念覺學佛網 : 法師開示

我們春節講座以後，就有一些同學來跟我商量，希望將《百法明門論》概略的講一遍，便利於初學的同學。這個構想是很好，也是必要的;但是佛法唯識這一門，確實是相當繁瑣的。這一門學問，在我們中國之所以不能夠發揚光大，實在也有它的原因，這一次我們印的經本，沒有拿到的向我這邊拿，這個本子可以贈送諸位。

唐大圓居士在第一篇裡面就已經說明了，《唯識易簡》內有二樣東西，前面是三十頌，三十頌的白話批註，後面是百法明門的簡義，一共是二篇東西。這一次印的，跟上一次的本子不一樣，上一次的本子後半部是八識規矩頌，若大家有以前的本子，再拿這個本子比較，這個本子我們是用原本影印的，所以字很清楚，我們看起來也非常的舒服。正如同唐大圓居士所說的，唯識對於中國人來說不太契機，因為中國人的習性，都喜歡簡單明了。同樣是佛法，達摩祖師傳來的禪，真是再簡單明了不過了，所以在中國能夠發揚光大，影響了一千多年。唯識傳來的時候，雖然在當時研究的風氣很盛，換句話說，在玄奘大師傳回來這個時候，一般人的根性都很利，智慧型很高，所以能夠接受。可是晚唐以後，唯識宗就漸漸沒落了，到明末的時候，雖然有四大師的提倡，可是畢竟不能夠振興，這個確實有它的原因。但是唯識的教義，諸位要曉得，是通一切經，如果不懂唯識，佛法甚深義理就沒有方法去體會，所以這一門東西，也非常的重要。雖然在中國，性宗的東西，是被大大的發揚光大，但是性宗這些大知識們，都通達唯識，不是說他們也疏忽了，不是的!他們都通達，而很少講這些東西，就是我們中國一般人不喜歡這樣的繁瑣;唐大圓居士也是為契合於中國人的根性，所以把這一門繁瑣的學問給簡化了。我們看到他這個書的標題叫「易簡」：很容易、很簡單。作為我們修學入門的第一堂課，這對於我們初學來說，確確實實是很理想，非常之難得。

我們今天這個課程，就依據這個課本來跟諸位講解。當然在講解的時候，特別是心法，就是八識，因為唯識最重要的部分就是八識。講八識的時候會給大家提出一點參考，有一些參考資料貢獻給諸位，更希望同學能夠認真的、好好的來研習，因為這是學佛的第一門課程，就是入佛的第一堂課，希望大家認真，是將來能夠在你們學社裡頭為同學們講解，這是我們今天上這一堂課殷切的期望。

在沒有講到正文以前，先要給諸位談談佛法，我們學佛，什麼叫做佛?什麼叫做法?這是我們應當要曉得的，第一點我們要辨別的，佛教與世俗宗教究竟是一還是二?特別是在你們年輕的大專同學們，這樣才不致於流入迷信，這個問題，在過去江味農居士《《金剛經》講義》裡面，辨別得很清楚;再有歐陽竟無大師，他有二篇講演，特別是「佛法非宗教非哲學」，我是一再提倡研讀，了解什麼是真正的佛法。所謂宗教至少它有三個特質：

第一個，它奉有一個無上權威的神，這是宗教的特色。

第二就是我們講人，生死榮辱，富貴窮通，好象都是這個神在作主宰，一切都是被這個神之所支配，這樣大家才要崇拜祂，可見得這個崇拜不是甘心情願的，而是被祂控制著，沒有辦法，不得不巴結，所以這是第二個特質。

第三濃厚的迷信色彩，依賴的意味。

這是宗教的三大特色。那麼我們看看佛法是不是呢?佛法這三種完全都沒有。佛裡面講「生佛平等」，你們想想看這句話的味道，眾生與佛平等，還要把眾生提在前面，提到佛的上面，不說佛生平等，說生佛平等，所以在佛法裡頭，沒有一個崇高無上的神，沒有!這個東西不存在。我們對於佛菩薩的尊敬，是對尊師重道，是這個意思，不是被祂所主宰，不得下去巴結祂，不是的!我們是尊師重道的敬。

第二，佛法是自主的，是自立的;所謂是自作自受，不怨天、不尤人，這個命運是自己創造的，命運自己還可以改造。已經造了的，造了覺得不如意，還可以修正，還可以改造，這個權是在自己手上，不在任何人的手上，那些諸佛菩薩也無權來決定我們的命運，我們的命運是操之在自己，不是操之在祂，所以這個與世間宗教也不相同。

那麼佛教裡面講是智，講理智，絕不講迷信，你佛法的宗旨：破迷開悟，離苦得樂。苦從那裡來的?苦從迷來的，樂從那裡得來的?樂是從覺悟才得來的，所以佛法教學的宗旨，是破迷開悟。那麼從這裡看，佛教那裡是宗教呢?所以諸位學佛的同學，你們是在家，如果把佛教看成了宗教，是迷惑顛倒，對於佛法真是一無所知!出家人再要把佛法看成宗教，那他應該要下十八層地獄，自己連自己都不認識，都忘記了，這成什麼話呢?這是我們要明白的。

今天世俗把佛教看成宗教，那麼世俗學佛的人，他是不是宗教?他是宗教，他那個宗教，簡直叫莫明其妙的宗教。你說耶蘇，拜上帝吧，他上帝還有神呢，有權威。他把釋迦牟尼佛也當作神看待，這不是叫莫明其妙嗎?因為別人他那個宗教是真的!你把佛教看作宗教，是假的!你拜耶蘇、拜上帝，上帝到時候祂還能夠救你;你拜佛，佛不能救你，結果落得一場空，實在是冤枉，所以這個事實的真相，我們要搞清楚。

「佛教」這兩個字，它的含義一定要搞得清清楚楚。「佛」這個字的意思，在以往講《佛學概要》的時候，《佛學概要》裡頭第一章就講得很清楚，在此地我們簡單的說。「佛」這個字是外來語，是印度話的音譯，它的意思是智慧型、覺悟：智則不愚，覺則不迷。與宗教完全相反，它是以智慧型為體，以覺悟為用，是大智大覺，這是「佛」的意思。教是教學，或者我們把它說成教育，也可以。

佛教的內容，簡單的來分，可以用三點就全部都包括了，

第一個是無量的智慧型。所以佛說法是以般若為主，說法四十九年，講般若經就占了二十二年，幾乎是占一半的時間，它是以智慧型為主。

第二點是無量的慈悲。如果沒有慈悲，雖然它有無量智慧型，它也不會幫助別人，所以有無量的慈悲，慈悲是教化眾生的原動力，在那裡推動。諸佛菩薩不疲不厭在教化眾生，你問祂為什麼呢?祂既不為名，又不為利，祂什麼都不圖，實在是大悲大悲。

第三點就是有教化的方法。我們今天講教學法，在佛法裡面講就是神通，所以諸位一聽神通，你就想到西遊記孫悟空七十二變，那叫神通，那錯了!神通是什麼呢?是講能力，是講方法。所謂「神」就是它的方法太高妙，我們普通人想像不到，他都能想像到，神奇莫測。「通」是通達而沒有障礙，是這個意思。那麼在佛法裡面也叫善巧方便，善巧方便就是神通。所以用這三點，把「佛教」全部都包括了。而教學的宗旨，剛才說過，是「破迷開悟，離苦得樂」，這八個字就是佛法教學的宗旨。在佛法教學當中，又分為二大系，就是中國所謂是宗門教下，這個是二大系，雖然在中國有十大宗，大小乘十大宗，二大系全都包括了，宗門呢?當然是以禪宗為代表，它的宗旨是以明心見性，就是修學成就了，達到明心見性了，我們一般叫它「宗通」。那麼教呢，就是講一切經論，依照著經典的理論與方法來修學，目的是大開圓解，達到大開圓解，這個時候我們叫「教通」。所以諸位將來在註疏或者是語錄裡面看到「宗通、教通」，就是指這個意思。這是我們先要辨別佛教與世俗的宗教，絕對不相同。

佛教是教我們學佛，教我們作佛，宗教那是為神的奴隸，你也不能夠作神，你說你學基督教，我的目的將來要作上帝，那不就造反了，那還得了，那它是在所不容的。經典裡面告訴我們，佛稀有就是佛法稀有，遇到了實實在在不容易，你不要看今天佛法在台灣，好象到處都盛行，不是那麼一回事情，它盛行的到底是正法?還是邪法?是真法還是假的法?這個我們都要搞清楚，所以諸位真正有慧眼，你仔細一觀察，真正的佛法不多，假的佛法太多太多了，所以開經偈裡面講：「百千萬劫難遭遇」，是真的不是假的，這個是說明了佛法之稀有。

其次要告訴諸位的，從佛法教學目的上來說，所謂破迷啟悟，迷的是什麼呢?所迷的說不盡，如果是從枝枝葉葉上來解釋來說明，那實在是太繁瑣了，而唯識學呢?就是從枝枝葉葉上來給我們說明，所以是相當繁瑣的一門學問，宗門的東西，它是從根本上來給我們解決，根本上解決就是情執，唯識是從枝葉到根本，所以古人說這一門學問，好比是入海算沙：你到大海里數沙子。這是形容它的難處，它的繁瑣。那麼就以百法明門來說，這「百法」是將宇宙一切法，歸納為一百類，稱之為百法。百法的目的是破迷。迷是什麼呢?人我執、法我執，這個是根本迷。我們也可以說「破迷」就是破這兩種迷執。因為你迷，才有執著;你要是悟了，就不會有執著了。所以我們如果省察省察我們自己，有沒有迷，有沒有開悟，你就看自己有沒有執著。如果有執著，自己絕對是在迷;沒有執著了，沒有執著就是悟。悟的是什麼呢?宇宙人生的真實相。所謂是真相大白，在佛法的術語也叫做實相，迷破了，你就不再為情執所系縛了，所以你才能夠離苦。

由此可知，苦從哪裡來的?苦是從執著生的。樂是從那裡來的?樂是從智慧型裡面生的。對於一切萬法都了解，不再執著了，這時候身心得大自在。所以說迷而不悟的時候，我們為情、為物所轉;換句話說，情與物它占了主動，我們自己變成了被動，必須要隨它所轉，這是苦。覺而不迷，這時候就能轉物，自己主動，物情是被動，這時就得大自在，所以佛教唯一的目的，就是徹底解決人生的苦痛。

但是人是宇宙的部分，所以我們要想解苦，必先明了宇宙之所以成立，怎麼來的?人生之所以存在，先要曉得這個大題。這個問題，可以說是恆古以來，這些宗教家、科學家、哲學家，都在希求解決的大問題。可是一直到今天，有沒有個結論呢?沒有!各說各話，都不能叫人心悅誠服，這是目前這個現象。宗教不能服人，科學、哲學也不能使人信服，佛法雖然把這個道理說得清清楚楚，明明白白，可是佛法在今天不能宏揚光大，反而被大家束諸高閣，擺在那裡供養，對於佛法是一無所知，你看看這可憐不可憐?解決這個問題，唯獨佛法，這是千真萬確的事實，可是今天有人知道佛法能夠解決這個問題的人實在不多，雖然他口裡講著佛法怎麼好，怎麼好，究竟好在哪裡?他不曉得，他自己依舊是迷惑顛倒;對於教理不明白，不能夠依教奉行，不能離苦得樂，這就是古人所謂的說食數寶，盲修瞎練之徒。那有什麼用處呢?不但不能興教，反而將佛法敗壞了，這是我們今天學佛普遍的惡現象。

佛法不但要了解宇宙人生之所以成立與存在，更進一步的要曉得其中的關係，宇宙與人生的關係，我們自己與人的關係，自己與宇宙的關係，這樣才能夠徹底解決，所以曉得這個道理，知道這些事情，這是大智、大聖、大仁、大勇。如其不然，那是作不到的，世間哲學家只有推論，沒有定論;佛法所說的理與事，都是佛菩薩親證的境界，換一句話說，它有結論，學佛的人依照這些理論，參考這些方法，無非是求證這個境界而已。

說到修證，在基本上來說，首先要建立堅固的信心，要修廣大的願行，大經大論裡面所說的：「信為道源功德母」，信心是第一。信什麼呢?第一個就是要信自己，如果一個人對自失去了信心，那什麼都不能成就，要信自己能證，能成佛，能夠證得無上的智慧型，要有這個信心。

第二個要信老師。老師是佛，今天這些理論與方法，都是釋迦牟尼佛流傳給我們的，我們對他要相信，老師決定不欺騙我們，我們對他要能夠生決定的信心，毫無懷疑。

第三要信法。就是老師所講的這些理論與方法，換一句話說就是經典，我們要相信，所以說能夠信自己，自己是能證，老師是我們的增上緣，法是我們所證，我們要具足信心，要像佛一樣的大願，我們將佛菩薩的大願歸納起來，不外乎四弘誓願，可以說把一切諸佛菩薩從因地到果地的大願，通通都包括在其中。第一個，「眾生無邊誓願度」，我們有沒有這個悲願呢?一切眾生都在受苦受難，我們要發這個願，不但是要度自己，也要度一切眾生。度一切眾生就是度自己，因為自他不二，起信論裡面會討論到這個大問題，在四弘誓願裡面這個是第一條，其次才是斷煩惱，斷煩惱是成就自己，是使自己證得大涅盤之因，第三個是修學無量的法門，是成就自己大菩提之因，就是大德大悟，不學法門不能夠大徹大悟，證得了菩提涅盤這就是成佛，佛道無上誓願成，就是煩惱斷盡，法門圓滿，我們修學法門圓滿，煩惱斷盡，這就成佛了，成佛為了什麼呢?為了度一切眾生，可見得修學大乘的人，從因至果，無不是以度一切眾生為第一個目標，所以這個願要是沒有，與大乘法就不相應，大乘義就是佛來給你講解，你也不會懂的，為什麼呢?因為你本身有障礙，那麼什麼是大乘心呢?起信論裡面說得很清楚，大乘心就是一心，也就是菩提心。菩提心在起信論裡面講的，是直心、深心、大悲心，佛在觀無量壽經裡面所說的，是至誠心、深心、發願回向心，在這個儒家所講的，智仁勇三達德，與我們菩提心實在是同樣的意思，真心、至誠心這是大智慧型，大智;深心是大勇;大悲心、發願回向心是大仁;佛勸我們三心圓發。所以修道、讀書目的都是在變化氣質，修道志在超凡入聖，成一切智，我們俗話講成佛作祖，讀書志在聖賢，所以世出世間的教學，都是以慈悲濟世為終極的目標，儒家救人是一世，佛法救人是三世，所以最極圓滿究竟，無過於佛法，這是我應當要認識的。

在以往，台中李老師舉辦大專佛學講座的時候，給同學們提出學佛的四個目標，告誡年輕人，第一個，我們是為求學問，第二是為求解脫，第三是為轉移風俗，轉移不良的風俗，第四個是為弘護正法，他給我們提出這四個目標。換句話說，求學問是為的看破，看得破是真正的學問，為求解脫是放得下，放下是真正的解脫。轉移風俗、弘護正法這是提得起，所以看破是體，而放下是自受用，提起是以受用。這一個方向，如果我們要是不清楚，不明了，菩提道就無從下手，這是我們學佛首先要明了的，我們是在真學還是在假學?諸位了解這個道理了，你也就能夠覺悟到，佛法與我們固有文化，是一不是二。我們今天講復興中華文化，復興大乘佛學，就是指的這樁事情，世間稱這些修學成就的人，謂之聖賢，在佛法裡面稱之為佛菩薩，只是稱謂上不同，他們所達到的境界，實在是沒有什麼不相同的。為什麼呢?都必須於人生、宇宙，拿佛法的術語來說，就是有情世間與器世間，具足真實徹底的體認;而後心發無盡的悲願，以清淨三業：身語意三業之清淨。那麼怎麼樣才叫清淨呢?簡單的說，絕不為世間名聞利養恭敬，絕不為這個，這個三業就清淨。以清淨三業作十方三世一切眾生的導師，作一切眾生的善友，平等周遍，不疲不厭普度眾生，這個是真知實學的無邊大用，諸佛菩薩古聖前賢，所垂範所留下的樣子，就是這個樣子，我們今天要學習，就要以這個典型，以這個榜樣，作為我們修學的準則，這個是我們今天講唯識易簡，還沒有講到正文，前面我們必須要了解的一些基本的認識，也是基本的修學態度，下一次我們就可以入文了。

第二卷

我們從題目念起：『百法明門論簡義』。

這個題目是唐大圓居士訂的，在大藏經裡面，原本的題目是「大乘百法明門論」，原本題目是這樣的，底下的人題是『天親菩薩造』，本論是天親菩薩造的，解釋是唐大圓居士，大圓居士述。

『題言百法明門者，謂通此百法，乃能入唯識之門也。天親菩薩造論簡要，古今解者雖多，或過深過繁，未能引起讀著興趣，今復作簡義以引之。』

這一段也可以說，唐大圓居士自己敘說他造這個簡義的因緣，這個格局我們在經論註疏裡面常常看到，總是第一段講這個教起因緣。

那麼他要作批註，為什麼要作批註呢?總得有個理由，這裡就說明了。在上一次也曾經給諸位，略略的介紹過，學佛的目的以及「唯識」二個字的定義，前面給諸位講過，這一門學問能夠在大乘佛法成一個宗派，可見得它是有它的獨特性，在大乘佛法裡面，我們通常稱之為唯識宗或者稱它做法相宗，這二種名稱是最普遍的，除這二種之外，還有三種名稱是不太流行的，那就是講的中道宗，普為一切乘教宗，應理圓實宗，都是說的這一宗，凡是一個名稱，與它的內涵，一定是相應，我們稱它做法相宗，是就這一宗它的特色是辨析法相，這一宗主要的經論所謂是六經十一論，法相是依解深密經法相品所建立的，法相宗這個名稱從那裡來的?是從解深密經法相品，解深密經在六經裡面，是最重要的一部經典，可以說是唯識宗的根本經典，六經裡面的根本經典，這十一論呢!瑜伽師地論是它的根本論，法相品裡面它是以抉擇，判斷一切法的體性相狀。法是指的萬法，所謂是世出世間一切法，歸納成為百法，所以諸位要記住，百法就是一切法，世出世間一切法，把它歸納起來，歸納為一百個項，每一個項目展開都是無量無邊，絕不是一個很單純的，這個是我們學唯識，學百法首先要了解的。

「相」是講的性相，所謂具有無量無邊的性相，在唯識裡面把它歸納為三性，所謂「圓成實性、依他起性、遍計所執性」，這個都是用歸納的方法來說，百法，每一法都具有三性，這個諸位要曉得，不能說某一法它是依他起的，依他起它就沒圓成實?它就沒遍計執?諸位曉得百法裡面每一法具足三性，百法是世出世間一切法的歸納，換一句話說，世出世間一切法，無論那一法都具有三性，這個是我們一聽一看就要覺悟，悟入這個道理了，你明了佛法的真實義，才能夠見到宇宙人生的實相，諸法實相才能夠見到。

