所謂知見不普，《華嚴論》說：「一乘大道，不是樂生淨土的菩薩境界。因為情識存有淨穢，知見不普。」現今認為這個說法是指僅得事一心的，如果得到理一心，那麼妙悟一心，有什麼淨穢?但雖然知道平等法界，沒有眾生可度，而常修淨土，教化眾生，正是所謂的一乘大道啊。知見的普，誰能超過這個?又普賢菩薩是華嚴長子，不是一乘境界嗎?而要面見彌陀，往生安樂，認為他情識存有淨穢可以嗎?所謂定心專心，永明大師認為九品上下，不超出二心。一是定心，如修定習觀的，上品上生。二是專心，如但念佛名號，成為末品。現今認為既然說但念，但這一字，正好只是得事一心，沒有得理一心。
所以知道古人說愚人求淨業，不但不指理一心，也不指事一心。
古德認為有參禪不靈，就改變前因，早晚掐佛珠，求淨業。又說念幾聲佛，想免除閻王老子手中的鐵棒，這是愚人的作為。執著這種話，就產生疑謗。不知道這是參禪志不歸一，就自己改變路途的說法，不是呵責淨業，只說愚人早晚掐佛珠求淨業，不說愚人早晚一心不亂求淨業啊。《觀經》說：「只要聽到佛以及二菩薩名，就能滅無量生死的罪。」何況憶念?所謂憶念，就是指事一心啊。可知事一心，已不是愚人，何況理一心?
所以知道修淨業的人，又修別的，不但不知理一心，還不能持事一心。
每一念都念佛，更沒有雜念，這是一心。一心念佛，又一心修其餘種種法門，這是二心啊。沒有雜念，只得事一心，現今尚且不能，何況理一心?所以念佛的人，守志不二，不要因為三昧難成，就改修別的。先儒說過：「不可以因為實行仁難成，就甘願去乾別的事。」就是這個意思啊。
又阿彌陀佛這四字，如果從離合解釋，那麼相即，所以名叫一心。相非，所以名叫不亂。
所謂相即，就是即空即假即中，就如前面說明的。這個能念所念，即有而無，即無而有，二邊不可得，中也不存在，三德(般若德解脫德法身德)渾然一體，不可分別，這是一心。所謂相非，就是假不是空，空不是假，中不是假空。那麼能念所念雙亡，成就般若德。能念所念雙立，成就解脫德。都存都滅，顯示中道，成就法身德。三德分明，不可混雜，這是不亂。
又這一心不亂，也分五教。這裡不敘述了，因為正指頓教圓教。
所謂也分五教，就是因為蓮分九品，那麼小大淺深，自有差別。如小教認為由心造業而感前境是一心。始教認為阿賴耶識所變是一心。終教認為識境如夢，只有如來藏是一心。頓教認為染淨都泯滅是一心。圓教信為總括萬有就是一心。而佛說這部《阿彌陀經》，本來是為了下凡眾生，只要念佛名，就直接達到不退，直到成佛，正好屬於頓圓。又二乘種不生淨土，所以略去前三教，不再分五教。天台四教也是這樣。
又這事理二持，《大乘起信論》中具有這個意思。
《往生論》說專念阿彌陀佛，就能往生，這是雙含事理而說的啊。其次說如果念阿彌陀佛的真如法身，又說雖在念也沒有能念可念的佛，都是指理一心啊。
又這事理二持，就是顯密二意。
阿彌陀佛四字名號，全都是梵語，只要念不忘，與持咒相同，這就叫密。又念又參，觀心究理，這就是顯。作為法門有少許差異，但歸元相同，顯密圓通，事理無礙。
又這事理二持，雖然前面詳細分析勝劣，有專注事的，有專注理的，根機也是互通，不必懷疑。
這是恐怕僅能事念的，自己懷疑理性不明，沒有利益。所以說事持能通理持，解決他的懷疑。《大勢至圓通章》說：「不假方便，自得心開。」空谷說「不參念佛是誰，直接純一念下去，也有悟的一天」就是啊。又恐怕只是勤奮理念的，自己懷疑念佛念得少，或者會落空。所以說理持能通事持，解決他的懷疑。念念理一心，就是念念彌陀啊。稱名念佛，不也是很了不起嗎?所以攝心體心，兩種念佛，事理互通，本來不是二個。
又這事理二持，或漸進，或頓入，也是隨機不同而不一定。
所謂漸進，就是根機稍微鈍人，先勤修事持，然後漸漸研究理。如果根性很銳利，直接就理持，所以名叫頓入。作用小有不同，至於成功，是一樣啊。
又一心不亂的後面，有的版本加有「專持名號」二十一個字，這裡不用，因為文義不順，仍然依古本不加。而「即是多善福」的意思，講解時補入，這樣比較允當。
所謂文義不順，就是上文已經有「執持名號」四字，不可再有「專持名號」一句，上下重複，不成文義。舊傳這二十一字，是襄陽石刻本，可知這是前人解釋經文的話，襄本錯加入正文，混亂不分別罷了。善於領會文義的，自然明白。
按理說，那麼自性非憶非忘，是執持的意義。非今非昨，是七日的意義。非一非多，是一心的意義。非定非亂，是不亂的意義。
本來沒有生滅，哪裡有憶念忘記?本體沒有過去未來，誰成今日昨日?一也不是一，多哪裡存在?定尚且沒有定形，亂又寄托在哪裡?這樣領會，整天念佛，整天念心。整天念心，整天無念。即心即佛，非佛非心。這才是真念佛的。
