超人間性是佛教的本質特色
人間佛教作為一種新的佛教發展運動或新的佛教思想與實踐體系，肇始於近代的太虛大師，後來經過趙朴初等人的發展，到今天已經在海峽兩岸獲得進一步發揚光大，並獲得教界、學界和政界前所未有的認同。不過，人間佛教在推廣普及的深度和廣度方面依然面臨很多問題。這些問題看似實踐推廣的不暢，而深層次的原因則是理論難題尚未得到很好解決。
眾所周知，人間佛教是由不同時期、不同地域的不同人士發起和推行起來的新佛教運動，加之學術界理論把握的大量滲入、政界理論闡釋與實踐導引的參與、文化與企業界等不同社會層面的佛教居士的不同實踐示範，所以，儘管各人的理論建構、解釋系統或理解體系可能是完整的，而從全社會的角度來看，人間佛教至今並沒有形成一個完整統一的理論體系。所以，筆者在這裡討論的人間佛教理論問題是從一般意義上來講的，而所謂的一般意義，是視角的巨觀性，不直接針對某時某地某人的具體思想與具體做法，而是從總體上對人間佛教的基本特性基本趨勢進行把握，並在此基礎上進行理論的反思。
人間佛教在當今所面臨的核心理論問題就在於「人間佛教」四字之中。只要合理論證和理解「人間」、「佛教」以及「人間」與「佛教」的關係，人間佛教才可能在理論上站立起來。而只要在理論上站穩腳跟，人間佛教才能在實踐上推廣開來。
「人間」就是我們人類目前的理性認識能夠把握的並以此為基礎的世界，包括個人、人類社會以及人類已經認識並賴以生存的那部分自然界。人間具有客觀性和現世性，是人類理性認識的對象。「佛教」儘管也有各種非宗教化的解釋，但一般來說，人們還是從宗教的角度來闡釋的，於是所謂「佛教」就被定義為成佛的宗教或者覺悟的宗教。
無論是大小乘共有的覺悟，還是成佛，其中都包含著超理性的因素，而在佛教龐大的理論體系中，「佛」概念的展開則更加呈現出豐富多彩的超人間特性。於是，直面人間問題、具有強烈人間性的佛教便同時散發著強烈的超人間特性。如何定位佛教的人間性，如何把握佛教的超人間性以及超人間性中所蘊含的人間性，如何處理佛教人間性與超人間性的關係，總之就是如何把握人間佛教的人間性與超人間性，這正是當代人間佛教所面臨的核心理論問題。
一、人間性是佛教的固有特性
在各種思想學說當中，宗教的問題應對意識最明顯也最強烈，所以，宗教總是有一套系統而詳細的發現人類問題、解釋人類問題、解決人類問題、超越人類問題的學說。所以說，人間問題正是所有圍繞問題而展開的宗教理論體系和實踐體系的總根源。離開了人間的問題，宗教的一切理論和實踐都將頃刻間崩塌瓦解。佛教人問性也由其所應對的人類問題而得顯現。這種人間性可分為三個方面：一是佛教所應對的問題的人間性;二是佛教解決其所應對的問題的方法的人間性;三是佛教解決問題的目標的人間性。這三個個方面彼此呼應，相互統一，成為佛教立足人間的關鍵。
人間問題的存在是佛教得以產生的動力，也是佛教存在和發展的基本前提。佛教所應對的問題都是人間的，這種人間性可以再分解為問題發現的人間性、問題特徵的人間性和問題根源的人間性等不同的方面。從問題的發現來看，佛教創立者釋迦牟尼不是在天上，也不是在地獄，更不是在解脫的彼岸發現眾生的問題，而是在六道中的人道之中發現了眾生的苦。
從問題特徵的人間性來看，佛教所應對的問題無論是其種類的劃分，還是具體的表現，都是人間性的，本質上講並不存在非人間或超人間的問題;從問題根源的超人間性來看，佛教所應對的問題的根源都是人間的而非超人間的，人的任何問題都是由人自身導致的。根據佛教的教義，釋迦牟尼出家修道和創立佛教，就是因為人問有問題，需要儘快來解決這些問題，所以我們可以說，釋迦牟尼是應人間的問題而生的，也是應人間的問題而成道的，釋迦牟尼是問題的天空中升起的太陽。佛教最根本的四諦學說中第一諦就是關於人間問題之本質的說明，而第二諦則是對人間問題之根源的分析。
佛教在解決人類問題方面也具有強烈的人間性。這種人間性可以分解為問題解決方法的人間性和問題解決目標的人間性。李申先生認為，宗教是以非現實的手段解決現實問題的一種行為方式，他強調了宗教的使命是解決人類現實的問題，也就是人間的問題，解決問題的目標當然也是人間性的。不過李申先生認為，宗教解決人問問題的方法是非現實的，也就是說是非人間的。筆者也承認宗教同自然科學以及經濟學、管理學等社會科學的一個巨大不同就在於，相對於後者解決問題方法的人間性來講，宗教解決問題方法帶有超人間性，也就是李申先生所說的非現實性，這是宗教的重要特徵之一。
但是，宗教並不絕對地、單一地藉助這種非現實的方式來解決現實的問題。歷史上，宗教在用「非現實」的方式解決現實問題的同時，還廣泛依靠現實的也就是人間的方式，特別是隨著人類理性的不斷提高，宗教的不斷進化發展，現實的、人間化的方式日益占據主要的地位。當然，宗教往往將這種現實的方式解釋成超人間力量的意旨或通過其他方式為其蒙上一層神聖的外衣。這種解釋之後和外衣之下的現實方式同完全藉助神靈力量的非現實方式是有本質不同的。