佛法講到高水平的，給你說空有不二，性相一如，怎麼一得起來呢?怎麼個不二呢?你了解一一法具足三性就不二，我們今天在一切法圓融不過來，就是不曉得一一法都具足了三性，我們初學的人往往把三性分開，圓成實不是依他起，依他起不是遍計執，把它分成三個獨立的，不知道每一個法裡頭，一而三，三而一，從圓成實上來說，萬法一如，自他不二，那一法不是圓成實呢?在性宗的經論裡面講，我們見性見的是色性，這個就是屬於圓成實的意思;我們用眼識見的是色塵，這個就是依他起的意思;如果生第六意識在一切色法裡面，起貪瞋痴慢，這就是遍計執的意思。你把這些道理想通了，然後讀一切經論你就發現這裡面句句都沒有矛盾的，他說空也好，說有也好，原來空即是有，有即是空，橫說豎說都是正確的。如果要是不了解這個意思，我們乍聽之下，免不了要生許許多多的懷疑，如果我們用現代的名詞來說，稱法相宗可以說就現象論上來建立的名稱，要是稱唯識宗呢?在本經裡面講，它是就觀行上建立的，來源還是依解深密經，解深密經裡面分別瑜伽品所講，「諸識所緣。唯識所現。」是根據這個意思來建立的，稱作唯識宗，由此可知，它之所以稱為唯識宗呢?是就本體上建立的名稱，那麼它一共有五個名稱，我們只介紹二個，諸位如果要細細去研究，可以參考近代一些學者，像唐大圓居士、梅光羲的相宗綱要都說得很清楚，這個宗的意思我們了解了。

唯識的承傳多少也要知道一點，唯識承傳在印度可以說最初的祖師，就是彌勒菩薩，彌勒菩薩出現在印度的時候，我們要是以公元來算，是公元二百七十年到三百五十年，彌勒菩薩出現在印度最初講瑜伽師地論，彌勒傳給無著;無著出現在印度，是在公元三百年到三百八十年之門，我們有這個記載，就可以知道無著菩薩住世八十歲，他傳給他的弟弟天親菩薩，他在世的時候是公元三百二十年到四百年間，世親傳給陳那，陳那是四百年到四百八十之間，再傳給護法，這護法在唯識宗裡面是非常著名的一位大師，因為玄奘大師譯成唯識論，就是以護法的批註為主，他認為護法才是唯識宗的主流，護法出現在公元五百十年到五百六十一年，他傳給戒賢，戒賢就是玄奘大師的老師，他出現在公元五百二十年，到六百四十五年，這是在印度的承傳。戒賢以後可以說唯識就到中國來，他的傳人就是玄奘大師，玄奘大師是公元六百年到六百六十四年，他住世壽命不算太長，玄奘大師是六十四歲過世的。玄奘大師的傳人主要是窺基大師，唯識在中國建立為一個大宗，是在窺基大師的手上，通常我們稱他做慈恩大師，因為他一生幾乎大多數的時間，都住在慈恩寺，我們為了尊稱他，不稱他的名號，稱他居住的寺院，稱為慈恩大師，所以唯識宗也稱為慈恩宗，慈恩宗的來源是那個寺院的名稱，就是慈恩寺的這個宗，這是它的來源，我們都要曉得。窺基傳給慧昭，慧昭傳給智周，這是在中國的承傳。可是這一宗到了唐朝中葉以後就衰了，一直到明朝末年，明末四大師再來提倡，雖然提倡還是沒有辦法把這一宗的教義給振興起來。

在歷史上我們曉得，隋唐的時候，日本的學者到中國留學的人很多，可以說日本派了大量的留學生到中國來求學，而多數的都是來學佛的，日本人確實有他的長處，當然他的缺點也不少，他的優點實在是值得我們學習，他把中國的東西學去之後，一直到今天，還能夠原原本本的保持住，這個精神是可嘉的，不但是把中國佛法傳到日本，他都能夠完完整整的保存下來，連生活方式都還保持在今天，日本穿的衣服叫和服，也叫吳服，那是中國的衣服，日本人原來不會作衣服，日本人住的房子，那是唐朝以前的樣子，宮殿建築這些型式，你到日本去看，就看到我們古老的中國，這些生活方式統統都保存到今天。而我們呢?古時候的生活方式，可以說是完全沒有了，連痕跡都找不到。我們今天讀《禮記》，有許許多多地方我們簡直莫明其妙。比如說我們今天宴客，入席，大家是圓桌方凳子，坐在那裡，那叫入席。席在那裡呢?席明明是鋪在地上的嘛!你到日本去，日本人宴客那就是入席了。地下鋪的榻榻米，榻榻米坐墊上那席小桌子，那就是入席。對於客人尊重的，叫重席，就是二層墊子，這是恭敬的，所以到日本那裡一看，你拿中國禮記去念就是那個樣子，在我們這裡是看不到。如果再看看月令，那生活方式，到日本還能看到，飲食起居他統統學我們中國人的，而他能夠保存到今天，日本人可是有心人。

唯識是在那個時候是剛剛傳到中國來，他們一些學者對這個大概也很欣賞，於是乎把這個經卷總是偷偷摸摸的都給運回日本去了，特別是窺基大師的著作，他們偷走了，偷走之後，在中國就失傳了，諸位曉得，在唐朝那個時候，還沒有印刷，連本刻的版本都沒有，木刻版本到宋朝時候才有，唐朝那個時候都是寫的，抄的手卷，諸位想想成唯識論，那麼大的一部書，那個東西要抄一遍要多少時間，他一偷走，中國就失傳了。所以中國至唐朝末葉以後，研究唯識的人看不到窺基大師的著作，主要的著作都被日本人偷去了，所以在中國就失傳了。明末四大師，你們看看蕅益大師，蕅益大師是很不起的人，他有一部成唯識論的批註，叫唯識心要，那個裡面因為蕅益大師沒有看到窺基大師的著作，所以憑他自己的想像來解釋唯識論，裡面有許許多多地方解錯了，這個是在所不免的，就是祖師第一手的資料，沒有看到過。

這個事情到清朝末年光緒年間的時候，楊仁山居士，那個時候，他被滿清政府派到日本，在大使館裡當參事，他是個學佛的，於是在日本交結了許多佛教的朋友，在日本經典裡面發現到我們中國所遺失的經典，全部都在日本，於是再從日本把它帶回來，自己辦了一個金陵刻經處，把這些遺失的典籍重新刻版印刷流通。所以民國初年那些學者，就比從前的人要幸運得多了，他們直接可以讀到唐人的註疏，就是讀到唯識第一手的資料。可是困難的問題來了，唐人的文字深，不像其它的經論，每一代都有註疏的人，比如說像《金剛經》、法華經有隋朝、唐朝、宋朝、元朝、明朝、清朝，代代都有人批註，對於我們初學的人帶來了很大的方便，如果要沒有代代承傳，假如說我們今天要來學《法華經》，直接讀智者大師的註疏，那就困難得很，智者大師藏經裡頭有，不容易理解，文字太深了。我們今天學《法華經》讀清朝人的註疏，就容易得多，它距離比我們近，《唯識》我們想讀近代人的東西，沒有了，只有直接去讀唐疏，所以在佛學、在國學沒有相當的修養，唐疏很難接受。

諸位可以看看，就是《百法明門》的批註，你初學的人去讀，簡直跟讀天書一樣，看不懂，不知所云，會有這個感覺。正因為如此，唐大圓居士在地申明了，說古今的批註雖多，確實有些注得太深，有一些注得太繁瑣了。太深太繁，對於初學的人都是障礙，提不起修學的興趣，大圓居士真是大慈大悲，給我們初學的人，作了方便門，以深入淺出，來幫助我們入唯識之門，這確實是無量無邊的功德。

唯識研究，特別要注意的，就是「唯識」這兩個字，唯識這個學說與唯心、唯物以及其它的一切哲學是不相同的，這是我們要特別注意到的，這個也就是佛法與世間法它不一樣的地方。歐陽竟無大師他說「佛教非宗教非哲學」，你要了解唯識兩個字的意思，你就曉得，佛法確確實實不是宗教也不是哲學。為什麼呢?因為世間法，就是以一切哲學、宗教來說它是相對的，有能有所，佛法不是相對，它不同的地方就在此地，它是離開相對，但是諸位要曉得離開了相對是言語道斷，心行處滅。這個才真正的離開相對，禪宗裡面就直截了當運用這個方法，所以說「他心印心，不立文字」，它是直截了當，可是在教下要運用相對的方法，不用相對的方法，不能言說，可是它裡面所說的內容，絕不是相對的。

譬如佛法裡面講能所，它這個能所是一不是二。它不是對立的，能是所之能，所是能之所，能所是一它不是二，我們要體會這一層的深義，所以唯識，唯是唯獨，識是叫有識，識是能變，萬法是所變，縱然我們講到所變的萬法，依舊是能變的那個識，所以才經你講一切萬法，一一法都具足三性，道理就在正地，所以我們要曉得這一門學問是超越相對。換句話說，它分別，是自己分別自己，不是自己分別人，分別別人也是分別自己，為什麼呢?自他不二，宇宙萬有就是自己的心理現象，自己的心理現象展開來，就是宇宙萬有，宇宙萬有與自己心理現象是一樁事情，是一不是二，這個是唯識的深義，很難體會的，如果宇宙萬有跟自己是兩回事情，是對立的，這是世間的學說，所以世間哲學與宗教，永遠沒有辦法跟佛法比，這個基本的概念它不相同，不一樣。在佛法裡面看，整個宇宙人生是一個，是一體，在宗教與學說裡面，都把它分類，它不認為是一體的，這個是不一樣的地方，所以此地「唯」是唯獨，換句話說，全是識，識就是我們今天講的能力，由於識的功能、分別的幻象，不是它的本來面目，這是講我們整個宇宙人生，是識的分別現象，不是本來面目，如果我們對於識分別變現這些幻象徹底明了了，這個問題就沒有了，為什麼呢?妄不礙真，真也不礙妄，換句話說你要曉得它，你不曉得就要受它的害，你曉得，沒事情、不礙事，在一切法裡面還是得大自在，所以佛法所重視的，是重視在覺悟、開悟，悟就是對於一切事理的真實相，都能夠徹底的明了而不迷惑。不但學唯識我們要注意到這一層，就是研究一切經典，我們也要能夠掌握到這個綱領。

通常一般習慣用的方法，學佛諸位要曉得，佛是覺，學佛就是覺悟，佛這一個字，我想你們同學們大多數都理解，這是外來語，它的含義是智慧型與覺悟，究竟圓滿的智慧型、徹底的覺悟，這叫佛。學佛的目的就是在此地，所以學佛不是迷信，那麼學佛第一個要求的，就是根本智，自古以來學佛，無論是那一宗那一派，那一個法門，八萬四千法門目的是一個，就是求根本智，為什麼呢?沒有根本智，諸位想想，那有後得智?像一棵樹一樣，它沒有根沒有本，怎麼會長出枝葉花果呢?不可能的，所以如果捨棄了根本智，疏忽了根本智，那就不叫學佛的。根本智的修學最普通的方法，讀誦經文，還要曉得善巧觀照，單單熟讀經文，可以得定。我們講戒定慧，只是一味的熟讀經文，可以成就戒定，如果能夠在熟讀裡面，又能夠提得起觀照的功夫，那就開智慧型了，這個智慧型不是思惟分別，不是的，不須要思惟分別，一切都明了，恍然大悟，這是根本智的現前，心經裡面所講的「照見」，那個照見是根本智起作用，我們今天對一切事情要想一想才懂得，去思惟去分別，這個不是智慧型。為什麼呢?因為你這個智慧型是從意識裡面生的，這個不是智慧型，所以「般若」之所以不翻成智慧型兩個字，是怕我們發生誤會，般若是什麼?般苦是根木智，六度裡面的般若波羅密是根本智，再開出來，為方便波羅密、願波羅密、力波羅密、智波羅密，那是後得智，我們把六度展開為十度、十波羅密，十波羅密後面那四種是後得智，般若波羅密是根本智，也就是戒定慧的那個慧，而菩薩的三慧：聞慧、思慧、修慧，那是後得智的慧，沒有根本那有後得呢?那根本智從那裡生呢?給諸位說，從清淨心裏面生出來的。所以說因定開慧，心不清淨根本智就不能現前。

我們再講唯識，彌勒、天親給我們分別一切萬法的現象，其目的何在?目的是叫我們心清淨。因為我們對於一切萬法的性相不明了，在這裡面胡思亂想，心定不下來，一切萬象你都統統明白了，你的心定下來了，所以天親菩薩造的百法論，是根據佛的經文，佛經裡頭只有一句：「一切法無我」。什麼叫一切法呢?這就說了百法，什麼叫無我呢?後面講人無我、法無我，換句話說，這一部百法論，就是解釋這一句：「一切法無我」，「一切法無我」是佛說的，菩薩就是解釋這一句話造這一部論，而這一部論又有許多批註，再來批註它，我們千萬不要給弄胡塗了，要曉得它這個論的宗旨所在，它是教我們明白一切法，而成就無我，達到這個目的，絕對不是像世間學術，教你這樣也曉得，那樣也曉得，結果一樣也不曉得，實在說，這一部百法論歸根結底，也就是我們要拿《金剛經》四句偈作它的總結，那是妙極了，《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」都百法呢?前面九十四法是有為法，後面六種無為法，你要是曉得前面九十四種有為法，都是夢幻泡影，你的心怎麼不定呢?不會再在一切法里攀緣了，你的心就定了，定了，智慧型就用了、就現前了，可見得唯識的教學，跟一般宗教、哲學、學術的教學，確確實實不一樣，它的目的是教你達到人無我、法無我，教學的目標是在這個，宗旨是教你開悟，教你覺悟，悟的什麼?就是悟的一切有為法是依它起性，一切有為法的體性是圓成實性，現象與作用是依它起性，我們只要在一切法裡頭不起遍計執，功德就圓滿。

在教學的方法上來講，佛法在整個教學，可以說不外乎歸納與演繹二種方法，歸納，這是講一部經的綱要之研究，便於受持。譬如說像百法就是歸納法，百法是依據彌勒菩薩瑜伽師地論六百六十法歸納成百法，瑜伽師地論裡面講六百六十法，天親菩薩認為六百六十法對初學的人來講也是太繁了，所以把它歸納為百法，不但便於學，實在講便於修持，古今這一些大德註疏一講解，這是用演繹的方法，這是一部經註疏的研究，所以我們研究經的時候，有綱領的研究，有註疏的研究，註疏的研究，幫助我們大開圓解，幫助我們理解，可是我們要得受用呢?那是要抓到綱領，這是一切經論在研究的方法上，我們要曉得我們主要的目的，是要求根本智，在方法上第一個抓綱領，第二個是研究註疏，至於剛才給諸位所講的六經十一論，在經典方面，這六經我們中文本翻譯的只有四部，有二部沒有翻譯過來，第一部就是《華嚴經》，《華嚴經》是屬於唯識的根本經典。第二部是剛才跟大家講的解深密經。解深密經有四種譯本，《華嚴經》有三種譯本。第三種就是《楞伽經》，《楞伽經》也是唯識重要的經典，它也有三種譯本。還有一種叫厚嚴經，有人說就是大乘密嚴經，至於《如來出現功德莊嚴經及阿毗達摩經》，這二部經沒有譯到中國來，可能在今天失傳了，梵文本大概也找不到了，現在梵文本留傳到今天的，沒有我們中文譯本多，大部份都失掉了。

這十一論裡面以《瑜伽師地論》為根本論，所以叫一本十支，一個根本論，其餘十個是它的支流。在支流裡面最重要的就是《成唯識論》。《百法論》可以說是唯識論裡面入門的一部書，就是初學入門的一部書，正是大圓居士在此地說的：「謂通此百法，乃能入唯識之門也。」可見得這百法要認真的研究。我們在此地給同學們講的本子，這是概略的介紹，提起研究的興趣，我們目的在此地，認真的研究呢?還要研究古人的註疏，唐大圓這個批註不夠的，為什麼呢?太淺了，深度上不夠的，這個是我們要明了，但是唐大圓居士批註裡面，著重在表解上，這裡面每一法都列有表解，表解裡面所注的文字，十之七八都是窺基大師的，這個就是以前這些人，他們作學問、說話部負責任，都有依據的，絕不是自己以自己的見解來註疏，他不會這麼作的，所注的東西統統是用古人的文字，古人的文字深，頂多他把它變淺一點;繁，他把它簡化一點，儘可能的去用原文。原文實在太深了，那就想辦法變通一點;還能夠看得懂的，都用原文，特別是把它畫成表解，使我們看起來更為醒目，這是一種方法。這個題目也要給諸位作一個介紹，原本的題目，上面有大乘二個字。大是簡別它不是小乘，這一部書是大乘入門，正如同起信論一樣，《大乘起信論》它不是小乘，《大乘起信論》也是大乘入門。百法也是大乘入門，所以都是大乘入門的教科書，而且是入門重要的教科書。

「百」是數字，是把一切法歸納為一百條，這個是數字。

「法」是指世出世間一切法，所以一切的理論，程式、體性、現象都叫法，用這一個字作為總代名詞。

「明」是光明，指的就是智慧型，這個智慧型不是我們世間的聰明智慧型，咱們世間的聰明智慧型，在佛裡面叫有漏的智慧型，什麼叫有漏呢?漏是煩惱的代名詞，譬如說我們這個茶碗，如果它這裡頭破了，我們裝了水就漏掉，所以佛法用這個字作代名詞用，凡是你的智慧型從心意識裡面生的，都叫有漏的，為什麼呢?不能斷煩惱，你有再大的聰明智慧型，你不能斷煩惱。像今天的科學家頭腦很聰明，能夠發明精密的機械，可以能夠旅行太空，他不能斷煩惱，不能斷貪瞋痴慢，不能了生死出三界，他心不能平靜，「明」是講無漏的智慧型，無漏的智慧型，就是剛才講的根本智，是清淨心裏面生的智慧型，這個叫明。

「門」是門徑，這個在此地是比喻，是門徑，換句話說，大乘法裡面，這個一百法可以教你得無漏的智慧型，入大乘之門，我們學這部論，果然能夠達到這個目的，這個論學的就有成就了，如果這個論學了之後，智慧型不開，還是迷惑顛倒，甚至於又增加了這一百個法的分別執著，那就糟糕了，那不叫明門叫黑門了，那不叫百法明門論，應該改做百法黑門論，所以這個我們要曉得的，一定要開智慧型。