佛說阿彌陀經疏鈔卷第四
(33)感果
有二部分，111佛現我前，222我往佛處
111佛現我前
【其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。】
所謂其人，是指持名念佛的人。承接前面只要能一心不亂，命終的時候，佛必現前啊。因為自力佛力，感應道交。如《阿彌陀經》《觀經》二部經，以及其它經中說的。
所謂自力，就是凡是人命終時，前有要捨去的，後有未生的，平生善惡，自然現前。如十惡五逆，地獄現前，慳貪嫉妒，餓鬼現前，以及五戒十善，人天現前。現今專念佛的，一心不亂，那麼淨念成就，清淨心中，佛能不現前嗎?《楞嚴經》說「憶佛念佛，現前當來必定見佛」就是啊。所謂佛力，大本《無量壽經》的法藏願說：「我作佛時，十方無央數世界，各天人民，有發菩提心，修種種功德，願生我剎土的，臨壽終時，我與大眾出現在那人面前。」三輩往生中又說：「那人命欲終時，佛與聖眾，都來迎接。」《觀經》的九品，或說阿彌陀佛到修行人面前，或說到那人住處。都是現前的意思啊。說其它經，《稱揚諸佛功德經》說：「如果有人聽到無量壽如來名的，一心信樂，那人命終時，阿彌陀佛，與比丘們，停住在那人面前，魔不能破壞他的正覺心。」又《鼓音王經》說：「如果有四眾，能正受持阿彌陀佛名號，臨命終時，阿彌陀佛，就與大眾，停住在那人面前，讓他見到。」又《華嚴四十六經》說「如來有十種佛事，一是若有眾生專心憶念，就出現在他面前等。所謂念佛眾生，攝取不捨」就是啊。如果依照般若，那麼自力又有二點。一是念力，二是本有佛性力，兼有佛的攝取力，就成了三力。本有如舟船是，念佛如帆漿，佛攝取如順風。三事周全，必定登上彼岸了。
所謂佛及聖眾，就是佛兼有報身化身，聖眾兼有菩薩聲聞等。
所謂兼有報身化身，就是《觀經》說明佛，先說六十萬億那由他恆河沙由旬報身，後說丈六金身。其次說下品化佛來迎，可知九品見到的不同。《攝論》也說登地才能見到報身，展轉細妙。這裡只說佛，不分報化，因為一包括了多。所謂兼有菩薩聲聞，如《觀經》上品上生說：「佛與觀音勢至，無數化佛，百千比丘，聲聞大眾，無量諸天，出現在那人面前。」但也有佛不來迎接，是菩薩來的，這裡隨大部分說。
問：臨終佛現前，也有魔嗎?答：古人認為沒有魔，如果有的話，貴在辨識。
所謂沒有魔，就是單修禪定，或者會起陰魔，如《楞嚴經》《摩訶止觀》等經論中辨析的很詳細。這裡說的念佛人，佛的威神力，佛的本願力，大光明中，必定沒有魔事。但也有過去的業障深厚，或不善用心，可能有魔起，也不一定，須要辨識。如經論說的，修行人見佛，辨識有二種。一是不與修多羅(佛經佛法)相符合，這是魔事。二是不與本來修的因相符合，這是魔事。之所以如此，因為單修禪的人，本來修的因，是唯心無境。外有佛出現，都置之不理，因為果不對因。如今念佛人，一生憶佛念佛，臨終見佛，因果相符，怎麼能一概認為是魔事。如果不能了決，就如前面的辨別察識而已。問：「既然說不是魔，應當是真佛。而古人說佛沒有去來，怎麼會有佛出現在面前?」答：「感應道交，不妨不來而來，無見而見。所以永明大師說『如幻非實，那麼心佛兩忘。而不無幻相，那麼不壞心佛』，又說：『法身真佛，本來沒有生滅。從真起化，接引迷惑眾生，這是如來的本願功德。使那有緣的眾生，專心想念，能在自心見佛來迎，不是佛真的派化身來迎接。』那麼佛身湛然常寂，眾生見到有去有來，如鏡中的影子，不是內不是外，如夢中的事，不是有不是無。」又經上說：「應當用佛身得度的，就現佛身而為說法。」也是這個意思啊。所以水清月自然來，心淨佛自然出現，所謂感應道交難思議啊。
所以知道臨終設阿彌陀佛像助念，佛經有記載，是西域傳來的法，不應當懷疑阻礙。
《華嚴經》十五頌說：「見有臨終勸念佛，又示尊像令瞻敬，俾於佛所深歸仰，是故得成此光明。」《觀經疏》說：「西域的法，有要臨終的捨命的，讓他面向西方。在他面前安放一站立佛像，像也面向西方。用幡頂掛到像的手指上，讓病人的手抓住幡腳，作隨佛往生淨土的念想，並且燒香敲磬，助念佛號。不但亡者能生到佛前，也能見到佛光啊。如果神遊各方，來去無礙的，就不用說了。不然的話，開示勉勵他的往生。」如上說的，就是特意設佛像，助念往生，何況一心不亂?感應佛現前，卻擔心是魔，是自生懷疑阻礙。
按理說，那麼自性妄去顯真，是臨終佛出現面前的意義。
妄心未除盡，幽幽綿綿，這是命根沒有斷。煩惑斷空，情見消滅，人亡家破，飛灰煙滅，這是命終的意思啊。所有的妄盡除，不是真性是什麼?求佛不現前，不可能啊。然而佛的慈悲是無限的，哪裡必定是在臨終?所以時時示現給人們，人們自己不認識。