佛教也是一樣，在佛教解決人間問題的方法中，既有超人間性的方法，也有人間性的方法，而超人間的方法其實也含有濃厚的人間性。佛教把所有修道法門總結為福慧雙修兩個方面，而最根本的還是智慧的修證。智慧雖不同於人類一般的感性認識或理性認識，但畢竟只有人通過人間化的途徑才能證悟。為了獲得智慧而進行的修福，更是始終圍繞人間的一切善性培養而展開。佛教中也有為了獲得智慧而進行佛力加持、咒語神通的方法，特別是為了解決當下問題和來世的問題，藉助於念誦佛菩薩名號從而獲得超人間力量幫助的方法就更為普遍。但是，這些超人間的方法其實都是以人間化的方式來推廣的，也是靠人間化的理解來執行的，更是直接服務於人間的。所以，解決問題的超人間方法其實也含有濃厚的人間性特徵。
解決問題必然伴隨著問題解決之後的目標。佛教在所追求的目標這方面也體現出強烈的人間性，具體來看，這種目標的人間性可以劃分為兩個方面：一是純粹人間化目標的絕對人間性;二是超人間目標中所包含的人間性。人間化目標也可分為兩類：一是人間化的終極性解脫目標，如人間佛教所追求的人間淨土，禪宗的最高解脫境界成佛等，這些目標具有終極解脫的意義，但並非在一種超人間的境界，而是在現世、在此岸就能實現的人間化境界;二是人間的各種當下現實問題的解決，如貧困的消除，病痛的解除，牢獄的脫免，盜賊的敗退，強敵的制服，危境的終結，願望的實現等。這些相對的離苦得樂儘管不是佛教的最高目標，但依然是佛教向信徒承諾的核心功能。所謂超人間目標也可分為兩類：一是沒有解脫之前的來世善報;二是超人間的終極解脫目標，如往生極樂世界，這些超人間化的問題解決目標直接針對著人間的問題，也只有通過人間才能到達，所以這種超人間的解脫目標其實並不是絕對的超人間，而是與人間相互呼應並以人間為基礎的超人間，其中依然包涵著很濃厚的人間性因素。
二、超人間性是佛教的本質特色
宗教作為一種文化現象，都是立足人間的，從而天然具備人間性特色。但宗教不同與其他文化體系的本質特色在於宗教解釋問題、解決問題時所蘊含的超人間性。佛教作為一種宗教，它的本質特色也正在於其明顯的人間性。
所謂超人間性，主要由超人間力量和超人間境界兩個部分組成。超人間力量就是指超出人的理性範疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，為一般人類所不能具有的力量就是超人間力量，具有這種力量的存在物或產生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。超人間的境界就是超越人類理性認識範疇的境界，如各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各種民間宗教的神秘境界。一般來說，彼岸的超人間境界屬於客體的超人間，此岸的超人間境界屬於主體的超人間。前者為外在超越提供可能，後者則主要是為內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關係來講，前者屬於絕對的超人間，而後者則屬於相對的超人間。
超人間信仰是佛教全部理論架構和實踐體系得以支撐和運轉的主要因素。具體來看，佛教的超人間性主要表現在以下幾個方面：以超人間力量來說，我們可以從佛教中看到幾種密切聯繫的、結構完整的信仰體系：首先是含有超人間力量的原理，如業力輪迴、因果報應、九品往生、佛力加持等。其次是具有超人間力量的人格化個體。如佛教所信仰的「四聖」以及「六凡」 當中的天神、阿修羅以及餓鬼和地域眾生等都具有不同種類、不同層次、不同性質的超人間力量，按照我們上面的定義，當然都可視之為神。佛教界以及部分學術界人士所謂的佛教乃無神宗教的觀點，只有當神的概念只限定在主宰神特別是像西方宗教的那種宇宙主宰神的範疇內時，才能成立。在
佛教龐大的神團體系中，諸佛、菩薩、羅漢、護法神以及他們的眷屬等既是不同的修行階位，又都是不同類型的超人間力量的化身。小到五種神通，大到智慧無邊、神力救難和各個不同世界的教主，佛教的超人間力量信仰滲透在佛教的各個修行階段和佛教所追求的各種境界當中。再次是具有超人間力量的非人格化對象，如佛教的手印、真言、壇場、舍利等聖物、聖跡、以及被賦予神力的某些經典，這些也都是超人間力量的另一種表現形式。最後是具有超人間力量的某些做法，如身結印契、口誦真言、念唱佛菩薩名號、誦經、摩頂、禪定、禮拜、供養、回向等。以上幾個方面形成一個完整的、彼此依存的產人間信仰體系。
佛教的超人間境界信仰與佛教的宇宙結構論和解脫理論緊密聯繫在一起。從這種境界與人間之關係的角度來看，我們可以把這種超人間的境界劃分為兩類：一是絕對的超人間境界;二是相對的超人間境界。其中絕對超人間境界指完全超出人間之外不為人類理性所認識的境界，這種超人間境界又可分為三種：