「論」就是教科書，就是簡擇性相，教誡學生，是這個意思，拿今天來講就是教科書。

剛才講的釋經論，在大論裡面，譬如《大智度論》就是屬於釋經論。它是摩訶般若波羅密經的註解，是按照經文，一句一句，一個段落一個段落來註解。第二類就是像本論這種性質，叫宗經論。它是宗一切經義而造的論，簡別不是解釋某一部經，不是按照一句一句、一段一段來解釋，它是完全把經文擺脫掉了，來討論經裡面的意趣，這一類的論，我們就叫它叫宗經論。《瑜伽師地論》是宗經論，本論是宗經論，我們研究的《大乘起信論》也是宗經論。宗就是宗依，就是要有依靠，它依靠什麼呢?一定是依靠佛的經典來造的，不是憑空而說的。所以這個地方講，「依聖言量而造論」，聖是指的佛，依據佛所說的話，佛所說的話怕我們後學的人不懂，再加以詳細的給我們解釋。

底下括弧的原文，這就是百法論裡面的原文。「論曰如世尊言。一切法無我。何等一切法。云何為無我。」那麼諸位在此地特別要注意到的，就是論文裡面所講的這一句話「一切法無我」，整個的百法論，就是解釋這一句。所以下面這先說這是叫征釋，假設的這個問答。「何等一切法」你說的一切法，是指的什麼?指的那些呢?無我又是什麼意思呢?那麼下面百法就是解釋一切法無我，所以本論前面講百法，就是解釋一切法。後面講無我，本論末後解釋人無我與法無我，說明了一切法無我。由此可知，百法論就是世尊這個一句話五個字的註解。世尊說法簡單明了，諸佛要把這一句話給我們說清楚，你看看費這麼多事情，要把這個事情給你說清楚。

諸位想一想，上根利智的人，一聽佛說一切法無我，他就覺悟，真是大開圓解，悟入這個境界。我們俗話說「看破放下」，一聽他就明白，就能夠看到諸法實相。那麼我們聽了這一句，似懂非懂。聽了好象懂，一切法無我，其實不懂。你問什麼叫一切法?我們也說不出來。什麼叫無我?也說不出來。所以中下根性的人，聽了似懂非懂。似懂非懂，問題就相當的複雜。換一句話說，我們得不到佛法的真實受用。在前面給諸位說過，本論的宗旨，是說明萬法為識。如果你要不明白這個道理，你就沒有辦法入大乘之門，這是第一點。第二點如果我們今天從哲學的角度上來看，百法可以說是唯識哲學的提綱。第三、百法論如果說以心理學的角度來看，可以說它是心理學的簡要說明。本論的方便，這一點很重要，是在於一切法無我，說明一切唯識的道理。他的大主意，是在破我執，破法執，這一點非常非常重要。

如果我們不明了它的旨趣，要是再從百法裡面執著，這一百條的法相，那就錯了。它是破執著的，而不是叫我們增長執著。那麼也許諸位要問了，既然是破執著，我們何必又要把這些法相名詞記清楚呢?剛才我跟大家講過，法相名詞記清楚，便利在生活當中提起觀照的功夫。沒有觀照，怎麼能破執著呢?佛法裡面常說，以文字般若，這個經論是文字般若，依這個起觀照般若。可見得我們是用這個來起觀照般若波羅蜜，而不是執著它，不是死記它。換一句話說，我們要活用它。活用，記不住，那你就不能活用。而唯識修觀的方法，唐大圓居士說得很明白。他有一部書，在我們台灣流通的很廣「唯識心□□□□」，你們去看看，他所提出來的，就是在我們日常生活當中，修習唯識的方法，是可取的。經論裡面所說的，未免太深了，我們不曉得如何下手，看看唐大圓居士所說的那就很容易去做。

上一次我們將這一段表解，給諸位介紹過。將這個有為、有為法這個部分。是不是已經講到這個心不相應行法?那麼今天接著我們看無為法。那麼「問」在佛經裡面講有五種，第一種「不解」。譬如說佛說的這一句話的意思，我們不能夠理解，這是應當要問的。什麼叫一切法?什麼叫無我?這個要問。第二種是愚痴。佛雖然講得很清楚，我們沒聽清楚。或者是我們聽了，還聽不懂，那麼這個也要問。這兩種問都是本份上的問，在教學場合當中，學生應當發問。所以學問、學問，就是要學著發問。不問，怎麼能夠成就你的學業呢?你看看孔老夫子教學，學生跟夫子這一問一答。夫子給我們講解，宇宙人生的道理，學生當中聽不懂的，他就發問。這有問有答，這是教學。

佛門裡面，你們諸位去看一切經典，豈不都是一問一答嗎?《楞嚴經》從頭至尾就是問答，反覆的辯論。一切諸論，那更不必說了，菩薩與菩薩之間的反覆辯論。所以這個問不容易，凡夫他之所以不問，不問就是兩種人，一種是什麼呢?明了了，他不問。像孔老夫子讚嘆顏回，顏回聽師父講東西，很少提出問題出來，所以表面上看到他很愚痴，可是背後師父聽聽他的言論，回也□□，他真聽懂了。一聽就懂了，他問什麼?還有這根本就不懂，馬馬虎虎、糊裡糊塗的過去了。他不懂，這就是屬於愚人。所以一個是上等智慧，他不問。一個是下愚，他不問。中等程度以上的，必定是意見多多。那麼這樣才有進步，所以我們今年暑假，我們辦一個大專講座，我們就採取這麼方式。不像以往我們這個經論，都提出來講演，一句一句給大家講，大家聽，聽也沒有問題。你問這句懂不懂?今年暑假的講座，我們講堂專門討論，你們要沒有問題，就下課了，沒問題就下課，有問題就提出來辯論。大概我們範圍是兩部經，一部是這個，都是講過了，一部是《圓覺經》，另外一部是《普賢行願品》。那麼這個兩部都講過了，希望大家把這個兩部經仔細去研究，提出問題。提出問題，我們這個課堂就很熱鬧。你們同學與同學之間辯論，所以這個講座與以往的講座，是不相同的，不一樣。對於這個同學們的學習、心得，一定有增長，一定有所增長。那麼這兩種問，是一定要解答，這是本份問，是應當要解答。

還有兩種問，可以不必答。一種就是試驗，就是考老師的，挑毛病的，找痲煩的，沒有誠意。所以這試驗試驗，看你懂不懂。這不是尊師重道，這輕慢師長，可以不答。可答，可不答。還有一種，這隨隨便便問的，很輕率的問，沒有恭敬心，沒有誠意，隨便問的，這個也可以不答。第五一種那就是經典裡面常常講的，利樂有情問，不是他不懂，他完全都懂得了，看看什麼?看看在座的人，這麼重要的問題沒有人提出來。這是大家疏忽不曉得這個問題的重要，於是這些菩薩們代替這些眾生出來發問，向佛請教，表現的至誠恭敬，做一個學問的榜樣給我們看。我們在一切經裡面，看到這個諸佛菩薩弟子們向佛請教問題，那都是做出榜樣給我們看的，教給我們如何做學問。所以問，有這個五種。那麼在經論裡面，我們所看到的，百分之九十以上，都是屬於利樂有情問。

那麼此地「何等一切法。云何為無我。」這就提出了兩個問題，這兩個問題，都是依據佛所說的這一句話，「一切法無我」。那麼這一句話，佛在經典裡面講得很多，這一切大小乘經典，我們幾乎都能看得到。那麼在這一句裡面所包含的意思，此地大圓居士有一行簡單的解釋，我們先把它念一遍。「因世人皆執一切法有我。故不信唯識所變。今欲說明一切法皆唯識所變。故先引世尊言。一切法無我以證之。」這就是本論的依據。那麼這一條說明天親菩薩造論，依據的本源，他是有根據而造論的，不是他隨便說出來的。世間人確確實實是這樣的，這個執著就是大病。

那麼先說什麼叫做「我」呢?我、就是主宰的意思，就是有一個主體。我還有一個意思，他有一個自在的意思。我們世間人誤會一切法有個主體，好象自己能夠支配自己，自己能夠支配環境。實際上，這是一種錯誤的見解。可以說那是妄想，是執著。假如我們真正自己能做得了主的話，我想諸位一定不希望衰老，自己要能做主，我們十七、八歲很好，我們永遠停在十七、八歲。可不可以呢?你要說能自己做得了主宰，那是應當可以的。做不了主，還是一天一天、一年一年衰老下去。可見得自己何嘗能做得了自己的主呢?在我們這個身心裏面，找不到主宰，更沒有自在。所以執著一切法有我，這是很大的誤會。

那麼一切法，從那裡來的呢?唯識所變。世間人不相信唯識所變，就是因為有執著。信唯識所變，這才能入大乘之門。那麼換句話說，不信唯識所變，就不能入門。而為什麼不信呢?因為有執著。那麼由此可知，這個關鍵是在執著。破了執著，你就相信，信就入門。那麼這是本論教學的目的，就在此地。其次，世尊是說法之主，一切法是世尊所說之法，而說無我，這個裡頭意思很深，就是說明了，說而無說。如果一切法真有我，那世尊有所說，一切法無我，說即無說。所以佛在經論裡頭常講，「佛本無法可說。亦無實法予人。」這是我們學佛的人，必須要明白的，佛沒有法給我們，佛也沒法可說。那佛所說、所教的是什麼呢?但破眾生情執而已。這一種教學，與世間教學不相同。歐陽大師說佛教非宗教、非哲學，也是這個意思。因為宗教沒有破情執，只有增長情執，沒破。哲學也是增長情執，沒有破情執。而佛法叫你破執著，換句話說，哲學與宗教都是增長人我執、法我執，都是增長我執。而佛法是反其道，破我執，破法執。因此他有根本上不相同的地方，如果我們對於這個根本不相同的地方，要是一無所知，那我們這個學佛，就不能達到佛法預期的效果。

那麼第三、凡夫執著的是那些呢?凡夫虛妄執著五蘊的身心，這個東西是假的、假相，他認為是我。你們諸位仔細想想，那一個人不是執著，這個假相是我呢?就是我們自己也不例行，我們也執著這個假相是我，不曉得這個假相，之所以然，不明了假相的究竟，堅固的執著。這是一切障礙的根本，煩惱障、所知障都從這個地方起。這個外道有些很聰明，我們講宗教，比我們一般凡夫高明一些，有一些高級的宗教，他不執著這個身心是我，他曉得這個臭皮囊，不是自己。什麼是自己呢?俗話說靈魂是自己，知道這個身，是假的。到六道裡面去投胎，捨身受生，有一個靈魂，那個東西是真的，他認為那是真的。在六道裡頭，那一道去投胎捨身受生，這是真的。身不是自己，這個身好象衣服一樣。我們人好象靈魂一樣，今天穿這一件衣服，明天穿那一件衣服。六道的身體，就像衣服一樣，可以常常在那裡換。但是不換的，是這個神識不換。他們覺悟到這一點，比我們凡夫就高明。於是乎他執著那個神識，當作我。佛法裡面講神識，印度外道叫□□，我們中國人叫它做靈魂。孔夫子□□大傳裡面，遊魂，孔老夫子沒有叫靈魂，叫遊魂。就是印度那些外道所講的神識。執著這個是我，外道的錯誤。

小乘人比外道又聰明一些，又高明一些，他曉得他也不執著神□是我，可是小乘還是有執著，他所執著的就是所證的偏真涅盤，認為那個是我。顧然佛在經裡面說，涅盤境界裡面有常樂我淨，雖有常樂我淨，決定沒有執著。他有執著，就錯了。但是小乘人有執著，那麼菩薩有沒有呢?菩薩要見了性的菩薩，就是人我執破了的大乘菩薩，這才□□。權教菩薩還是有執著，他執著的有眾生可度，有佛道可成，□□□□有修有證有得，那麼菩薩有沒有忘我呢?沒有忘我，菩薩還是有我執，這就是我們所講的權教菩薩。

由此可知，這個我執是遍九法界，這是我們的根本大病。幾時我們才能夠覺悟，我是假的，我是不可得的。所以天親、彌勒給我們說明了心法有許許多多種，色法也有許多種。我們眼前身心世界的幻相，是這一些眾多的色心諸法緣聚而有，緣散而滅。這裡面求其主宰，了不可得，這就是教我們破我執。所以本論的旨趣，就是為了破除我們無始以來堅固的我執，人我執與法我執，這是這一部論的教學宗旨，也是本論的綱領。那麼第四、一切法本來空，我們在了義大乘經典裡面都聽到，佛這樣的教誡我們。可是眾生不知道一切法本來空，妄執以為是有。佛但說無，這個無，是破有的工具，有要破了，無也沒有了。所以我們真正通達了無我的實義，與大乘法門，可以說□□□□，這才能入得了大乘的法門。

那麼再看底下原文，這個解釋了，前面提的問題，什麼叫一切法?此地給我們解答，「一切法者。略有五種。」五大類。「一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。」這是五類，一切法把它歸納起來，不外乎這五大類。下面說「一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差別故。四所顯示故。如是次第。」那麼這是百法論的原文，意思我們在底下這個表裡面，跟諸位細說，我們再把底下這個兩行念下去，這是解釋。「雖聞佛言一切法無我。尚未能明其何謂一切法。如何謂無我。今造此論。即說明其所以然。先說一切法。」一切法可以分為有為、無為兩大類。「次就有為法」裡面，「分為四位。」就是四類，一共有九十四種。無為裡頭，有一位、一類，分為六種，合起來是百法。那麼底下這個表，使我們一目了然。那麼一切法，就是百法，百法就是一切法。展開來說一切法，歸納起來□□。

什麼叫有為呢?有為是有造作，有生滅的，就叫做有為。無為是非造作，不生滅的，就叫做無為，這個是可以分為這個兩大類。有為法裡面，有四種。心法一共有八種，心所有法它有五十一種，色法有十一種，心不相應行法有二十四種，合起來一共是九十四種，都叫做有為法。這九十四法，是有生滅的，有造作的。下面我念一念有兩個錯字，大家改一改，意思我們要到下一堂才能夠講。「一切最勝」這是說的心法，「與此相應」這心所法，「二所現影」這是顯示。這個文裡面，照文改過來就行了。前面就是九十六面倒數第二行，你看不是有二所現影，三位差別，四所顯示。他這個地方印錯了，是現影，二所現影。現是出現的現，就是現在的現;影就是電影的影，大家把它改動，這兩個字改過來。那麼無為法四所顯示，這個顯示它是對的。這個意思，我們留到下一節，再給諸位細說。

四十七面百法在此地，可以算是正式的開端。表裡面所列的，看起來是很簡單。實際上這就是百法的總綱，前面跟諸位說過，百法就是世出世間一切法的歸納。所以說百法就是講的一切法，一切法如果我們不能夠正確徹底的明了通達，那會對我們造成許許多多的障礙。在出世法來講，它障礙了我們正見正解正行。在世間法來說，它障礙了我們許許多多的善業，使我們失去了人天的果報。因此這個一切法就是本身以及我們生活的環境，這個環境是說整個的宇宙，也就是人生宇宙我們所必須要明了。表裡面先給我們分成兩大類，就是一個是有為，一個是無為。有為裡面又分為四大類，心法有八類，心所有法有五十一類，色法有十一類，心不相應行法有二十四類。無為法裡面，有六類。底下這個長行有一行，解釋「一切有為造作生滅無常之法。名有為法。其不生滅無造作之法。名無為法。」這是很簡單的來說明什麼叫有為法?什麼叫無為法?可見得有為與無為，那是相對建立的。

先說有為法，我們先把這個名詞定義，給諸位介紹出來。然後再說明它這個次序，為什麼是這樣排列的?這個表的下面「一切最勝」、「與此相應」、「二所現影」，這個地方上一次請大家改過來，這是現影，而不是顯示，這個要把它改過來。「三位差別」、「四所顯示」那麼這個就是它排列順序的理由，我們也要把它分別清楚。第一個我們說心，心法在唯識裡面，它有六個意思。第一個集起叫做心，集就是集合的集，集合的集;起、是現起。集是什麼呢?就是集種子，集種子。起、就是種子起現行。這些話，都是唯識的專門術語。如果拿我們現在的術語來說，種子也就是我們所謂的印象，所謂的印象。這個集，它就有收藏的意思。譬如說我們昨天做的事情，如果這個印象要沒有一個地方收藏，那麼它一定消失，我們怎麼想，也不會想起來，它有一個收藏的所在。但是這個種子的印象，它沒有形相，雖沒有形相，它不會消失。有印象深的，我們在童年時候的事情，還是記得很清楚，印象深刻的，那就是種子有力，有這個力量，不會消失。

有人常常說，我們這個作夢，會作成奇奇怪怪的，從來也沒有想到過事情，會作這奇奇怪怪的夢。夢中有獨頭意識起現行，如果你沒有印象，你這個夢中境界，不會現行。夢中往往關於前世的印象，多生多劫前的印象。所以我們自己不曉得，不曉得。因為什麼?前生的事情，你也不會去想它，所以在平常不會起現行，在夢中時候，不知不覺的時候，因緣觸發的時候，它起現行。所以一定有個收藏的地方，這個地方。那麼這個在唯識裡面，就是叫阿賴耶識，阿賴耶識是藏識，藏就是收藏的意思，就好象是個倉庫一樣。它能夠收藏種子，同時這個種子遇到緣了，它又會重現，重現就是起現行。譬如說我們過去曾經見過面，見過面的時候，這個印象就落在藏識裡面去了，倉庫裡頭。今天我們又見了面，又見了面會認識，為什麼會認識呢?因為藏識裡頭有印象，一見面，藏識裡面那個印象，一對照，不錯，你是某人，我們曾經在什麼時候見過的，它會排對。這個速度比這個電子還來的快，我們這裡講電腦，電腦怎麼樣靈巧，沒有我們這個頭腦靈巧。這個天然的電腦，比人造的高明的太多，高明的太多。所以心有這個意思。但是我們從具體上來講，雖然八個識，都能有集起的意思。可是在阿賴耶識集起特別的偏重，就是這一種功能特別的殊勝。其餘七個識，要比起阿賴耶識，在這一方面講，那真是望塵莫及。那這第一個意思，我們叫做心法。

第二個意思聚集，聚是集聚。那麼這個也是心法，換句話說，收集、攢集、聚集，它有這個意思。當然八個識也都有這個意思，可是從這一個意思來說，偏重在前七識，就是末那、意識以及前五識，它都有這個作用。這個就是講我們唯識裡面講遍行，它有一種功能，熏集一切法成了種子。拿我們今天來講，它就是能收集印象。眼見色，耳聞聲，六根在境界上一接觸，它就把他收集起來了。收集起來好象是個轉運站，眼根各收集各的，這個□□□，各人收集各人的。你譬如眼，那就是了別，它把這個印象送進去，這個印象送進去，它裡頭並沒有分別。可是第六意識，它把這個印象分別，分別有善惡好醜。那麼它也把這個概念、這個印象，又送進去。第七識執著，第七識產生了我愛我見，產生了這些。所謂是取捨得失，都是第六意識力量很強。所以說是前七轉識，把這些印象收集起來，送到倉庫，就收藏了，送到阿賴耶識。所以從這一方面講，前七轉識有這種功能。

