悟以後才作加行。但是他二十五歲加行到三十六歲，出家十一年，他每一天可沒有空過。他三十六歲的時候一場病現前，他竟然說出：「不能坐不能臥，唯有含淚念佛而已。」那個時候他自己說出來：參禪功夫不得力，病痛現前的時候，這個病苦一現前的時候，這觀第一義諦有困難的、有困難。這個時候祈求佛力加被：「願阿彌陀佛，以淨光照我，慈誓攝我。」這個很現實的，求佛力加被。一個眾生，一個小孩子祈求母親的加被，這個很正常。所以他到三十六歲，他的思想有了很大的改變。他生病以後，他開始去注意淨土的著作。這個地方提出三個影響他淨土思想最多的：第一個是《觀經妙宗鈔》，智者大師作的《妙宗疏》，天台四明尊者著的《妙宗鈔》，這天台的《觀經》，這個思想影響蕅益大師很多。其次是幽溪大師的《圓中鈔》，這是解釋《阿彌陀經》的。其次就是他的和尚「雲棲」，就是蓮池大師的《阿彌陀經疏鈔》，這個是《華嚴經》的思想。如果我們有空把《阿彌陀經疏鈔》再看一看，其實這個蕅益大師的《彌陀要解》很多思想跟，他是參考蓮池大師的思想、很多的思想是參考蓮池大師的。這三部的經典，對蕅益大師淨土的思想影響很大。前二部是天台的，第三個是華嚴的。這個時候，他「始知念佛三昧，實無上寶王。方肯死心執持名號，萬牛莫挽也」。這個「念佛三昧」是「無上寶王」。蕅益大師他說這「念佛三昧」，主要有三個：第一個是念自性佛，第二個是念他佛，第三個是自他具念。蕅益大師在早期的修行生涯，他偏重在念自性佛，這一念心現前，觀照現前一念心性，直接的觀到現前一念清淨心，直接的觀到現前一念心性念心性去，不必在那個地方枝枝葉葉打妄想，都不必，直接觀自性佛。後來他這個病痛現前的時候，他覺得不得力，他這個時候開始執持名號，他佛的加被。當然他在他佛操作的時候，他也提出一個觀念：能念的心不可思議、所念的名號也不可思議。這自他具念，這個時候念佛三昧──理持，這個是「無上寶王」。一方面我們能念的自性功德力，本身就不可思議，這內心當中本身就具足無量的功德光明，然後有佛力本願的加被，這自他具念，這個是「無上寶王」。這個時候，「死心執持名號，萬牛莫挽也」。蕅益大師是圓教名字位，一個通達教理的人，「宗乘教義兩融通」，他能夠「死心執持名號」，也沒有說蕅益大師又修什麼觀想、觀像，什麼玄妙的觀法他都沒講，他就是老實念佛。而蕅益大師他老實念佛，他是圓教名字位的人啊，他老實念佛，這個是不可思議啊。這個是講到蕅益大師自己相信淨土的一個過程，他受到這個病痛的刺激，開始覺醒。這以下正式說明他的著述緣起：
││吾友去病，久事淨業┌辭不繁┐
│└┤├請余為述《要解》
│。欲令此經大旨，└而炳著┘
│
│余欲普與法界有情，同生極樂，理不可卻。
這整個因緣是他有一個同參道友叫「去病，久事淨業」，這個久修淨業當然就很關心《阿彌陀經》。古時候《阿彌陀經》，就是註解太過複雜，希望能夠有一個新的註解，這當中要有二個條件：第一個文字不要太多，義理要很清楚，「炳著」，要請蕅益大師來完成這樣的一種功德。蕅益大師的心情也想要跟「法界有情，同生極樂」，所以在義理上「不可」以推「卻」的，有這一分的責任，使令正法的光明流通後世，所以他就承當下來。這一段是說明著述的緣起，接下來說明他的時間：
│┌舉筆於丁亥九月二十有七┐
├┤├凡九日告成。
│└脫稿於十月初五────┘