一是超出我們這個世界之外的其他世界，如西方極樂世界、東方琉璃世界，這主要是從空間位置角度來講的;
二是三界當中不屬於人類世界的境界，如欲界六天、色界和無色界諸天、地獄界等，這主要是從境界高下角度來講的;
三是解脫之後的涅槃境界，特別是離開人間之後的小乘的涅槃境界，這是從解脫生死的角度來講的。相對的超人間境界指在人間之中通過非理性的認識途經而達到的某種精神性境界，是一種不離開人間但又超越人間、運用於人間生活而不為人間萬事所羈絆的境界，其中又可分為兩種：一是解脫了的境界如實相涅槃、成佛、證智慧等，禪宗解脫三境界中的「見山還是山、見水還是水」的境界即是通過對這類超人間境界的修證之後所得到的解脫境界;二是通過禪定、念佛、誦經、禮拜等修行法門而達到的超出人類正常理性認識所及的境界，與前者相比，這還屬於尚未解脫的境界。上述兩種超人間境界同佛教體系中的兩種超越是密切聯繫在一起的。外在超越可以在對絕對超人間境界的追求中實現，而內在超越則可以在邁向相對超人間境界的修行中實現。
當代中國佛教依然具備濃厚的超人間特性。如果從信仰心態的角度進行分析，當代中國現實存在著的佛教基本可以劃分為四種類型，即：參禪悟理的佛教、念佛往生的佛教、祈神護佑的佛教、行善積福的佛教。在這四種形態中，超人間力量和超人間境界信仰都十分突出的是第二個類型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人間力量信仰基礎上的現實功利性佛教是其中的第三個類型，即祈神佑護的佛教。
第四個類型，即行善積福，則是建立在一種同樣具有超人間因素的原理(因果報應)基礎上，伴以對惡的超人間境界的恐懼和對美的超人間境界的希冀，以及具有超人間力量的聖者的感召，以行善為手段，以積福為目標，由此感得各類善報。這種善報可能在今生，也可能在來世：可能在此岸，也可能在彼岸;可能是自己，也可能是被回向者的他人。可見，這種形態的佛教也具有濃厚的超人間性。至於最流行的第一種類型，即參禪悟理犁的佛教，它以般若智慧為認識的方法，以宇宙實相為認識的對象，通過明心見性，達到此岸成佛解脫，顯示了明顯的人間性特徵。即使這種涅槃，都已經超出了人類的理性，超出了相對，進入了絕對，從而都具有了超人間的意味。般若聖智可以歸屬於超人間的力量，實相涅槃則可歸屬於超人間的境界。
當然，佛教超人間性中也包含著濃厚的人間性特徵，例如：
1、具有超人間力量的聖者同時必然在智慧、福德、慈悲等人間性因素方面達到很高的境界。
2、以內在超越為特質的相對超人間境界信仰一直是中國大乘佛教的理論核心。這種建立在般若理論基礎上的信仰，以人心為關注對象，以靈性體悟為方式，以心靈的全面變革為追求的境界，對於人類精神升華、社會淨化有巨大的促進作用。
3、佛教的超人間是人類天性發展的趨向之一，是人間性的直接產物。
4、佛教的超人間力量和超人間境界與人間和現世直接貫通，密不可分。從橫向來看，佛教的超人間可以在此岸也可以在彼岸，彼岸的可及性完全建立在此岸的因緣上，所以，即使是彼岸的超人間也始終能與現實人生打成一片;從縱向來看，佛教主張三世因果，所以超人間力量和超人間境界既在來世也在現世，沒有絕對離開現世的來世，來世的境界直接取決於現世的善惡，而超人間的來世性最終還是為現世人間服務的。
三、佛教超人間性與人間性的關係
馬克思曾經說過：「宗教就是間接的通過一個中介物對人的承認。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉移到他身上一樣，國家也是一個中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在他身上。」馬克思的這句話對我們認識佛教的超人間性與佛教的人間性之間的關係具有理論指導意義。
通過佛教超人間性這箇中介，人展現了自己理智無法解釋的命運和現實手段無法實現的理想，從而使這箇中介具有了鮮明的宗教性;通過佛教人間性這箇中介，人表明了自己對理智的信賴，對現實的肯定和對前途的自信，從而使這箇中介體現了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特徵都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內涵都是現實社會中的人的某些特徵的間接體現，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關注現實併力圖實現此岸幸福的體現。超人間性和人間性作為中介，它們都是人的產物，都是為人服務的，所不同的是，二者各自展現了人在現實社會發展中呈現出來的兩種截然不同的特性。這是我們探討佛教超人間性與人間性關係時必須首先強調的一點。