第三個意思「緣慮」，緣是攀緣，慮是思慮，這也是心的作用。在這方面講，現代的心理學偏重在這一條的說法。它能夠思惟，能夠想像，能夠判斷，能夠推理，我們把這個認為是心。但是這個心的時候，有這個功能，實際上心的功用很大，並不只這一種功能。第四個意思，也叫做識，識就是認識。識的意思，是從了別來說的，就是能夠辨別，能夠明了。我們眼耳鼻舌身意，接觸外面的境界色聲香味觸法，你樣樣都能夠明了，樣樣都能夠識別，這是心的作用。所以它有這個意思。這個意思，也是八個識都有。雖然八個識都有，偏重在第六意識，也就是說分別功能最大的、最廣泛的是第六意識。玄奘大師在《八識規矩頌》裡面給我們說的非常的明了。第五個意思，也叫做意。意的定義是怎麼說呢?意是講不間斷。所以說意思，意思是不間斷。不間斷的思，就叫意識。間斷的這個思，通常叫想，叫想。因為什麼呢?它間斷，這個印象就會比較薄一點。如果不間斷的去想，這個印象就深了，這個印象就深了，就會產生很大的力量。所以有很短、等無間的意思。等是平等，就是他想一樁事情，他不會一會兒想東，一會兒想西。一會兒想東，一會兒想西，那間斷。專門想一樁事情不間斷，這個就是意。那麼八個識，也都有這個意思。可是第六識特別偏重，第六識恆審思量，他特別偏重。

那麼第六識很單純，它想的是什麼呢?它想的就是我。所以一切眾生這個私心很重，那是有道理的。就是第六意識，念念不忘我。無論在什麼時候，他什麼事情都可以做，想東西他會間斷，我他不會間斷。所以說人我執、法我執，那麼都是第七識造成的。那麼第六個意思，也叫做心。八個都叫做心，這個第六點可以把它分開來說。八個都可以稱作心，所以我們常講八心王。但是如果就前面所講的這些定義，個個殊勝方面來說，我們可以說第八識心的意識，比較上多一點。所以我們也把第八叫做心，把第七叫做意，第七叫做意，將第六叫做識。所以我們對於前面六種，前六識，末那我們叫做意，阿賴耶叫做心。所以合起來講，都講得通，八個都可以叫心，都可以叫意，都可以叫識。分開來的意思，那更明顯了。心法概略的就說到此地。那麼心法八種，我們必須要曉得它，它的性質，一切眾生造惡造善，五趣輪迴，乃至於成佛作祖，都是這個心，都是這個心。所以在一切有為法裡面，它的作用最大，最為殊勝。那麼其次再講，這是心法一共有八個，到底下的時候，是一段一段的來給諸位詳細的講解。

第二是「心所有法」，有五十一種。什麼叫心所有?那麼這個心，就是指前面的心法，八個心王。說它做心所有，就是說這一類的法，它是前面八個心法所有的。唯識裡面講，它有三個定義。第一個它必定要依心王，才能夠起來。前面八個我們稱它作心王，它是附屬於它的。沒有心王，就不會有心所，所以它是附屬於心王。它要起作用，一定要跟著心王，它才能夠起得了作用。如果不跟著心王，它不能夠獨立的起作用，所以它是心王附帶的。我們也可以這樣說，這五十一類法，就是心法的作用。前面八種是講心法的體，此地五十一種就是心法的作用，我們可以這樣的看法。那麼這樣的比較更容易明了了，它是心的作用。

第二個意思，它起作用，一定是與心相應的。那麼什麼叫做相應?相應這個名詞，在佛法里用的太廣泛，諸位將來是一掀開經論，往往你都能看得到這兩個字，所以對於這兩個字的定義，我們要把它搞清楚。相應裡面含著有四個意思，第一個是講的「時」，就是時間。它與心王一定同時，不能說是不同時，異時、那就不相應了，一定是同時的。那麼第二個一定是同緣一個境界，同緣一個境界。第三個一定是要依根，根是所謂是六根，眼耳鼻舌身意，它一定依根。第四個講的是「事」，事是怎麼說呢?同一個自證分體份，所以簡單的講，就是識所緣的境界，所依止根，自證分的體事，這四個條件完全相同，這就叫做相應。四個條件裡頭，有一樣不同，就叫做不相應，就叫做不相應。那麼心的作用，有相應，有不相應的。相應的有五十一種，不相應的有二十四種。那麼到後來我們都可以談到。

第三個所有法的定義，就是這些法它是系屬於心。你說我們講到，譬如說講觸，五遍行裡頭，觸、作意、受、想、思。我們單單講觸、接觸，接觸那就是要看你跟那一個心王相應。這個觸就是屬於某一個心王的，而不是屬於另一個心王。我們說話，在此地講似乎說的很簡單，實際上這個事，是相當的複雜。雖然複雜，可是它條理清清楚楚，它一點都不混亂。譬如我們現在這個眼根，接觸這個境界，見這個色法。我們一接觸，你也看到我，我也看到你。這個觸，有阿賴耶的觸，有末那的觸，有第六意識的觸，有前五識的觸。幾乎同時在起作用，可是各系屬於個個心王，一點都不會錯。眼見，這是眼根之觸。這個第六、第七跟阿賴耶的觸，我們同時叫做無俱意識的觸，所謂是舉一個心所的例子，你就曉得，雖然同時起作用，它並不混亂。好象我們燈的光明一樣，我們講堂有十幾盞燈，開了之後，你看到光光互照，看到我們這都是明亮。但是這些光，各屬於個個燈的。你要不相信，你關一盞燈，這盞燈的光就沒有了。所以光與光好象是互相混雜分不開，實際上各是各的，清清楚楚，一點都不亂。那麼我們八個心王，五十一個心所起作用的時候，情形也是如此，各是各的作用。你說將來講到煩惱心所，亦復如是。前五識有前五識的煩惱心所，第六識是屬於第六識的，第七識是屬於第七識的。你譬如我們講一個貪，各是屬於各的，這個跟心法，這才是大分，歸納起來的分。細分，非常非常的繁瑣。但是清清楚楚，有條不紊。

這就是叫我們了解宇宙人生的真相，真正了解之後，這就叫覺悟。再不迷在這一些形相裡面，從此以後做一個明白人，而不做一個糊塗人。無論在什麼境界裡，起心動念，自己心裡頭明了，佛法裡面常講，「願得智慧真明了」。懂得通達，智慧現前，一切法中真正明了。明了、這樣的人，我們叫他做佛菩薩。一切法不明了的人，我們叫他做凡夫。可見得這個凡夫與菩薩的差別，就是一個對一切法真明了了人，一個對一切法不明了的人，就是這麼兩個差別的名號。那麼由此可知，我們學佛就是要做一個對於一切法真正明了通達之人，這是學佛的目標，學佛的宗旨。第三、是講色法，色法把它歸納起來，有十一類，有十一種。十一種|五根、六塵。五根是色法，六塵是色法，五根加六塵有十一類。

色法、是識所依，也是所緣，五根是所依，是識之所依。如果識要不依五根，不起作用，不起作用。你譬如說我們以這個電來作比喻來說，電器如果要不依這一些電器，它就不起作用。電燈是電器，這個電流依它就放光，以這個錄音機，也是是個電器，依它就能夠把聲音記錄下來。所以它不能夠離開這個電器，離開電器它不起作用。它雖然是存在，但是它不起作用。正如同我們這個心心所，它存在。如果要是沒有根，它就不起作用。所以人死了，神識離開了五根，它不起作用，眼不能見了，耳也不能聽。離去了，就不能起作用，必定要依根才起作用。這是講所依的，但是一有所依之根，如果沒有所緣的境，它也不起作用。所以它起作用，一起一定是三個，就是根塵識。前面講八識，五十一心所就包括在八識裡頭，因為是八識附帶的，剛才講一個是體，一個是用。那這不必再多說了。一定是根塵識，同時它才會起作用。所以六塵是它所緣的，識之所緣，六根則識之所依。

這樣有能有所，那在佛法里把它歸納，一共有八法所成。所以這個色法，從那裡來的?色法是心心所法變現出來的。那麼它能造的，諸位要曉得能變是心心所，這個色法是什麼東西呢?將來以後會給大家討論到，就是講這個心心所的四分|自證分、證自證分、見分、相分。相分就是色法，相分就是色法。由此可知，色法也不簡單。心王八個由八心王各自相分，五十一心所也有五十一心所各自的相分。由於就像剛才比喻的光光互照，但是分得清清楚楚，絕不會攪混在一起。前面跟大家講過，百法是一切法的歸納，展開來是無量無邊。無量無邊之法，各各不相□，各有各的自分，現在的話是各有各的岡位，這是事實真相。佛在大經裡面給我們說得很清楚，「當處出生。當處滅盡。隨心應量。」我們不了解事實的真相，在一切法裡頭，虛妄分別，這是過失。那麼所造的相分，我們從綱領上講，從原則上說，經裡面講的四大。今天科學家所發現的，也是四大，四大是基本的物質。我們如果就是講色法這一個範圍裡面的能造與所造，就是色之體，是能造，它是四大，就是基本的物質。我們今天科學家所發現的，這原子、電子、基本粒子。佛法裡頭這個名詞叫地水火風，這就是說明基本物質，它一定具備這四個條件，這四種特性。

地是什麼?它是物質，它是一個有體積的。地是代表固體，就是代表體積。水是代表濕度，這個東西再小，它含的有濕度，我們現在講帶陰電，帶陽電。火是講它溫度，它有濕度，它有溫度。風是講它是動的，它不是靜止的。諸位想想，動才有叫風，不動就不叫風，風是代表動的，它有速度，它是有一個流動。那麼我們今天科學家所發現的，這是基本物質，確確實實它是有這四個現象，有這四種特性。那麼這是能造。所造的呢?就是一切物質的世界。這個物質世界裡頭，森羅萬象。但是所造的，所用造作這個材料是相同的，完全一樣。那麼今天科學家承認，我們人體是這些基本粒子物質造成的。這個講台、這個講堂，沒有一法不是相同的基本物質造成的，相同的，沒有差別。我們這一把扇子，你看它不值錢，如果這麼一大塊金鋼鑽，你認為這個不得了。金鋼鑽的、造金鋼鑽的那個基本的物質，跟這個扇子一樣，無二無別。這現在人講，你們一聽懂啊。為什麼呢?不過就是這些原子電子排列的方程式不一樣，排列的方法不一樣，組合的方法不一樣。拆穿了，是一樣的事情，有什麼差別呢?為什麼要貴彼賤此呢?這就是虛妄分別。

所以你真正通達了，一切萬法是法法平等，無有高下。我們心就平等了，在一切法裡頭，不會執著這個貴，不會執著那個賤。得平等心，真正可貴。平等心現前，給諸位說，生死沒有了，煩惱沒有了。佛法裡面講斷煩惱，證菩提，了生死，入涅盤，你才能真正找到。我們之所以在一切境界裡頭，分好分醜，分善分惡，這個心不平等，就是對於事實真相沒有看得清楚。完全錯誤了，完全錯解了，才會產生這個現象。但是這個色法裡面，識所依的五根，我們很容易了解，眼耳鼻舌身，這都在我們身體上，很容易覺察到。五根所緣的境界，眼見色，耳聞聲，五根所接觸的境界，也很容易明了。為什麼呢?都在眼前。可是這個法裡頭，有一半容易明了，有一半不容易明了。法是什麼呢?法是心所緣的，意所執的。這裡講法處色，三□色是什麼?沒有形相。不像五根所緣，五塵境界，它有形相。有形相，我們叫它做色法。這個沒有形相，它也是色法，將來講色法的定義，到後面再給諸位來細說。

那麼這個就是有對色的，無對色。有對是什麼?是這個對待建立的。無對色是什麼?它是影像，它沒有物質，它不是物質。你譬如說我們要說台北火車站，你們都去過火車站，我一說台北火車站，你腦子裡頭，馬上就想到台北火車站的樣子。你這一想，想就有相。這個相是確實是有，你自己很清楚，別人看不見。別人看不見，就叫無對色。可是你自己真有這個色相，不是沒有，清清楚楚，也現在你現前。所以我們一想，想就有相，心裡頭就有相。我們中國人造字，是很有學問的。「想」這個字，心裏面的相。那麼在唯識裡面講，這是法處所攝的色法。法塵裡面，法塵是一半是心法，一半是色法。這個是法處所攝色，它是無影有相，它沒有質，它是屬於無對色。那麼這是意識所緣的，意識所緣的法塵。這也在此地介紹到此地。

那麼底下講心不相應行法，行就是行為，就是造作、行為。行為就是心法的造作，所以前面講心所有法，就是心的作用。心的作用，就是心理的行為，我們今天講心理行為。但是前面五十一種，是與心相應的行為。那麼這裡還有與心不相應的，但是也是心的造作。雖然是心的造作，但是它與心不相應。怎麼不相應呢?就是前面所說的，識所緣，依根四。這個四種裡面，一定會有一兩種相同，也有一兩種不同，所以它也不相應。與四個相同才相應，當中有一個不同，就叫不相應。那麼這四個條件，它實在是離不了，但是它不具足，它不是四條不具足，而或缺一條，或缺兩條。這個情形之下，我們叫它做不相應行法。

我們在五蘊裡面，這個五蘊是最簡單的歸納，佛法把一切萬法歸納起來講可以說第一簡單的歸納二種，即心法、色法，只二種就統統歸納了，如果再說得稍為詳細一點，就說五蘊︱色、受、想、行、識，如果從五蘊上來講，心相應的行法跟不相應的行法，統統都在五蘊裡頭。

第三卷

經文第三行開始，四十四面。

『唯識之學，在說明山河大地等一切法，皆是假有，唯識之所變現。』

這一行是說唯識的宗旨，這是如來親證的現量境界，我們初聽這幾句話，好象不太容易接受，為什麼呢?那就是我們從小以來所學的，可以說完全沒有這個經驗，所以乍聽起來，免不了有疑難之處，可是佛給我們講的話，決定是真實的，這一點我們學佛首先要能夠完全肯定的相信聖言量，換一句話說，我們首先要肯定佛不會欺騙我們，佛所說的話，句句都是真實的，同時我們相信佛所說的，並不是一種學理、並不是一種學街，所以佛在《金剛經》裡面告訴我們，佛的言語是真語者，真者不妄，是實語者，實就是不假，如語者，如語就是事實怎麼樣的就怎麼說法，一絲毫不過份，就是語要如其事，能夠作到不增不減，這叫如語，不誑語者入不妄語者，這是我們要相信的，如果我們能夠相信佛語真實，那麼佛在此地把這個他所見到的境界告訴我們，也可以說，釋迦牟尼佛四十九年所說的無非就是說明這一樁事情而已，也就是說明宇宙人生的真相，真相是什麼呢?是唯識所變，前面已經跟諸位說明什麼叫做識，再接著看下面：

『世人皆執山河大地等一切法是實有，名之曰我，既有實我，則不信一切唯識所變。』

這就是說我們世間人的錯覺，也就是病根的所在，這個地方所說的世人，包括了色界、無色界天人在內，我們凡夫執著，天人也執著，他也是這麼一個看法，這麼一個想法。由此可知，這個錯誤的觀念，實在是相當不容易打破，生到天上了，天上也不能破這個執著，也是這種情況，執就是識。誰執呢?識在那裡執著，它執著的就是我們這個身體，甚至於我們的思想，我們生活的環境：宇宙太空，認為這個是真的，是實在的，這個意思叫做我，所以在此地，「我」的定義也就附帶的說出來了，對於我們我們這個身執著是實在的，就是身心執著這是實在的，這叫人我，對於我們的環境，宇宙執著是實在的，這叫法我執，所以說無量無邊的執著，歸納起來就是這兩大類：人我執、法我執，底下表裡頭就很清楚的跟我們列出來，你有這兩種執著，你就不會相信佛講一切法唯識所變。

好了，我們現在大家都是虔誠的佛弟子，甚至於有不少受過三皈五戒的，乃至於菩薩戒的，你信不信呢?你說：「我信。」那個信是假的不是真的。為什麼不是真的?因為你的「我執」沒有去掉，你這種是勉強的信，佛是這麼講的，我相信，不是你自己親證的境界，你自己沒見到這個境界。你自己為什麼見不到呢?就是因為你的執著沒有打破，所以你是世人，這個世人就是凡夫，就是指我們講的六道凡夫。換句話說，我們還是六道凡夫，哪裡見到這個事實的真相?由此可知，學佛最要緊的就是破執著。好，我真正學佛，我不執著了。你說的不執著，心裡想的不執著，還是執著，為什麼呢?你執著個「不執著」，不執著也是一法，也是法我，所以這個事情，要細心的體會，這個道理留在底下一課，《大乘起信論》裡面給諸位討論。

要真正作到不執著，執著與不執著都離開，這才是真正不執著，心裡有個不執著，這不行，那還是執著，還是凡夫，還見不到事實真相，不知道這個境界是唯識所變的，下面講的是唯識學的根源，因為這個緣故，這也說明說唯識的理由，緣由。

『是故欲闡發唯識之學，當破我執。』

但是諸位要知道，在經題裡面給大家講過，這是大乘佛法入門的教科書，所以闡發唯識之學，當破我執，換句話說，你要想入大乘之門，不破我執那怎麼進得去呢?說實在的，破了我執，這個地方的「我」，是廣義的，因為人我、法我都用這一個我包括了，我們要細說的時候，人我、法我都要破，才能夠入大乘之門，破人我而不破法我，是小乘人，可以入小乘聲聞、緣覺之門，不能入大乘菩薩之門，所以這一點，諸位特別要著眼的，百法明門論它的宗旨就是破執著，絕不是叫你去死記這一百個法相名詞，你要是死記這一百個法相名詞，又起了執著，那又多一百個法執了。目的是叫你破執著的，結果變成增長你的執著，這就顛倒了，破執著叫學佛，佛者覺也，你覺悟，執著是迷惑，所以我們在此地是學覺的，而不是學迷的，你要是死在法相名詞之中，那你就是迷了，你在此地不是學覺是學迷，怕你迷的不夠，還再加深一點，那有這個道理呢?所以這個意思我們要去體會，不能夠執著，可是執著畢竟不是那麼容易就打破的，所以世尊住世八十年，講經三百餘會，要把這個事實的真相，說清楚、說明白，你才肯放下，放下什麼呢?放下執著而已，放下就見到事實真相，宇宙人生的真相你就見到了，見到的相是什麼呢?正是佛在經裡面所講的一樣，所以到那個時候，經典就可以給我們作印證。