九天完成《彌陀要解》，我們講了這個《彌陀要解》講了半年!開悟的人跟我們用意識分別心的人不同，的確不同。說這個內心當中跟聖道相應的人，他那個道的力量，他的確能夠從自性當中流露出很多很多的文字。我們一開始是從文字裡面尋求道，你說他也沒有證得道，但是他那個名字位的道也不得了、那也不得了，名字位的開悟也不得了。名字位的道字是什麼境界呢?「宗乘教義兩融通，所悟與佛無異同。」他所覺悟的境界跟諸佛是一樣的，他在道理上跟諸佛是同一個鼻孔出氣的，當然他煩惱沒斷;但是你不可以否定他所覺悟的真理，跟諸佛是無差別的。所以你看他這個註解，不是像我們凡夫意識分別心，那個地方切一段、那個地方切一段，這樣拼湊，他不是。他就是九天當中完全是自性的流露、那是自性的流露。最後蕅益大師講出他心中的希望，他對這個法門的流通有什麼希望：
│┌一句一字─鹹作資糧┐
│┌┤├┐
││└一見一聞─同階不退┘│
├所願┤├仰唯─
││┌信疑─皆植善根┐│
│└┤├──┘
│└贊謗─等歸解脫┘
│
│┌諸佛菩薩─攝受證明
│─┤
│└同學友人─隨喜加被
蕅益大師作完這個《要解》以後，他希望《要解》裡面的「一句一字」，都能夠成就大家一個往生的「資糧」，每一句話到大家的心中，都能夠產生往生的一種力量。「一見一聞，同階不退」，都能夠成就三不退。「信疑皆植善根」，不管你相信、或者是懷疑，都成就淨土的善根。不管你「贊」嘆、毀「謗」，遲早都能夠「解脫」生死，因為你所面對的是一個無上的法門。最後對這個法門，希望「諸佛菩薩」能夠「攝受證明」，能夠諸佛菩薩的加持。「同學友人」能夠「隨喜加被」。
└西有道人，蕅益智旭，閣筆故跋，時年四十有九。
他四十九歲的時候完成《彌陀要解》，蕅益大師是五十七歲入滅，他是晚年才完成的。
這個是我們《彌陀要解》的研究。
這個淨土法門，我們看「流通分」，不管是諸佛付囑的口氣、不管釋迦牟尼佛的付囑口氣，都很強調淨土法門是一個難信之法。換句話說，其實我們對這一個法門要生起信心，為名號的功德、本願的功德、自性功德力的功德，這三力要齊信是很困難，其實是很困難。但是我們這樣研究過去，會有一個感覺：透過蕅益大師的開導，我覺得對淨土法門生起信心不難。你如果能夠真正把《彌陀要解》研究啊，對淨土法門生起信願，我覺得是不難，這個是蕅益大師的善巧，的確是不難。
這個事情是這樣子的：我們的生命「恆轉如瀑流」，我們的生命不管你願不願意，它不斷的變化，你就不斷的前進，你一定要面對很多很多新的生命，乃至無量的生命。我們學佛講得務實一點，我們並不是要談玄說妙。我們學佛就是在無量法門當中，我們必須抉擇一個能夠引導我們這一念心趨向於安樂，包括有為的安樂，好夢;也包括聖道的安樂，究竟的安樂。在本經的經文當中，信、願、持名這三個法門，我認為如果我們這一念心能夠根據本經蕅益大師所說的開導啊，你能夠撥出一點時間啊，真的去信願持名、去操作，果然能夠得到現世的業障消除、福慧增長，臨終的蒙佛接引、往生西方。所以我是覺得這個法門的操作啊，它的好處：下手易、成就高。就是說你真的做得到。你說你什麼都不懂，可以事持，信我是業力凡夫﹐決定不能仗自力﹐斷惑證真﹐了生脫死，對名號通身靠倒;你說你的境界高，也可以理持，能念的心不可思議、所念的名號不可思議，一方面憶念自性佛、一方面憶念他佛，自他具念、自他不二也可以。它有淺有深。所以我覺得這個法門，我們大家應該有一個使命感，不要讓這麼一個殊勝法門的傳承斷掉、這一個光明。蕅益大師所抉擇的教法，我們好好的自受用;以後我們應該也有一分的理想、願力，把它流通到後世去，使令更多人也能夠得到這樣的一個因緣。好，我們今天就講到這個地方。好，我們回向。