從宗教學的角度來看，佛教的超人間性和佛教的人間性各以其不同的特性作用於佛教的基本體系，共同促成這種體系的產生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的乾。離開了根，佛教沒有了存在和發展的基礎;離開了這個乾，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。
以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人問性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行為習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真諦，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限制了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。
從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，整個佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的現實批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性為準繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
所以，在佛教的總體架構之，人間性的理論與實踐是離不開超人間因素的支撐的。也正因為如此，佛教的超人間性對具有強烈人間化趨向的人間佛教依然具有重要的作用。我們可以從四個方面來看這種作用：
一是開示並啟發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪迴說等：
二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人問佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致;
三是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨於和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務於人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是人間佛教的重要追求;四是示範和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取。這種善性的示範和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。一句話，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。
總之，佛教的人間性不能脫離佛教固有的超人間性，因為只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作為其根基的人間性，因為只有人間性，超人間性才有了現實的基礎和真正的價值。
四、超人間性在當代人間佛教中的淡化態勢
通過以上分析可知，人間性與超人間性及其相互關係是佛教作為一種宗教的核心理論問題。以此反觀當今人間佛教的理論建構與實踐推廣，我們可以發現，超人間性在當今人間佛教中正處於不但淡化之中。
在理論上，佛教界和學術界已經形成了一種關於人間佛教的相對完整統一的說法，這就是近代以來，因太虛大師等人的倡導而開始形成，經過趙朴初以及台灣的諸多大師不斷推廣的人間佛教體系。關於這種相對完整的人間佛教體系，學術界已有很多研究。筆者認為，人間佛教的基本特徵可以通過以下三個方面來看：第一，在關注的對象方面，人間佛教的理念有兩個突出的方面：一是重視生，反對重視死，強調以人的現世生活為本，也就是強調以人為本，反對以鬼為本。與此相關，關注現世反對傾注於來世。另一方面，關心人間，建設人間淨土，積極入世，反對厭世、出世、脫離人間，反對完全醉心於彼岸世界。
前者是關於生死關係或叫人鬼關係，亦即現世與來世的關係問題，後者是關於此岸與彼岸、亦即入世與出世的關係問題。第二，在實現的方式方面，人間佛教的理念也有兩個突出的特徵，即，一方面強調理智，和現代科學技術和學術文化接軌，淡化神秘體驗，遮掩神聖力量，輕視超人間境界，顯示出很強的理性化特徵。