『又當知我是假，識是真。』

它這個簡義，實在講確實是編得很好，把這一門學問，深入淺出的告訴我們，「我是假」，這個「我」在此地，就是萬法的代名詞，為什麼呢?有人我、有法我，換句話說，身心世界都是假的，在從前講假，確實，要有相當的智慧型去領悟，因為很不容易看出，它這個假相。現在科學發達了，對於這一層，可以說給我們幫助的地方，確實是不少，比如現在在物理學裡面、化學裡面，所分析的，把一切物質分析到原子、電子、基本粒子，曉得一切萬法無非是這些東西組合的，只是方程式不同而已，在根本上都是一樣，這個看法真正是把宇宙人生看穿了，曉得這是假的，沒有一樣是真實的。但是它有一個毛病，病在那裡呢?把人生的價值否定掉了，人生的意義也沒有了。現在在發明機器人，將那個機器人跟真的人一樣，所以人造人，他將人生價值與意義否定了，這一否定，那麼人就跟物一樣，所以真正變成唯物論，到那個時候，必然有更大的災難，有更大的禍害，這是不是事實真相呢?不是的，這只是看到宇宙事實的片面，沒有看到它的真相，還是在兩種執著簡圍之內，並沒有打破執著。

佛法的長處，它是把事實的真相給我們說明，以種種分析來說明一切物理、一切心理、一切的生理，給我們說破，我們要是如果真正得到真相，並不是聽聽就算了;聽聽，這是所謂記問之學，得不到受用的，不能了解其真相。譬如說有一個從國外來的，來給你介紹外國種種的風光，你只是聽說而已，他說得再詳細，你記得再詳細，你記得再清楚，那個地方畢竟你沒去過，畢竟不是你親身體驗的境界，由此可知，佛法是要重實驗的，也就是說明它重視實證，要你親自把這個事情證實，絕不可以道聽途說，聽人家說的靠不住，一定要自己看見，證實「我」是假的。

底下這一句就說得更好了，假，沒有病，你知道這個萬法是假的，假的沒有毛病，病在那裡呢?病在迷，迷我是病，你要是曉得，這個是假的，假不礙真，真也不礙假，苦樂之受，不是從真假來的，真假裡面給諸位說，沒有苦、樂、憂、喜、舍，這個五種受，沒有!受從那裡來呢?受從迷來的，受從執著來的，你這一執著一迷，這裡頭就有苦樂的感受，但是諸位要曉得，苦樂感受也不是真的，雖不是真的，好象作夢一樣，夢是假的，夢裡要是有個老虎來吃你，你一樣嚇得一身冷汗，那是假的，你怕什麼，就是因為你迷，不曉得那是假的，你把假的當作真的，所以你才有恐懼，你才有苦難。如果你看破了，喔!我是作夢，看破了，知道那是假的，遠離顛倒夢想，一切苦厄都沒有了，這個時候叫真正得自在，真正的得樂，由此可知，我們佛法裡面常講，佛法的宗旨，在破迷啟悟，離苦得樂，而不是說破假認真，離苦得樂，不這樣說法，因為真假裡頭沒有苦樂，苦樂是迷悟。

『破我是樂，是佛菩薩。』

學佛的大主意就是破我執。說到這個破，諸位要曉得，如果我們要是認為真正有個執著，真正有個破，那又錯了，執著確實是有，你再一追究，追究又找不到了，一追究就找不到，可見得這個迷是假的不是真的，這個執著也是假的，也不是真的，什麼叫破呢?悟就破了，一悟就破了，所以大乘佛法自始至終就是叫你悟!迷的時候好象有，悟的時候沒有，求於迷執都了不可得。這個時候我們叫他做佛，叫他做菩薩。究竟悟了就叫做佛;雖悟還沒有究竟，還沒有徹底，我們叫他做菩薩。雖然說佛、說菩薩，也是有名無實，你要再執著一定有個佛、有個菩薩那就壞了，你又迷了，這就是眾生無始劫以來的煩惱習氣。像《楞嚴》裡面所講的：「聚緣內搖」;《圓覺經》裡面講的「集聚緣氣」，緣是攀緣，氣是氣氛、習氣，什麼習氣就是遍計所執的習氣，總要執一邊，他就不能不執著，總是要執，這就是我們這個病根不能斷除的原因。

諸位要學佛，修學佛法，你要認真的學，如法的學。所謂如法，佛在一切經裡面，給我們提了三個綱領，這三個綱領，第一個講「離言說」，第二個「離名字」，第三個是「離心緣」，心的攀緣。換句話說，這三個東西有沒有?有。你看我們現在有言說、有名字，我們給你講佛、菩薩、我，都不是名字嗎?有。亦有心緣，我們的心在這裡攀緣，都有。

凡夫把言說、名字、心緣都當作真實的，這就是迷，這就是執著，佛菩薩雖然用言說、用名相、用心經，但是他曉得這統統都是假的，他一樣都不執著。一天到晚用它，而不執著，這就不迷了，這是覺而不迷，這樣學佛叫善學。會學的，很容易開悟，如果你認為言說、名詞、心裡的種種攀緣，認為是真的，這就不容易開悟，你學上三百年你也開悟不了，這個所謂死在言下，這樣念書叫念死書，這個學佛學死佛，死在佛法裡頭，也就是清涼大師常說的增長無明、增長邪見。前面說的這一番話，大圓居士在此地列了一個表，就是這表裡頭的意思。列表，表清楚，容易記，一看就開悟。

唯識，唯識講的是什麼東西呢?唯識所講的就是這個。迷我是凡夫，破我是佛菩薩，你看這都是假的，迷、破都是假的，什麼是真的呢?識是真的，但是諸位要曉得，識也是不得已而建立的，所謂是言辭之極，話說到極處了，不能再說了，識是真的，悟了識是真的，你這個「識」也不能執著，如果你執著，一切都是假的，識是真的，你還是迷，你還是執著，識是法相，你還是法我執，你的執著沒破，換句話說你這個言說、名相、心緣沒離，前面那個你離了，後頭沒離，離了，你的心是清淨的，那真是一聞千悟，我們今天做不到，不能開悟，就是迷執太重，把我們的悟性，重重的遮蓋，悟性透不出來，下面再解釋，這個表很簡單，可以說把唯識的宗旨，全部都說明了，再給我們說明這個「我」，有二種。

『又實我之執，可分為二，一曰人我，二曰法我，執眾生之色身為實有者，名人我，執著山河大地等為實有者，名法我。簡言之，所云我者，即是執一切法為實有是也。』

「又實我之執」，這個「實」也不是真實的，假實，就是一切眾生都誤以為是真實，那麼這種執著，「可分為二」，分為兩大類，「一曰人我，二曰法我」，就是這個執著可以分為兩大類。

「執眾生之色身為實有者，名人我」，這個眾生給諸位說不是說一切大眾，這個眾生是自己，自己這個身，是眾緣和合而生的，所以此地這個眾生是單指自己一個人來講的，譬如說我們佛法裡面常講，我們這個身心是四大、五蘊眾緣和合而現的這個身相，所以這個眾生千萬不要誤會了，一看，「喔!好多好多眾生。」那錯了。單指自己，就是自己這個身相、色身。佛法為什麼講眾生而不說自己?這些名相都是叫你開悟，因為我執已經太深了，再說個自己，這執著更重;給你說個眾生，就可以能夠破我執：原來我這個身體眾緣和合而現的假相，這裡頭沒有我，找不到我。

我們講四大五蘊是歸納法，四大，一般人是講得很粗，在這個身相裡面講得很粗，實際上細說，也是真說，四大講的什麼東西呢?也就是我們現在科學家裡面所講的原子、電子、基本粒子，四大是講的這個東西。因為最小最小的基本物質它具有四個條件，這就是四大。地大：它有個東西，在高倍顯微鏡底下看，它有個形狀，就是它有個體積，這就是地大。它必定帶有溫度，溫度就是火大。它帶著有濕性，我們今天講的陰電、陽電、電子，濕性就叫水大。它必定是動的，它不是靜止的，一定是動的，動就做風大;風是動的，不動就不叫風了。所以我們講地水火風這個四大，實際上就是講原子、電子、基本粒子它的四種特性。

你要說這是我，那好了，我們這一個身體裡頭有無數的原子，那一個原子是我呢?如果個個都是，那我太多了，不可思議。何況我們曉得，這些原子、電子它常常在那裡活動，有的時候離開我們的身體，別的又進入我們的身體，到底哪裡有我呢?我們就色身上找不到我，沒有我，心裡上更是虛妄，受想行識更虛妄，在百法裡面給我分析的，這個心理狀況分析的，已經算不少了，心法裡面八個，與心相應的心所，就是心的作用法五十一個，不相應的心所還有二十四個，這全部都叫做心法，哪一個心是我呢?如果說這些心都是我，好了，那你的心太多了，我只能有一個，哪有那麼多呢?所以諸位要明白，在身心裏面都沒有我，所以你一悟到這個道理了，覓我了不可得，這個我才真正破掉了，沒有我了，你們諸位想一想，有誰受生死呢?生死就沒有了，沒有我了，誰去輪迴呢?輪迴也破了。生死輪迴統統沒有了，有「我」你才有煩惱，沒有「我」誰生煩惱?你們想想哪個生煩惱?如果煩惱來了，你們仔細去找，在身體裡每一個細胞裡頭你去找，哪一個細胞裡頭有煩惱?你去找去，沒有，那心裏面你去找。心法、心所法裡面你去找去，也沒有煩惱。那你說心所法裡頭有二十六個煩惱，你有執著才有，沒有執著就沒有。

再給諸位說，你有執著才有心法、心所法、不相應行法，如果你沒有執著，心法、心所法、不相應行法統統都沒有，不但這個都沒有，色法也沒有，色法也是執著變現的，所以說唯識所變，能變的就是一個識!所變的就是心、心所、心法、色法這些，這個是說明了什麼是人我執，這個意思一定要清楚。

在佛法裡面，自己本身之外都是環境，別人與我是人事的環境。我們講物質的環境、人事的環境，全是環境的，拿我們現在的哲學名詞來說，是講人生觀、宇宙觀，講人生只有個人，不會牽涉到第二個人，為什麼呢?第二個人在我們宇宙觀裡面的，不包括在人生觀里，在佛法裡面，人生觀就是講的正報，我們自己這個報身，他人是宇宙觀，是器世間，我們也叫做有情世間，所以說情器世間，那是宇宙觀裡面的部份。

下面再說，如果是「執著山河大地等為實有能，名法我。」山河大地也是眾生，眾生的意思是眾緣和合而現起的說，就叫做眾生，這是講自己身心之外，一切所有，你要是執著它是真實的話，這種執著叫法我執。

「簡言之，所云我者，即是執一切法為法為實有是也。」簡單一句話說明，「我」的定義，我就是這個意思，執著一切法實有，這就叫做「我」，到這個地方可以說把這個意思已經說完了，下面必須要解釋的，就是佛在一切經論裡頭有許多種說法，意思是相同的，我們要了解，不要把它誤會。

『又他書或說人我名我，法我名法，如唯識三十頌首言由假說我法等，彼我即人我，法即法我是也。』

這是把唯識三十頌的名詞與百法論作一個比較，意思是一樣的，三十頌裡面講「我」，就是百法論裡頭講的人我，三十頌裡面講的法，就是此地講的法我，三十頌里講的更簡單，那麼從底下這個表，你就能看得很清楚。第二個表就是說明剛才所講的意思，我，或者是人我：人身之實有，這是我執。法或者是法我：萬事之實有，總而言之，病都在以為那是真實的，以為是真有，這個就是迷執，這就叫我，大乘佛法在破我為入門，我執不破就沒法子入門。下面說：

『唯識之宗旨。』

前面跟諸位講的六經十一論，是專談唯識的，或者是多談唯識的;如果要廣說，佛所說的一切經論，都離不開唯識。而唯識的宗旨，在說明一切法唯識，唯是唯獨，一切法唯有識，除了識之外，沒有一切法，識是什麼呢?識是分別，由此可知，一切法是分別所現的假象，並沒有實體，再給諸位說，也沒有實事，初學的人你說沒有實體，這個我懂，你說沒有實事，這個就難懂了，我們好象看到確實有這些事情存在，這個事情叫幻有，不是實有，諸位去念念四十華嚴，你看看諸佛菩薩所說的，他所修證的，都是如幻法門，你們在那一個佛菩薩裡頭，看到有一個真實的法門，沒有!都是如幻的，與《《金剛經》》所說的「一切有為，如夢幻泡影」完全相同;《《金剛經》》後頭的這個四句偈，實際上就是兩句：「一切有為法，如夢幻泡影」。你去看看一部《大方廣佛華嚴經》就說的這兩句，可以說《大方廣佛華嚴經》就是這兩句話的批註，就是這兩句話的說明。所以《《金剛經》》不容易，言簡而義賅，《華嚴》裡面說的就是我們整個人生一切的生活行為活動，如夢幻泡影，那有實事呢?所以你不執著就得大自在，理事無礙、事事無礙，你要一執著，一切障難都來了，那就所謂起惑、造業、受報，輪迴就出現，那裡曉得輪迴是假的，輪迴不是真的。

『而本論之方便，在以一切法無我，說明一切法唯識之義。』

這個義就是義理，這是百法論的宗旨。如果我們從這個論，果然得到了，徹底覺悟了，一切法無我，一切法唯識，那我們這一門東西沒有白學了，我們才真正是有成績，這個成績是什麼呢?智慧型開了，破迷開悟，入大乘之門了，決定不是說，我這一百個名相，從頭到尾，我都會了，考試的時候，一個字都不錯，那有什麼用處?還是迷惑顛倒，那個沒有用處的，這就是佛法的教學與世間法的教學，不相同的所在，由此可知，世間的教學，是增長我見、我執，是在增長，你學會了這一百個法相名詞，不是增長一百個我執嗎?佛法是叫我們去我執的，那麼這一百個法相名詞，你要不要知道呢?要知道，要知道又不能執著，所謂是「離即同時」，離相與即相是同時的，沒有先後次第，這個叫真正離相。

『俗人迷識為假，迷我為實，佛悟我為假，悟識為實，故唯識之學，是以悟破迷。』

「俗人迷識為假」，世俗人他的病，不相這個識，認為識是虛假的。「迷我為實」，以為我是真實的，這都是迷。佛怎麼樣呢?「佛悟我為假，悟識為真。」跟我們世人恰恰相反，這觀念恰恰相反，知道我是假的，識是實的。「故唯識之學，是以悟破迷」，這個不但是百法的宗旨，整個唯識論的宗旨就是破迷開悟，果然我們迷破了、悟開了，我們這個東西才真正有心得。

『經言萬法，即總括一切法，然彌勒菩薩恐世人難學，造瑜伽師地論，約為六百六十法，天親菩薩猶恐眾生慧淺難入，更約為百法而造此論。故此論雖僅談百法，而實包談一切也。本論開端，先引佛言，是名依聖言量而造論。』

這幾句話是將這一部論的來源，給我們說清楚，佛在經典裡面常常說萬法，說萬法這個「萬」，不是一個數目字，絕不是說一切法只有一萬種，實際上是無量無邊，所以這個萬是多的意思，也是總的意思，此地給我們講就是總括一切法，世間法、出世間法全都包括在裡面，佛法所覺悟的對象，就是一切法，世出世間一切法，我們都要覺而不迷，一切法實際上是太多太多了，也太繁太雜了，古人讀書所謂是一部二十四史都不曉得從何下手，二十四史我們曉得還是有限，不算太多，那萬法從哪裡下手呢?這是在教學方面不得不用方便，所以佛法就將一切萬法歸納，愈歸納愈精簡，這是便利初學。所以彌勒菩薩恐怕世間人，要是講一切法，確實難學，就是無從下手，他造《瑜伽師地論》，我們曉得《瑜伽師地論》是唯識宗的根本論典，就是根本大論，學唯識不能夠離開這一部大論，換句話，這是必修的一門課程。

可是《瑜伽師地論》份量也相當可觀，它有一百卷，在這一部大論裡面，彌勒菩薩將一切法歸納為六百六十條，就是綱領了;一切法歸納為六百六十法，這個可以說是已經做到了相當的方便，有門徑可尋了，但是對於初學的人來說，這六百六十法還是不容易，因為法相之學，與法性確確實實不相同，法性是完全叫你悟的，所以說離文字、言說、心緣，是叫你悟入的，言下大悟。法相呢?免不了要你把這些名相都要記住，名相如果記不住，你就沒有辦法修唯識觀，也就是說我們日常生活，二六時中，提不起觀照的功夫，所以這個名相一定要記熟，那麼諸位想一想，六百六十法統統把它要記得清清楚楚，都能夠運用在日常生活當中，也很不容易。於是天親菩薩就發了大心，特別為初學的人，將《瑜伽師地論》本地分中，這個六百六十法他老人家把它歸納為百法。諸位要曉得，百法與六百六十法只有條文有多少不同，就是有多寡不同，它的內容完全一樣，真是不增不減，他是把它歸納來說。換句話說，百法要一展開，就是六百六十法，六百六十法再要一展開，那就是一切法：世出世間一切法，由此可知，這個百法就是一切法;這是一切法歸納為一百條，便於初學而造這部論。所以這部論雖然只說百法，而實際上包括了一切法。這是把造論原由，造論的意趣都交代清楚了。

而這一部論是屬於宗經論，佛法裡面，論藏大致上可以分為兩大類，一類叫做釋經論，釋就是解釋，也就是經的批註，實際上論就是批註，可是後來的這些大德，為經典作批註，不稱「論」而稱為「注」，稱為「疏」甚至於現在稱為「講義」，不用「論」這個字，這個是造論的人謙虛。如果批註用「論」這個字，就是說明它這個批註，決定沒有錯誤，就是佛來講解也不過如此，有這樣的自信心，正如我們世間的批註稱之為傳一樣，左丘明批註孔夫子的春秋，稱之為左傳，傳就是批註。「傳」，這個字的份量，跟我們佛法這個「論」是一樣的，換句話說，這個批註決定不錯的，流傳到後世，後世人只能夠信受，裡面決定沒有錯誤，換一句話說，他是很不容氣，不必要人來給他指正，他就有這樣的自信心。所以後來人，當然在學力，以及修行的功夫上，比不上這些大菩薩們。

那我們想想，彌勒菩薩是等覺菩薩，天親菩薩是地上菩薩，他們作的批註，實實在在是稱得上論，決定沒有錯誤，與佛所講的一樣，後世當然也有古佛、菩薩再來的，眾生的根性也不如從前的人了，所以菩薩在教學方便法裡面，就教我們謙敬：謙虛恭敬。所以後來的批註不用論，用注、用疏、用講義。用這些字，就是說：我這個批註未必是正確的，遇有高明的人，請他來給我指正。有這個意思在。用論，那就不必客氣了，我這個注的絕沒有錯誤，用不著你來多事了，就有這個味道在，所以論就是批註。

剛才講的釋經論，在大論裡面，譬如《大智度論》就是屬於釋經論。它是摩訶般若波羅密經的批註，是按照經文，一句一句，一個段落一個段落來批註。第二類就是像本論這種性質，叫宗經論。它是宗一切經義而造的論，簡別不是解釋某一部經，不是按照一句一句、一段一段來解釋，它是完全把經文擺脫掉了，來討論經裡面的意趣，這一類的論，我們就叫它叫宗經論。《瑜伽師地論》是宗經論，本論是宗經論，我們研究的《大乘起信論》也是宗經論。宗就是宗依，就是要有依靠，它依靠什麼呢?一定是依靠佛的經典來造的，不是憑空而說的。所以這個地方講，「依聖言量而造論」，聖是指的佛，依據佛所說的話，佛所說的話怕我們後學的人不懂，再加以詳細的給我們解釋。