另一方面，強調與現代社會的適應，利用各種世俗化的手段，參與各種世俗化的運動，順應各種世俗化的目標，顯示出很強的世俗化。第三，在最終目標方面，人間佛教理念也有兩個明顯的特徵，即一方面它以人間淨土為歸宿，排斥了空間上的他方淨土和時間上的來世解脫，減少了現實批判的力度，增加了積極肯定的色彩，顯示了很強的現世性。另一方面，人間佛教側重於把人間淨土當作一個相對的過程，缺少終極性的標準，不像彼岸世界那樣是一種絕對的超越，顯示出明顯的相對性。
根據這些特徵，我們可以發現，人間佛教，或者說是人間佛教中的一種主要潮流，是在盡力排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向了極端，使佛教的人間性脫離佛教的超人間性向世俗文化乃至世俗團體的人間性靠攏。
例如，人間佛教將最終目標確定為建立人間淨土，試圖將對人生持否棄態度的「消極佛教」轉變為肯定人生現實價值的「積極佛教」，這種目的性的重大調整，帶來了現實性、功利性、世俗性的劇烈發展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方淨土信仰的排斥，引起神聖性的不斷淪喪。
其次，人間佛教以現世的人為關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰視為非人間的佛教;再次，把藉助超人間力量視做消極，主張以理性為指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神聖的感召力;還有，人間佛教把超人間等同於非人間，將自己與各類超人間信仰對立起來，割裂了佛教原本圓融無礙的內在體系，致使超人間性不斷遭到人為的排斥。如果說傳統佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，遭到太虛大師的批判，那麼近代以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則偏離了佛教的主幹，同樣會引起太虛這樣的有識之士的反思。
正如前面所說的，佛教同人類歷史上出現的任何一種思想學說一樣，都是應對人類現實問題的一種方式，它在人間產生，在人間發現問題，所發現的問題也都是人間的，問題產生的根源也是人間的，問題的解決方法和問題解決的目標也帶有人間性特色。這種人間性是人類歷史上產生的一切現象的必然特性。佛教不同於一般思想學說或其他社會現象的關鍵並不在於這種人間性，而在於它的超人間性。這種超人間性除了在問題的特性分類、問題的解釋等方面也有表現外，主要還是表現在問題的解決方法和問題解決的目標兩個方面。也就是在解決方法上引進了超人間力量，而在追求的問題解決之後的目標上引進了超人間境界。這是佛教作為一種宗教的本質特性所在，也是其魅力所在。
所以，傳統佛教的人間性是不離開超人間性的人間性，是與超人間性圓融一體的人間性。常見很多人用佛教的人間性對人間佛教的合理性進行論證，把人間佛教與傳統佛教的人間性完全等同起來。其實人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性是有一定區別的，在某種意義上講二者甚至是對立的。因為在人間佛教的理論構建中，佛教必然具有的人間性得以繼續保持，而與這種必然具有的人間性密切聯繫的超人間性卻受到排斥。
太虛大師當年猛烈批判的明清佛教弊端中的核心問題就是以佛教固有的超人間性取代佛教的人間性，從而打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一，致使當時中國佛教的超人間性與正統佛教的超人間性有了根本的區別。人間佛教發展過程中出現的一種傾向與明清佛教很相似，就是用佛教固有的人間性取代傳統佛教中的超人間性，不斷抵消作為佛教本質特性的超人間性，從而也打破了傳統佛教人間性與超人間性的和諧統一關係，使人間佛教的人間性與傳統佛教的人間性有了根本的區別。
五、保持超人間性是人間佛教的必由之路
目前，人間佛教的倡導遍及海峽兩岸，至少在佛教上層和學術界、政界、文化藝術界，人間佛教已經成為一種主流的佛教思潮與主流的實踐推廣運動。但是，正如前文所分析的，現實中的佛教，特別是廣大信眾心靈深處的佛教依然包涵著強烈的超人間性，這說明人間佛教理論的現實套用性和現實呼應性還很弱，也說明人間佛教具有很強的上層性和輿論性，而缺乏雄厚的民眾性和可靠的實踐性，這是目前人間佛教所面臨的最大困境。現實存在的信仰形態體現了佛教人間性與超人間性的緊密結合，特別是其中的超人間性因素，值得當代人間佛教的倡導者的足夠重視。任何對這種現實形態的忽視甚至是背離，都會在現實的推廣中遭受各種有形或無形的排斥。所以，我認為當今人間佛教在理論建構方面面臨諸多困惑，在推廣實踐中遇到了很大阻力，究其原因，除了傳統的弊端依然或多或少地存在外，其過分理性化、世俗化、功利化、現世化、相對化等特徵，以及由此而來的超人間性淡化和神聖性資源流失，則是其中最重要的原因。