我們在五蘊裡面，這個五蘊是最簡單的歸納，佛法把一切萬法歸納起來講可以說第一簡單的歸納二種，即心法、色法，只二種就統統歸納了，如果再說得稍為詳細一點，就說五蘊：色、受、想、行、識，如果從五蘊上來講，心相應的行法跟不相應的行法，統統都在五蘊裡頭，行蘊所包括的，所以五蘊的行蘊包括的範圍最大了，相應跟不相應統統都包括在其中，這個一共有二十四種，在五蘊裡面講，行蘊它是在相應心所五十一種當中，要除掉兩種，就是受、想這兩種。受想是五★行裡面：觸、作意、受、想、思。把受、想這兩種提出來，單獨建立了一蘊，五蘊裡頭色、受、想、行、識，那個識就是八識。由此可知，五蘊就是百法;色法裡面就是百法裡頭十一種，受、想是心所有法裡面的兩種。行，除了受想之外，四十九種再加上不相應的二十四種都在行蘊裡頭，識就是八識，可見得講五蘊就是把九十四種有為法全都包括在其中，一條也不漏。無為法雖然沒有包括在其中，但是講了有為，有為的反面就是無為，所以無為法雖然文字裡頭沒有，意思裡頭已經含了，反面就是無為，因此五蘊就是百法，百法就是五蘊，百法既是一切法的歸納，五蘊當然也不例外。

說到不相應，因為這個二十四種，它沒有能緣的意思，非能緣，所以它與心法不相應，它不是物質，因此它也無礙，無質無礙，所以它又不與色法相應，它不屬於色法，同時這些法它是有生滅的，所以它又不與無為法相應，無為法它是不生不滅的，心與心所它有能緣，它有能緣這個功能，色法呢?它有質有礙，所以這二十四種，與它們都不相干，但是是從前面三種變現出來的，所以講三位差別，三位是指前面心法、心所有法、色法，從這個三位差別裡面變現出來的，變現出來這些不相應的心法，譬如我們講「得」，得是什麼呢?得是得失，我們講得到錢了，我們心裡有得的念，這是心，心有求，我們心想求錢財，能求的這個心是心法，是心所法，所求的錢財是色法，現在你得到了。那麼單單講這個「得」，它算什麼法呢?它也不是心法，它也不是色法，它也不是心所法，可是與心、心所、色法脫離不了關係，但是單單講這個得與這三法不相干，所以單獨給它建立一門，叫心不相應行法，但是我再告訴諸位，心法、心所法、色法是依他起性，這個二十四不相應是遍計所執性，拿我們今天的話來說，它是完全抽象的，是一種抽象的概念而已，它沒有事實，離開了心法，離開了色法，「得」決定不存在，沒有這個東西存在。

無為與有為是相對建立的，因為有有為法，所以才說一個無為法，有為是有生滅、有作為。那麼無為法呢?是不生不滅、無來無去、非彼非此，這是與有為完全不相同的;它沒有造作，也沒有得失，所以叫做無為法，為了使我們對這個定義有一個明確的區分，唯識裡面給我們說明了，有為法它一定有三種現象，一種就是現所知法，現是現前，譬如色法、心法各別的顯現，它這個顯現我們都能夠覺知，這是有為。第二就是它有受用，也是現前的受用，譬如今天停電了，我們就得不到照明的受用了，電燈，種種這些器皿都是我們所受用的，無論是我們身體的享受，或者是精神生活的享受，這就叫做現前有受用的法，這是屬於有為，就是它有受用的。第三個意思呢，它有作用，體是造作，譬如說眼能見，耳能聽，各有發識的作用，有眼根發的是眼識，耳根呢?發的是耳識，所以它有發識的作用，實際上這三個意思，就是將色法、心法、心所法統統包括在裡面了，心所法裡面有相應的心所法，有不相應的心所法，前面跟諸位講，像得失，這個得就是二十四個不相應裡面的第一個，這就是說明了百法前面九十四法，都是屬於有為的，那麼無為法呢?它只建立就是與前面三個條件都不相符，它不是現所知法，也不是現受用法，亦不是作用法，這個與有為完全不相同，所以我們稱它叫無為，無為裡面有六種，也許諸位要問了，無為應當一種才對，為什麼有六種呢?後面會說到這六法與前面三個條件都不相合，所以只能夠把它列入到無為，真正的無為法當然只有一個，就是百法最後的「真如無為」，這是把表上這些法相名詞給諸位介紹出來，下面我們還得要詳細的說明它的排列順宋，這是我們必須要曉得的，排列順序就在下面。

『一切最勝，與此相應，二所現影，三位差別，四所顯示。』

這也是說明百法生起的程式，它怎麼生起來的?為什麼心法要排在第一，無為排在最後?這個裡頭是不能夠顛倒錯亂的，心法排在第一，是一切最勝，一切是講一切法，一切法裡面它的功能最為殊勝，換一句話說一切法都是從它這個地方變現出來的，就眾生份上來說，你造作善業、惡業、六道輪迴，甚至於成佛作祖，都是它在那起作用，因此在一切法裡面來說呢?這個作用是最為殊勝，最殊勝的排在第一位。其次是與此相應，此就是心法，與此相應就是與心法相應，這個意思是說心所與心是常常相應的，就心法上來說它好比是個主人，是一個長官，心所就像它的幹部、它的部屬一樣，所以在排列上先排列勝，再排列劣，這是把它排在第二。但是我們必須要曉得一個事實，心王實在講，它是不造業的，而造業都是心所，心所雖然造業如果沒有心王，心所就不能起現行，所以我們可以這樣說，心王，我們這是講的妄心，不是講真心，就是妄心之體，這心所就是妄心的作用，而心理的作用實實在在講是廣大無邊哪!佛菩薩為了給我們講解方便起見，將它歸納為五十一種，五十一種與八心王相應的，各個心王相應的心所也有多少不一樣，並不是完全相等的。

第三色法：二所現影，這個二就是指前面的心法、心所法，色就是色相，我們講到心、心所四分，就詳細的說明了八心王與五十一心所各有四分，這個四分就是見分、相分一自證分，證自證分，就是有這個四分，這四分裡面，相分就是色法，見分就是心所法，自證分與證自證分是心法。由此可知，色法從那裡來的呢?是心、心所變現出來的，特別是見、相同源，見分與相分同一個自證分，同自證分，它不是兩樁事情，它是一樁事情，今天我們科學家也發現到這個奧秘，那就是質與能是可以互相轉變的，發現到這個奧秘，可是佛法裡面所講的比這個還要深一層，佛法所說的精神與物質同源，換句話說，精神可以化為物質，物質可以轉變為精神，這是我們今天科學家在理論上還沒有發現的，佛法了解這個事實的真相，所以才告訴我們境隨心轉，境界是隨心而轉的。如果諸位真正明白唯識的道理了，你就相信，你信了以後，你自己就會轉;不信呢?那你就被物所轉，被物所轉這個很苦，這就是六道凡夫，權教、二乘都是為物所轉，大乘菩薩則不然，它通達這個道理，了解這事實真相，所以它是轉境界而不為境界所轉，因此它在境界裡面得的是大自在。

我們學佛，實在講終極的目標就是希望離苦得樂，希望境界能夠隨心所欲，那我們所追求的幸福、美滿、快樂的人生，那不就在現前了嗎?這種理想，這種願望是不是確實能夠達到的呢?給諸位說是確實的，這是肯定的，確實可以達到。既然確實可以達到，為什麼我們的修學達不到我們的理想呢?諸位要了解一個事實的真相，那就是你對於一切事理認錯了，你把虛妄當作真實，真實的你一無所知，你所求的那個幸福，不是真實的，是虛妄的，因此虛妄的福報，不是一個人能夠追求得到的。

譬如講我們世間的名聞利養、五欲六塵的享受，這些東西真如本性裡面本來沒有，這些東西是有為法，真如本性裡面所有的是無為法：真如無為，可見得它沒有這些東西。這些東西是有為，有造作、有生滅的。那麼這些法它是有因果的，所以佛門裡面也常說「一飲一酌莫非前定」，這個是求不到的。如果你要想追求世間的五欲六塵、名聞利養，那你要修因，因為這些法它是生滅法、造作法、是有受用法，果報如是，那修因也要如是。這就是佛教給我們初學的人要福慧雙修，慧與無為法相應，福與有為法相應。你不種因，就想得到果報，沒有這個道理的，正所謂是善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。這個時辰在佛法裡面講就是因緣，因緣不具足，因緣要是具足，一定有這個報;因緣沒有具足之前，這個業因不會消失。阿賴耶識是一個最安全、最堅固的保險倉庫，種子放在那個地方，絕不會遺失，也不會壞掉，就在那裡等待機緣，緣一成熟了，它就起現行，事實的真相是如此。

但是諸位要曉得另外一個真正的事實，這是講妄的事實，真的事實是什麼?我們真如本性裡面有無量無邊的德能，有無盡的福德，那個怎麼樣呢?是無為的。我舉個例子給諸位說說，這是很難相信的，你們念過淨土的經論，像西方極樂世界，你讀《華嚴經》看華藏世界，那個福報多大，西方極樂世界那個環境，物質上的享受，七寶宮殿，我們人間的七寶：金、銀、琉璃、瑪瑙....，我們都把它看做非常珍貴，為什麼呢?在我們這個世界太少了，物以稀為貴，太少了，西方極樂世界這些東西太多太多了，於是乎西方極樂世界拿這些東西做什麼呢?建築材料，我們此地鋪這個路面，柏油馬路，高級的路面了，西方極樂世界鋪這個路面不是用柏油，是用黃金，可見得人家黃金太多了，黃金為地，那是鋪這個路面。那麼極樂世界這些宮殿，這些道路是不是有工程師，有工人在那裡造呢?給諸位說沒有，自然的。所以它那個果報是無為的果報，這種福報叫真正的福報，不是修來的，所以這個地方有很大的區別;有為的福報，要修，無為的福報不要修。

我們看西方極樂世界是一個例子，華藏世界那更是一個顯明的例子。經上說明，我們如果出生到西方極樂世界，還帶著有娑婆世界的習氣，什麼習氣呢?就是我們的生活習慣，我們一天到時候要吃飯，實際上在那個境界不須要，可是你有這個習氣，有這個習氣怎麼樣呢?你一想要吃飯，菜飯就來了，就現前了，你也不要去買來，也不要去燒飯，飯就現在你面前，你想要什麼餐具，餐具也現前，不必造作，吃完了不須要了，就沒有了，也不要去洗碗、洗碟子，所以我們看到這個境界，真不可思議，不敢相信，其實絕對是事實，那是叫稱性的福報。

所以你要問學佛有什麼好處?有什麼利益?好處有多大?你把這些經論要是讀一讀之後，你才能夠明了，如果西方極樂世界那些依正莊嚴的享受，還是造作的，頂多是他們那邊物質比我們這邊豐而已，到那裡要工作，哪裡曉得到那個地方不要工作。你要問為什麼呢?剛才說過，境隨心轉，它到了這個地步，一切的相分可以隨心、心所來轉變，真正是達到了隨心所欲，所以這個法在佛法裡面說叫難信之法，實在是超越了我們的常識，不是我們想像得到的。這個也是真的，我們這個想像的能力，雖然很廣大，可以想過去世，可以想未來世，想像是什麼呢?想像是第六意識，第六意識向外攀緣，能夠攀緣五根六塵，向內攀緣呢?能夠攀緣到阿賴耶識，可是諸位曉得，第六意識的功能也到此為止，真如本性裡面的境界，第六意識緣不到，這就是我們所以不相信，我們能信的是憑第六意識，第六意識能緣得到的，我們相信;第六意識緣不到的，我們不相信，這是凡夫知見，我們不曉得第六意識緣不到真正的境界，最殊勝的境界，不是第六意識能夠緣到的。

在此地佛就教給我們要相信聖言量，首先要相信佛不欺騙我們，佛所說的話句句真實，一切的現象，就是今天我們講的一切物質是心、心所的相分，我們一般講，這相分是從見分變現出來的，見分是從自證分變出來的，所以自證分是體，見分今天來講是精神的作用，精神與物質是同一個根源，既然同一個根準，當然可以互相轉變，那麼它這個順序呢?列在第三，因為它是心、心所所現的影相，注意在這個影相，可見得它不是真的，佛在《金剛經》裡面給我們說：「凡所有相，皆是虛妄。」因為它是影相，不是實在的，當體即空，雖然當體即空，它有這個幻相在，不是沒有相，心經裡面講的「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。」這個色就是色相，就是講的相分。

再底下一位叫三位差別，這是說明不相應行法，三位就是指前面的三法，心法、心所注、色法，是從這個三位差別當中，出現了這些東西，唯識裡面告訴我們，雖然這些法，也是屬於心法所有的，但是它與心不相應，不相應從那裡來的呢?它是由前面三法虛妄分別計度當中，分位差別而建立的。譬如我們舉一個例子，這是唯識論上常常用這個例子來講，這個例子好懂，譬如我們人得到錢了，錢財在從前叫金銀，那麼在現在呢?叫鈔票，金銀也好、鈔票也好，這是屬於物質：色法，前面一類歸到色法裡，那麼我得到了，我呢?這是心法，如果我這個錢看得很重的話，這裡頭有貪心所，貪心所是心所法，是心心所法，我們想什麼方法來把這個錢貪得，所以它與心法、心所法、色法統統都有關係，可是「得」這個概念，它是屬於那一法呢?心法裡面沒有得，心所法裡頭也沒有得，色法裡頭又沒有得，可見得這個得失，是一個抽象的概念，沒有事實，我們要大大的覺悟，你說你真的得到了，假如說這個錢財一變，變到你的心裏面去了，跟你的心結合成一個了，那算是你得到了，並沒有跟你的心結合成一個，真正是各個不相應。沒有得，你自己以為有個得，得了之後你生歡喜;失掉之後，你懊惱，其實沒有得失。諸位要能把這一關突破了，這就叫看破了，看破之後，你才能夠放得下，放下什麼呢?放下二十四類的不相應。為什麼呢?因為這個二十四類統統是遍計所執性，徹底是虛妄，根本沒有這個東西，這一關要是不突破，給諸位說，禍患無窮。

第三次核子戰爭之爆發，什麼原因呢?就是這個虛妄的得失，這幾天福克蘭島的事件，很可能爆發為三次大戰，爭的什麼呢?得失的面子，為了得失的面子，會引發起大戰，這個是英國人愚蠢到極點了，作了一樁大錯特錯的事情!縱然將來是和平解決，對於西方也造成了很大的傷害，你們看看報紙上所報導的，美國人袒護英國人，造成美洲的分裂，美洲國家組織，對於美國起反感，阿根廷人更是敵視、仇視，這一來好了，蘇聯的機會，千載難逢的機會，一個古巴已經叫美國傷透了腦筋，這阿根廷再倒向蘇聯的時候，西方人就沒戲唱了，和平解決也完了。所以這個英國柴契爾愚蠢到了再不能愚蠢的程度，造這麼大的錯失，給整個人類帶來的災害。所以我常常也跟諸位講，領袖不好當，一個念頭錯了，造成大的罪業，他將來落在地獄永劫不能翻身。所以一個領導人不好作，成功他有大福報，他能夠為一切人造福;一個決策錯誤的時候，給眾生帶來的禍患，那他這個果報也就夠他受了。那麼這是什麼呢?得失，遍計所執。美國人處理這個事情，宣布全力來協助英國，這個是愚痴，感情用事，沒有顧到整個的大局，所以這個遍計所執禍患無窮。

佛法裡面教我們斷煩惱，斷的什麼呢?就是斷的遍計所執，如果遍計所執斷了，再給諸位說，依他起就是圓成實。像我們在《起信論》裡面舉的例子，水就是波，波就是水，水比做圓成實，波比做依他起。古德也比做以金作器，器器皆金，把金比喻作圓成實，把這個器比作依他起，金就是器，器就是金。所以真正明白這個道理之後，一切得失的念頭沒有了，人就得自在了，佛法裡面講證得解脫了，沒有得失了。

學佛的人，第一關要突破這一層，二十四個不相應，「得」是擺在第一個，你要把它能夠看破，要把它放下。也許說那我統統放下，我什麼都沒有。什麼都沒有的時候，你「得」放了，你把那個失又提起來了，失還是得，得的反面。換句話說，你並沒有放下，你真正放下，怎麼樣呢?無得無失，你有得，反面才有失;你沒有得，反面那來的失呢?一般凡夫畢竟是被蒙在鼓裡頭，這鼓就是無明、煩惱，蒙在這裡面。惟恐我一切都沒有，那我明天生活怎麼辦?這就是不要說佛法他不相信，因果報應他也不相信，學佛學了一輩子白學了。就以因果來說，佛法給我們講你把財舍掉了，你的財用不缺乏，為什麼呢?舍是因，布施是因，你得的是果報。法布施，你的聰明智慧型增長，無畏布施你得健康長壽，這都是給我們講的有為法，幾個人相信呢?斤斤在計較，所以你貧窮，你這個命裡頭，只有這麼一點福報，你要把這個福報丟掉了，你就沒有了，其實你的福報，丟得掉丟不掉?丟不掉的，如果福報真丟得掉的話，因果律推翻了，這個時候才可以說我不相信佛法，佛法講的不可靠，你根本就沒有學，沒有解，沒有去實驗，這不能算修學。我們可以作試驗，我把一切統統都捨得乾乾淨淨的，看看我的生活怎麼樣，得更大自在。

你們不敢輕易的嘗試，我相信，為什麼呢?我做到了。我出家的時候，把什麼都舍掉，身上一文沒有，只有兩套換洗衣服，一床棉被，我到臨濟寺出家，有一個居士替我買了一張火車票從台中到圓山車站，舍盡了，為什麼呢?我相信《了凡四訓》，一飲一酌莫非前定，如果我命裡頭該餓死的，像鄧沖一樣，縱然有了金山還是餓死，這命裡頭不該餓死的，身上一分錢也不要帶，走到那裡有吃有喝，自在得不得了，我統統舍盡了，反而得自在，證實了經典裡面所講的話，一點都不錯，所以十方大眾供養我的，我立刻轉手，就把它布施掉，我決不存。這樣一來，這個福報一天比一天增長，生活一天比一天自在，沒有得失。譬如貨幣貶值，什麼黃金、美鈔漲價，我頭腦裡面統統都沒有，為什麼呢?我統統都沒有，你漲也好，落也好，與我統統不相關，我心清淨。我每一天所日用的沒有一天缺乏，這個多自在。如果你要存了一點錢，放在那個地方，幣值貶值，你這個得失的心就牽掛在那裡，煩惱就來。我積了一點錢，想想哪一部經書很好，可以能夠給大家帶來利益，馬上就拿去印了，印完就分送給大家，大家享福，我在這裡種因，因種的多，那我收穫就多;我天天在種，所以我這個福報、收穫沒有窮盡的，天天種，天天播種，天天有收穫，這多自在!真正相信的人才肯做，不相信的人他不肯做，所以這二十四個不相應，得失是第一關。

其次是什麼?其次給諸位說是命根。你如果把這一關再看破了，生死自在了，原來命、生死是假的不是真的，生老病死是虛妄的，根本就沒有這回事情，我們把生老病死也舍掉了，那就沒有生老病死了。你天天有個生老病死，你當然要受生老病死，我在講席裡面講經也跟大家說過，人為什麼會老呢?老是不相應行法裡面的，因為你腦子裡頭：「唉呀，又過了一年，我又老了。」當然就老了，你把這個妄念舍掉，你就不老了，沒有老了，長生不老。我二十六歲，沒老!可見得這個遍計所執，害死了人，再給諸位說，空間與時間，時分方分這就是我們今天講的時間跟空間，也是你相應行法，你能夠舍掉了，沒有過去現在未來，也沒有十方，十方三世是一，這樣你才能夠證得一真法界，佛法的功德利益說不盡;只怕你不肯學，你要能真正相信，真正肯學，無量無盡的福德，全都現前，何必斤斤計較這個世間名聞利養，計較這個得失，真可憐!愚痴!可憐!