早在人間佛教剛剛興起時期，為了防範人間佛教絕對人間化所導致的神聖性資源流失，太虛就提出了一些批評和對治的方法。他主張把出世的三乘也納入人間佛教的體系之中，對於偏於出世的信仰也應予以尊重。他還批評贊同人間佛教的「新僧」中「太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工為事」。太虛也並不否認「他方淨土」 的信仰，只是重點倡導「不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土」，而建造「人間淨土」的途徑，是由「改造自心」著手，推己及人，此名「心的淨化」;繼此才是「器的淨化」，即改造人間環境，滿足人生「依持受用」;最後將此淨化的構想，推廣到整個宇宙眾生，是謂「眾的淨化」。
當代佛教界領袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如聖嚴法師就強調，在重視現實世界人間性的同時，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內經驗的自性淨土，否則，佛教便失去它的超越性，便會流於世俗性的社會運動。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作;因為對生死的關懷而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。學術界也有人擔心人間佛教的未來命運。如游祥洲先生認為，人間佛教發展過程中有一個極為危險的歧路，就是佛教本身的「異化」。為了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質「異化」，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。
筆者認為，在重視佛教超人間性的人間性基礎的同時，必須清醒地認識並正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯繫。對於當代盛行的人間佛教來說，應該把自己納入以超人間性為基礎的傳統佛教的理論體系與實踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎性和框架性，在實踐上發揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神聖性和超越性，而不應該脫離傳統佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實踐體系，並以此取代傳統的佛教。這是人間佛教發展的必由之路。
在此基礎上，人間佛教與以超人間為基礎的傳統佛教的關係可以有三種形式：
一是僅僅作為針對傳統佛教的一種呼籲，提醒傳統佛教信徒關注現實人生，避免消極厭世，並號召傳統佛教與現代社會相適應，積極投入建設國家的行列中來：
二是作為傳統佛教下的一個新的派系，以張揚傳統佛教中的人間性訴求和推廣傳統佛教中的人間性實踐為自己的主要特色;
三是作為傳統佛教的當代形態，或者叫新時期的佛教，完全代表正統的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法為依據，回歸佛陀的人間關懷，保持佛教本來具有的超人間性特徵，抵制明清時期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅持佛教神聖性、超越性、批判性的同時，儘可能與現代社會生活的接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。
以上三種類型的人間佛教中，第一種僅僅是一種面對當今佛教的呼籲，第二種可成當今佛教的一種派系，第三種則是一種整體的佛教。筆者認為，從歷史發展的眼光來看，第三種類型將成為人間佛教的未來走向
總之：長久以來人們都是以為佛教是度人出世的宗教。但其實佛教最重要的不是讓人死後成佛，而是指導世俗大眾自我覺悟，是積極入世的宗教。而佛家講的中道也不同於儒家的中庸中道，後者局限在對過去經驗的繼承，是找到歷史發展大潮中不動的東西，而前者更具包容性，是把握髮展變化方向的中道，簡單說就是儒家的中道是靜態的中道，佛家是動態的中道。進而佛家那種以出世的態度入世，恰好彌補了過於保守的儒家文化僵化呆板的不足，也平衡了道家過於崇尚自然自由的放蕩不羈。所以佛教對中國文化發展傳承，中國社會的發展方向有積極意義。