無為法呢?四所顯示，這個四就是前面四種有為法，因為前面四種是有為法，與有為法對立的，顯示出有一個無為法，所以它這個排列的次序不能顛倒，從排列的次序，你也曉得一一切法怎麼生起的。

第四卷

我們雖然把百法次第給諸位作了一個簡單的介紹，然後我們曉得從次第當中也就說明了諸法的生起，它的因緣、程式，就在次第裡面，可以能夠看得出來。今天接著往下面講，我現在再用最簡單的方法，把它歸納一下如是次第：

第一個心法與心所法。它兩個是勝劣一對，因為可以說它都是屬於心法，心法是心所法之體，心所是心法之用，所以它裡面有心法殊勝，心法勝，心所法劣，這兩個是一對;如果將這一對與色法來看，心法、心所法是能生色法，是能，色法是心心所所生之法，這就變成能所一對，心王跟心所是勝劣一對，這個是屬於能所一對。這個三法就是心法、心所法、色法我們說它做實有，真有，這個實有只是我們凡夫感官裡面的實有，這也是不得已而說的，為什麼呢?這是個比較說法，因為比起這個心不相應行法，那就是假有，所以前面這一個三法，對不相應行法來說呢?它也是一對，前面是實有，後面這個是假有，那麼這個叫假實一對，這個四法合起來那就是上面所說的，這是屬於有為，有為與無為兩個又是一對，前面四類是有為法，後面一類是無為法，所以我們從這個地方能看出一共有四對，次第排列得非常清楚。

今天我們繼續要研究的是心法，這個裡面有個括弧，括弧裡頭有個一，「心法八者，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，八種識。亦名心王，能造萬法，如國王統治百姓，威力自在，故論說為一切法中之最勝者也。」

下面這個表，就是簡單介紹這個八種心法，心法的定義，前面已經跟諸位介紹過了，這個表裡頭列的很簡單。眼識是「依眾根了初色塵之作用」，前面五根，這個相很明顯，了別外境五塵的作用，第六意識是依意根了別法塵之作用，第七末那，此譯名意，譯是翻譯，末那是梵語，翻成中國的意思叫意，也叫作意根，因為第六意識是依它而起的，第八阿賴耶，此譯名藏，能藏一切種子，亦名本識，下面括弧是「一切最勝」，這八識是唯識裡頭，可以說是最重要的一部份，也是唯識學裡頭精華的一部份，換一句話說也是最難懂的一部份，如果這個地方搞清楚了，可以說心所法以下的都很容易，都不難懂，只要把它的作用，把它的境界搞清楚了，就行了，這個八識講解，既然是難，一切經論裡頭無非都是以很大的篇幅，來討論這個問題，在過去大專佛學講座，編的唯識簡介，也就是專門來討論這個問題，這個慈光講座一共有四張表，表都很簡單，我將這個表呢?就在表裡面，詳細的給它批註了，注了之後，這個表有一份在櫃檯這邊，同學們如果要，在這邊登記，這個我們在外面印是一塊錢一張，一共是六張，影印了之後，發給同學，你們一面聽，我這個筆記寫得很詳細，你仔細去看，能夠了解到一個大概，這個表專門講的是八識，我們今天講到八識，當然還要依這個表來講，八識裡面阿賴耶是個根本，所以它叫本識，前面七識，都是阿賴耶轉變的。那麼阿賴耶從那裡來的?這是個大問題，阿賴耶就是真如本性不覺的狀態，我們叫它做阿賴耶，也就是大乘起信論裡面講的不覺，《大乘起信論》講的本覺就是真如本性，依本覺而有不覺，這個不覺就是阿賴耶。諸位要記住，不覺就是無明，覺就是明，你看《楞嚴》裡面常常把「覺明」兩個字合起來講，覺就明，不覺就是無明，無明就叫做阿賴耶，換句話說，這個覺心是不動的，真如本性是不動的，動就是迷，就是不覺，如果我們真正體會到這一個道理，我們在二六時中，用功夫就有了門道了，有門徑有道路，不但唯識修觀，你把握到要領了，禪宗的觀心，你也曉得門道了，運用在念佛上，你也曉得這句佛號，應當怎麼念法，這才叫真正的修行人。

當六根接觸六塵境界的時候，心裏面才起一念，就是阿賴耶，就是無明，如何能夠保持著一切明了，是不起無明，這就是佛與大菩薩;佛菩薩與我們沒有二樣，就是它能夠不起無明，他六根在六塵境界裡他不動，怎麼樣才能不動呢?因為他對於事實的真相，他了解得很透徹，他不像我們不知道，不曉得一切法是什麼回事情，你看看前面綱領上，給諸位介紹了，一切有為法如夢幻泡影，有為法如夢幻泡影，無為法雖然是真實的，無為法沒有名字，言說、名字、心緣統統都沒有，無為這個名相，這是依他起的假名，也不可以執著，所以心在境界是清淨的，清淨心在境界上用事，給諸位說是四智，不是八識，轉八識成四智。前五識為成所作智，第六識為妙觀察智，第七識為平等性智，第八識為大圓鏡智，它怎麼會一樣呢?那麼我們要問，我們怎麼樣才能作到呢?實在說，《《金剛經》》說的最簡單，最扼要，「不取於相，如如不動。」就是八個字，取相是造業，動呢?是起惑，我們講惑、業、苦三障，它在境界裡頭心動了，這就迷惑，取著就造業，後來當來有果報，這是一定的，起惑、造業、受報，你不動那你就不迷，你的真如果性不會變成阿賴耶識，它不變;沒有取著，他不造業，他那裡有果報呢?就沒有果報了。所以這都是講的最高的原理、原則。

現在我們不談這些，我們來研究唯識。我們既然曉得這個識是發源於真如本性，然後有八識變現的十法界依正莊嚴，就是我們整個人生宇宙都是從八識變現出來的，在佛法裡面講，萬法唯識，華嚴裡面說：「應觀法界性，一切唯心造。」這個心也是講的阿賴耶識。何以曉得《華嚴》裡面講的這個心是阿賴耶識呢?因為華嚴是唯識六經十一論之一，它是屬於唯識的，所以華嚴是屬於有宗，天台是屬於空宗，法華是屬於空宗，華嚴屬於有宗，換句話說，宇宙人生都是從這個變現的。這些外教、宗教他們不了解，宇宙人生是上帝造的，所以再問，誰造上帝的呢?這答不出來了。認為上帝是造物主，這是迷信，不了解事實真相，真正的造物主就是阿賴耶，而阿賴耶就是自己的本人，禪宗裡面所參的所謂是父母未生前本來面目，本來面目就是阿賴耶，實際上阿賴耶是迷了的本人，真正不迷的本人就是真如本性，既然曉得自己與一切萬物都是阿賴耶變現出來的，那麼一切萬物跟自己的關係就明白了，這個關係是一體，非常之密切。

但是我們現在迷了，不曉得是一體，這個事情痲煩，這就苦了，知道是一體，就好象我們身體一樣，各部門器官的功能，它互相配合起來，運用得很恰當，這個人身體健康長壽。如果各部門器官都獨立了，互相不合作了，你們想想這個生命大概很快就結束了，我們今天所遭的這個難，所遭的這個果報，就是不曉得宇宙人生是一體，人與人之間才有鬥爭，才有殘殺，不曉得是一體，諸佛菩薩知道是一體，所以他的心是平靜的，無論在什麼境界裡面，心都是平靜的，為什麼平靜呢?因為是空寂的，心裡頭有東西，決定不會平靜，心裡什麼都沒有，我們其實說個平靜，都是多餘的，像六祖所說的本來無一物，本來無一物，說平靜都是多餘的，才真正能作得到。本來無一物就回到法性，就回到了真心理體，但是諸位要曉得，這個東西一迷就全迷了，不會說是局部的，我對這部份不迷，對那一部份迷，沒有這個道理。一迷絕對全迷，但是在迷裡面有厚薄不一樣，總歸是迷就是了。譬如說貪財的人，他對錢財迷得特別重，對於其它的比較輕，但是不管他是重是輕，總而言之，都是迷，全迷;一悟也是全悟，不會說是局部悟了的，沒有這個道理。這些佛在《圓覺經》裡面講得很透徹，所謂是無有次第，亦無方便，這是講的頓悟、頓超。這一點我們要曉得。

這心意識三者是在內，在內比較不容易覺察得到，前五識表現在外的，容易覺察得到，心意識雖然在內，第六意識，比較上淺一點，我們也容易覺察得到，所以一般人認為我們能夠思惟、能夠想像、能夠推理的這個，認為是心，我們中國人講這個是心，這是第六意識。至於末那心與阿賴耶心就不曉得了，所以凡人能夠知道的心，就是這個心，現在人不叫心，叫腦，認為能夠分別、記憶、思惟的是腦的作用，智慧型愈高的人，腦愈發達，其實還是第六意識，第六意識是不是在腦裡面呢?你們諸位想想在不在腦裡頭?如果要在腦裡面，阿難尊者要去找心應該能找得到。真的是腦裡面所想，這個問題很大，那腦是自己可以發識，如果自己可以發識，這就是真的了，這就不是妄的了，那就決定真實的了，我們舉個比喻來說，我們把這個腦的作用，譬如說現在用的計算機，它也能記憶，它也有我們腦同樣功能，作成機器人了，但是它的那些程式，是我們人把它輸入進去，它才起得了作用，如果沒有輪入這些程式它就不起作用，這是我們曉得的。

那麼輸入程式的又是誰呢?機器人是我們人在它背後操縱它的，我們這個腦，誰在操縱我們呢?沒有人給我們輸入的時候，不起作用，諸位從這個比喻裡頭去推想，我們這個身體是一個機器，第六意識在那裡呢?就像無線電波一樣，盡虛空遍法界無處不在，如果沒有本性了，前面我們剛剛讀過，從心法到不相應行法，那是有為法，有為法是依他起性，沒有真如本性;這些有為法依誰而起呢?這個理有相當的深度，我們今天所見的依正莊嚴的色相，是心、心所的相分，我們有許多抽象的概念，是不相應行法的相分，為什麼?因為它太虛妄，徹底虛妄了，我們講四分只講心、心所，這抽象的概念，若有若無，譬你像「得」，你今天得到錢，發了財了，你好歡喜，「得」是什麼呢?好象又有我得到，你再一追求，得到相又了不可得，沒有!三像「心」、「心所」真的有相，那麼我們現在所能接觸到外境的色相，包括自己的根身，根身器界在唯識里叫本質相分，本質相是阿賴耶的相分，所以阿賴耶的相分就是我們今天所謂的物質世界，阿賴耶的見分，就是我們所謂的精神世界，阿賴耶多大呢?盡虛空遍法界，迷了叫阿賴耶，悟了叫真如本性，所以真如本性跟阿賴耶是一不是二。

世間人所能體會的，乃至於小乘人它所能夠體會得到的，都是第六意識，所以佛在小乘經裡面很少講末那、阿賴耶，為什麼呢?程度不夠。末那的特性是染污，它相續相的功能特別的強，我們所謂是固執，它執著什麼呢?執著著一個我，這個「我」的範圍很大，不單單講人我，執著我們能夠思惟，想像的心是我的心，執著這個肉身是我身，這個是我執的根本;執著一切境界是實有，實有是有的，這叫法執，不知道凡所相皆是虛妄，不曉得一切有為法如夢幻泡影，所以有這兩種堅固的我執，而在大乘佛法的修學，一開始，就要把這兩種執著打破，要把它除掉，這才能入大乘之門。

所以百法論的宗旨，就是教我們破我、法二執，所以經裡面說一切法無我，用無我來破兩種堅固的我執，來破執著的。這個是煩惱、所知的病根，有我執起煩惱障，有法執起所知障，我們執著一切萬法真有這回事情，對一切萬法的真相不會明了的，迷了，見不到諸法實相，執著身心是我，就找不到自己了，把自己迷失掉了，父母未生前本來面目是什麼?不曉得，迷了，所以破了我執，本來面目現前，真正找到我了，找到自己了，不是沒有我，你看在菩提涅盤裡面講三德秘藏，講常樂我淨，真有我，不是沒有我，可是你迷了，找不到我了，你把你現前能夠思惟的心，這個肉身當作我，就迷失了，你把世界這一切法都認為實在的，真有，你把環境所知也迷失了，於是乎對自己對環境境都產生了一種錯誤的觀念，我們講人生觀、宇宙觀，你這個觀念是錯誤的，觀念錯誤了，你的想法怎麼會正?怎麼會接近真實呢?想法錯了，你的做法必定更錯了，你做錯了，再問一問，你怎麼能不受果報呢?所以這個苦報是免不了的，這個就是惑、業、苦，變出一個輪迴的相來了。輪迴從那裡來的呢?不是上帝造的，也不是佛菩薩造這個來懲罰惡人的，不是!佛菩薩才不管這些事，也不是閻羅王製造的，是自己製造的!起惑、造業、受報，自己作自己受，自作自受，就是這麼回事情。既然是你自作自受了，別人看穿了，佛菩薩把事情真相看穿了，他也沒法子救你，為什麼呢?你自己製造的，如果製造的這個是真有，真有這個事情，別人可以來幫你忙，可以來救你，可以來阻止你;這個事情是虛妄的，不是真實的。譬如說你要作一個惡事，我可以攔阻你，你要受苦了，我也可以幫你忙、來救你，這個事情好比作夢，你在那裡作大夢、作惡夢，我有什麼方法幫你忙呢?我沒有法子幫你忙。六道輪迴是惡夢，所以佛菩薩曉得這樁事情，沒有法子幫你忙，起惑、造業、受報，統統是你自己乾的，而且這個境界決定是虛妄的，猶如空花、猶如夢幻，你不能說沒有這個事，夢幻泡影有這個事，雖有這個事，不實在，不是真實的。我們現在迷了以後，在六道輪迴里就是夢幻泡影，幾個人真正覺悟了這個真相呢?悟了這真相，修行才能上軌道，所以說是如理如法來修學，如理如法的修學，進展是很快的，效果是非常顯著的。

我們這一生當中，確實可以按照自己的進度來完成，根性大利的人，勇猛精進，轉八識成四智，這個一生也能夠作得到，念佛說是取理一心不亂，不是作不到的，我念佛念個功夫成片帶業往生就好了，就可以了，帶業往生功夫成片，你也能作得到，沒有作不到的，真是天下無難事，只怕有心人，你作不到是你沒心，沒有什麼心呢?沒有自信心，所以你作不到，有心人呢?是有自信心，有自信心的人，他就作到，沒有自信心的人作不到，所以佛在大經上說，「信為道源功德母」，信心是入道的根源，是一切功德之母，母是能生之意，今天是母親節，你們要想孝順父母，第一個建立堅定的信心，信心裏面出生無量無邊的功德，成就自己，成就度化眾生的事業，這個才叫真正孝順父母。

所以大乘的入門，是破二執，你看百法一入門，就教我們體認一切法無我，整個的唯識，也就是說明一切法無我，百法可以說是整個唯識的提要，一入門先把這個大概的狀況作個簡介，你要說整個唯識的宗旨，就是一句話，就是五個字：一切法無我，這個表，等印好了之後，諸位拿到了，我再給諸位細講。為什麼呢?因為實實在在是非常重要的一樁大事情。此地先給諸位說明的，就是把八識先給諸位作簡單扼要的介紹，介紹這些名相的來由，前面六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，這個六識是依根建立的名稱，為什麼叫做眼識呢?依眼根建立的，為什麼叫耳識呢?依耳根建立的。在唯識裡面講，它具有五個意思，第一個，就是這六種識它是依根的識，第二個是根發之識，也就是根它發的作用，這個我們要舉個例子來說，譬如燈，燈好比是根，燈放光了，燈它有發光的作用。可是諸位要曉得，燈要是真能發光，把電源切斷它應當也發光，那才是燈;點上油燈，那裡頭沒有油我點也能發亮，那才真正叫根發之識。不是的，你看看還是識借著根發出來的，所以你說依根、依靠它起作用的，可以，你說依靠著這個根發生出來的作用，也可以，這個一定要把它搞清楚。

第三個意思，屬根之識，它屬於這個根的，為什麼呢?因為它起的這個作用，脫離不了這個範圍，我們還拿電器來作比喻，我們以電比做阿賴耶識，這是本識，燈上它放光，它起的作用是放光，在擴音器它發的作用，它能夠把我們的聲音擴大，叫遠處都能夠聽的清楚，本識是一個，都是電，在每一種器具上，依不一樣的器具，它發生的作用不相同，那我們六根就是六種電器，電源是一個，是阿賴耶，是一個，所以在眼，它就起見色的作用，在耳它就起聞聲的作用，所以我們從作用上說，它僅限於這一個範圍，我們叫他屬根之識，眼識它一定是屬於眼的範圍，它不能夠超過眼的範圍，譬如我們講這個燈光，它的光明，它是屬於燈的範圍，它絕對不會是屬於擴音器的範圍，不會屬於錄音機的範圍，它各有各的範圍，這就是屬根的意思。

第四叫助根，幫助根起了作用，如果沒有識，雖有根不起作用，根要起作用，一定要得識的幫助，所以也可以叫它做助根之識，第五個意思，如根之識，如的意思說得更好了，如是什麼呢?如實在講，就是萬法歸一的意思，根與識不能分，根如其識，識如其根，眼識如眼根，所以五個意思裡頭，最後這個如根的意思最為殊勝，正像法嚴經裡面佛所講的，十如是，天台大師把這個十如是，用三種的讀法，在這裡面悟出了百界千如，百界千如是說明什麼一樁事情呢?說明一真法界，所以你在華嚴裡面看的一真法界，法華裡頭百界千如就是一真法界，一切皆如，那不就是一真法界了。唯識雖然給你分別法相，你看到最高的境界，也是入這個境界，不入這個境界不叫佛法;所以如根這個如字，我們要重視它。前五識以意為染淨依緣，前五識才能生，所以在這個圖裡面，畫得很清楚，實際上還應該有一條線，就更明顯了。為什麼呢?每一個識與阿賴耶都有關係，再加一條線，就更明顯了，意思就更清楚了。八個識每一個識都有密切的關係，是一體，所以諸位將來看這個圖，這前五識與第六意識有關係，與末那有關係，與末那為染淨依，與阿賴耶為根本依，所以再劃一條線，意思就更清楚了，更明顯了，不劃呢?你要是會看也能體會到這個意思，為什麼?因為末那與阿賴耶當中有一條線，它的關係是很密切的，所以唯識里講眼識九緣生，耳識八緣生，你們仔細看這個緣，你能夠看得出來，那個緣有多少，多少都是在境界上，是在境上，外境上，裡面統統具足，這前五識必定與意識、末那、阿賴耶同時起作用，這個就是我們常講的五俱起意識，五俱起就是五種意識與前五識任何一識要起來的話，一定有這個五種意識跟它同時起來，少一個都不行，這個五俱起意識前面三個都是阿賴耶的三細相，就是業相、轉相、境界相，第四就是末那，第五就是意識，眼耳鼻舌身要是起作用，必定與這五個有關連，少一個也不會起作用。

第五卷

上一次給諸位介紹了前六識是依根立名的，建立這個名稱，具足五個意思就是依根、髮根、屬根、助根、如根，這一段跟諸位介紹過了，就是前六識它的來源，今天我們們接著再看第二末那識，末那是第七識，末那兩個字是梵語，翻成中國就叫作意，因為與第六意識名字相重複，所以要是把它翻出來，變成第六意識是意識，第七識也是意識，為了簡別，就是區分明白起見，所以第七識就用梵音，用末那，第七是意根，第六是意識。我們也可以這樣說法，第六識是第七識的作用，第六識稱為意識它是依根建立的，因為它的根叫作意，所以我們叫它作意識，譬如前面五識，依眼根建立的我們叫眼識，依耳根建立的叫耳識，它是依意根建立的所以叫意識，但是前面那個五識，它的根是屬於色法，它不是心法，末那它是屬於心法，它不是色法，這個地方我們一定要把搞清楚，此地有個簡單的批註，說意是業用，識是體，這是解釋意與識，前面這個意，就是第六意識，後面這個識就是末那識，所以末那識是第六意識的體，第六意識是末那識的用，末那識的業用，所依的根，我們叫它做意根，末那本身也是能依之識，所以合來起講，識就是意，所以末那它確確實實是意識，我們方便講呢，是意識之體，第六意識之用，雖然是體，它本身也有作用，第六意識是依它而起作用的，底下有個簡單的注，這個簡單注，我們在講第二表的時候，會給諸位說明白，心，我們常講的心是指第八，它有集起的意思，識是指前六，因為它了別的意思殊勝，七但名意，就是未那識，我們叫它做意識，有恆轉等無間義，就是它這一方面特別殊勝，這個意思我們也放在下面再說，它無集起了別故，這個無，不能說完全無，只是與第八、與前六識比較起來，它這個力量薄弱;你像了別，前六識了別的意思，很殊勝，集起呢，這個是第八最殊勝。

再看第三，說明阿賴耶，阿賴耶是梵語，翻成中國的意思叫藏識，這個藏是說的業用，藏就是像倉庫一樣，收藏東西，藏是藏的意思，識是體，在唯識裡面講，它有三個意思，就是能藏、所藏、執藏，有這三個意思，能藏呢?是諸法與識為緣，這個括弧裡頭，諸位要好好記住，這是唯識論裡面所說的，下面是我們的解釋，諸法與識為緣這是能藏的意思，識與諸法為緣這是所藏的意思，我們看底下的小注，第一個講能藏，指識體能藏諸種子，持稱義邊說，我們舉一個比例來說，阿賴耶好象是個倉庫，這個房子稱之為倉庫，一定它是收藏一些物品，我們才叫做倉庫;如果這個裡面沒有收藏東西，這個房子就不會叫做倉庫了，所以就它收藏物品來說，它叫做倉庫;這是指識體，它能含藏一切法的種子。

這一切法是指什麼呢?這一點我們一定要搞清楚，所謂是身心宇宙、世出世間一切法，這個種子都是阿賴耶所藏的，都藏在這個裡面，阿賴耶廣大無邊，真是盡虛空遍法界就是阿賴耶的庫藏，十法界依正莊嚴，全是阿賴耶種子所現的相分，所以我們自己的根身，就是我們的身體，我們六根所接觸外面這廣大的境界，無有窮盡的宇宙，全都是阿賴耶的相分，阿賴耶是我們自己本人，所以我們自己身體，以及整個的環境，不但包括六凡、四聖的法界也包括在其中，全是自己阿賴耶所變現之物，這個是世間人不相信的，前面講過了，不相信宇宙是唯識所變，不相信一切法是唯識所變，佛菩薩相信這一切法是阿賴耶所變，是唯識所變的，我們可以說佛菩薩與凡夫不相同的地方，就是這一個認識不一樣，這個認識在現代哲學裡面叫做人生觀、宇宙觀。換句話說，佛菩薩的人生觀、宇宙觀與我們凡夫決定不相同。

說到這個地方，為什麼說佛法不是宗教?這個意思諸位也一定明了了，為什麼說佛法也不是哲學，這個意思也顯示出來了，為什麼呢?哲學與宗教，都是有能有所，你看在這個意思裡頭已經沒有能所了，雖然講能所，可是能所都是自己，不是說自己之外，自己有能，自己之外有所，沒有這個概念，所以佛法裡面所研究的，是自己研究自己，所分別的是自己分別自己，因此分別即是無分別，研究也等於沒有研究，因為完全是在自體份上來說的，這個概念我們首先要建立，當然，說建立，說的很容易，事實上不簡單，為什麼不簡單呢?這裡面的道理，沒有透徹了解，沒有對它虔誠的肯定的，算是不容易，所以佛法講信，講到正信，就是虔誠肯定的去接受它、去理解它，這個就是所謂是解悟，從理解當中能夠覺悟宇宙人生的真實相，覺悟之後，要緊的就是怎麼樣去把它證悟，去證實，證實了，才是真正變成自己的，自己是入了這個境界，在佛法裡面所謂是修行證果，修行最重要的就是修正我們這個宇宙人生錯誤的觀念，這個是比什麼都要要的，因為觀念如果正確了，諸位要知道行為就正確了。

那麼行為正確，什麼標準的行為才是正確呢?跟諸位說到最高境界沒有標準，如果有標準的才算是正確，這個行為就不是正;你們想想看，訂個標準在那個地方，這個標準是正，那個極準它不正，你這個邪正還是對立，你心裡還有二法，二法就是迷，不是覺，這個意思很清楚，所以到了最高的境界，你看看《華嚴經》五十三參，一真法界這有沒有標準?已經沒有標準了，但是在這個以下，是有標準的，標準的建立是給那些沒悟的人，它須要標準，它要是沒有標準，天下就大亂了，已經悟了的人就不要標準了，為什麼呢?他入一真法界，入絕對的境界;沒悟的人他住在相對的境界裡，相對的境界就要有標準，沒有這個標準，就不能維持世間的秩序。

譬如說世間人講善法，大家心裡歡喜;講惡法，心裡生煩惱，那麼這個就要訂標準了，才能維繫一個正常的秩序。假如在善法裡頭不生歡喜心，惡法裡頭也不生煩惱，這善與惡就變成一，對於你是一個感受，沒有兩種感受，既然沒有兩種感受，那標準就不需要了，有了標準豈不是累贅，是不是痲煩?所以我們要曉得這個法，但是到沒有標準，不須要標準這個境界是很高，你打開《華嚴經》看是圓教初住菩薩，圓教的初住，別教裡面講就是初地菩薩，在我們淨土法門裡面講，理一心不亂，《《金剛經》》裡面說的標準，是破了四相的菩薩，你看經上說的，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩」，破我相是破我執，眾生、壽者是法執，由此可知我法二執都破了證得理一心不亂，這個時候沒有標準了。這個時候的修行，佛經裡頭有一個術語叫無功用道，可見得沒有到這個標準，是有功用的在修行;到了這個標準之後，是無功用的修道，所謂是自然任運。這樣的修行，跟我們有為法裡頭的修行，大大的不相同。

也許諸位要問從圓初住到如來地還有四十二個位次，諸位要曉得，這四十二個位次，是佛的方便說，對我們沒悟的人說，已悟的人，沒有階級，要是果然從圓初住到如來地，還建立四十二個階級，諸位想想，那怎麼能叫一心呢?一心裡頭還分四十二等，這不算一心，所以要曉得這是權說不是實說，是對我們凡夫說，可是到了一心，一心程度的確有淺深不一樣，所以佛給我們說這個四十二個階級，也不算是假的，但是在他們心裡頭決定沒有這個念頭，譬如說初住菩薩遇到等覺菩薩，決定不會說，他的程度比我高，我還不如他，沒有這個念頭。為什麼呢?如果有我、有他，你看看那四相都具足了，有我相，有人相，眾生相，壽者相都有了，沒有這個念頭。等覺菩薩看初住菩薩也沒有這個念頭，心決定是平等的，是清淨的，雖然是清淨，是平等，就是真正的那個平等，清淨還是有差別，雖有差別，絕不起一念，絕對不會像我們凡夫，這個是初住菩薩。那是二住菩薩，二住菩薩知道初住菩薩的境界，初住還不知道二位的境界，不會像我們這樣子，在那裡分別計較，所以這是入了狀況之後，我們才曉得這個道理。

這就是宇宙、十法界依正莊嚴，種種種子，統統是阿賴耶所藏，對阿賴耶講，阿賴耶是能藏，持種這個意思這一邊來說它是能藏的意思，識與諸法為緣，是指所藏種子也。識就是倉庫，倉庫要對它所收藏的那些物品上說，這些物品就是它的所藏;它所藏的，這個是從度熏義邊說，這是與雜染互為緣。要曉得阿賴耶廣大無邊，無所不藏，它什麼都含藏，因此什麼都會變現，它既有種子，它就會變現，就會現行，所以諸位要是曉得這個道理了，你對於宇宙之間，有一些奇奇怪怪的事情，你也就能明了了。譬如說我們中國古人所說的龍，現在有人說龍未必是真的，我們學過唯識的人，對這個事情，見解就不一樣了，世間人有人懷疑有，有人認為可能沒有，是虛構的;在唯識學家講是有。為什麼呢?因為萬法唯心所造，你心裏面能想得出來，就會變現這個境界，境隨心轉，心是能變，相是所變。你心裡動了念頭，就有相，這個相就是阿賴耶的種子，一旦將來遇到緣，這個相就會起現行。雖然有這些森羅萬象，你要曉得，這些現象都是虛妄的，沒有真實可言，為什麼呢?因為能變的阿賴耶就不真，所變的相那裡是真實的?如果這個相要是真實的，諸位想一想這事事無礙就講不通了。

我們今天事與事真的有障礙，這個障礙從那裡來的呢?障礙是把妄相誤認為真實，所以才產生障礙，這個就叫迷、叫執著，是從這個地方產生的，如果我們的迷執要是打破了，就能夠證得事事無礙，雖然與雜染為緣，這個只是阿賴耶與雜染為緣，它與真如本性不相干，這一點要記清楚，我們在第一表裡頭就給諸位說過，識是從性變的，變出來的，同時我們在講席當中，這一份講義諸位拿去細細的看，如果有問題要提出來，提出來我們把它討論，因為我們講的時候，不必一項一項都那麼細細的來說。

第三個意思叫執藏，執就是執著、執持，執第二能變，這就是講的末那識，末那它是執著，遍計所執，執藏此識為我言，它執著什麼?執著阿賴耶是自己，如果執著阿賴耶的全體是自己，那就成佛了，那就沒事了，這就不算是毛病了。你看看阿賴耶的相分是十法界依正莊嚴，這是阿賴耶自體的相分，它不執著而執著這個相分裡頭，現在的身體，它就執著這一點點是我，這是錯誤了，如果它一旦覺悟了，整個宇宙這個相分是我，給諸位講，這就叫證得法身了，法是什麼?萬法，以萬法為身，這就叫法身。自己這個身體也是萬法之一，所以我們迷在那裡呢?就是在萬法當中，執著這一法是我，除我之外，那都是他，在這裡劃了一條界線，這叫迷，取阿賴耶相分的一分。

我再給諸位說，我說這個不生不滅的道理給諸位聽，是不是現前就是的?如果你要曉得一切萬法就是自己，你想想看有沒有生滅?沒有生滅。我這個身滅了，還有許多身還在，就好象我們今天這個身體的細胞新除代謝一樣，我們現在等於好象迷了，不知道這個身是自己，把裡頭一個細胞認為是自己;這個細胞要生了，不得了，要滅了，這死了，這不得了了，不知道整個身是自己，我們今天就忘掉了，不曉得整個宇宙是自己，你幾時要是證得整個宇宙是自己了，這叫證得法身，法身不生不滅，這個相是當處出生，當處滅盡，楞嚴裡面說得很清楚。這是真正解脫，沒有生死、沒有三界，也沒有輪迴，你是證得了清淨法身，我們今天把阿賴耶的見分裡面的一分，認為是自己的心，還誤會了這個心是在自己身體裡面，想不通，不但這個心，我們從五蘊上來說，受想行識就是百法裡面所講的，心法、心所法以及不相應行法，都包括在裡頭，我們的身是屬於色法，這些東西，這是阿賴耶的見分，見分也是盡虛空遍法界，我們這個身體是相分，相分也是盡虛空遍法界，這個意思，諸位要很細心的慢慢去體會。

我們今天說見分盡虛空遍法界，這個在佛法上稍為有基礎的，他能夠接受，我要說這個身體也是盡虛空遍法界，你不太容易接受，為什麼不容易接受呢?因為你執著這個身體是真的，你不曉得我們現在這個身體是事事無礙，確實事事無礙，你不能證得。諸位從家裡到此地來了，如果這個身體要是有礙的話，那你這個身體就像泥塑木雕的佛像，它永遠不會動;你從家裡到此地來的時候，這就是無礙。你來的時候，是不是我家裡的這個身體呢?給諸位說，不是的，你要以為你家裡那個身體，現在到此地來了，這個就是你的迷惑;實際上我們的身體，是剎那剎那在變遷。這個一下搞不清楚，我舉個比喻給諸位說，我們像看電影，電影裡螢幕上，你看那個人有動作、有說有笑，那麼他的一個動作，是不是同樣一個底片呢?不是的，他已經換了無數的底片，一張是一個樣子，所以給你講當處出生，當處滅盡，就是這個意思。從前講這兩句話，真要很聰明的人他才會覺悟，現在科學發達了，你一看到電影這個情形，你會覺悟，我們這個身相不是真的，阿賴耶的影相，是心心所變現出來的，二所現影故。諸位要記住這個變的速度太快了，佛在經上告訴我們，一彈指六十剎那，一剎那九百生滅，那麼我們這個變，他為什麼不變別的樣子呢?會變成好象原來的樣子一樣呢?諸位要曉得，這種變現呢?就是執著、執持，因為你有這個執著，所以它變的這個相，後面相跟前面相是一樣的，太相似了，這個就是一種執著的力量、執持，如果你要是不執著了，另外換一個心識了，相就會變，所以看相的人說，相隨心轉。你老是記著我叫淨空，好了，每一個相就是這個樣子，如果一旦變了，唉呀!我已經是成佛了，他就會變成佛相，我成菩薩了，他就會變成菩薩相，相確實會變的，剎那剎那之間不一樣，所以我跟大家講，人為什麼會老呢?因為你有個老的念頭，我一年一年衰老了，那當然老了，相愈變愈老了。那一個說我現在愈來愈年輕了，如果你有這個念頭，愈來愈年輕了，確實你這個相愈變愈年輕，所以相分恆隨見分轉，執著是見在執著，不是相在執著，那麼這個執著是阿賴耶執著阿賴耶。

末那識是個什麼東西呢?末那識是阿賴耶的見分，見分執著見分，見分執著相分，它又不是執著全體，就是這個見分，它執著阿賴耶廣大相分，這麼一點真認為這個是自己的身，身心都局限了，把自己本來面目喪失掉了，在這個裡頭搞生死輪迴，實在是很冤枉的事情，我覺得我跟諸位講這個問題，已經講得很清楚了，諸位要是一下還體會不過來，不要緊，這個東西確實也不是一下就能夠會得過意思來的，可以慢慢的來，長時期的來，你要真正了解、發覺了，這真是宇宙之奧秘，今天科學家、哲學家、什麼宗教家都沒有發現，發現到這個奧秘，就叫佛菩薩，所以佛法廣大無邊，佛法裡頭沒有任何界限，你不明白這個事實真相、這種奧秘，那你就叫外道;你真正明白了，這是明心見性，徹底見到了諸法實相，諸法實相就是自己本來面目。

所以這個毛病，實在講關鍵就在末那，末那就是阿賴耶裡頭的執藏，所以說此識為我，就是這個末那，又名我愛執藏，實在講這個執著，你要是找它那個根源，病就在貪愛，所以末那常說四大煩惱常相隨。這個四大煩惱裡面最重的，就是我愛，當然，如果我們講它的根本，我們講因緣，緣是隔一代的，因是最近一代的，譬如說我們與父母呢?這是因，我們與祖父母呢?這是緣，所以你看十二因緣，無明是緣，業是因，行是因，行就是行業，無明緣行，行緣識，所以無明是緣。緣什麼呢?第一個因：遠因;行業是第二個因：是最近的因。那麼末那，我見是遠因，我愛是近因;我見是惑，我愛是業，這個痲煩就大了。所以此地特別舉出我愛執藏，是識與諸法為緣，有情執為內我者，這是簡單給諸位介紹什麼叫做阿賴耶。

阿賴耶既然是藏識，當年翻譯的時候，為什麼不把它翻作藏識，還要保留阿賴耶的意思，就是因為藏識裡頭有三個意思，我們這一個藏裡頭，不能夠把三個意思表達出來，所以還是音譯過來，再加以解釋，它裡頭有三個意思，第三個意思就是末那怎麼來的，末那與阿賴耶的關係，是一體的，所以末那叫染淨依。我們再從《金剛經》裡面去看，《金剛經》裡面前半部是破我執，後半部是破法執，如果我們把我執、法執合起來看，前半部是破我法二執，後半部破我法二見，所以後半部的境界，比前半都要高，後半部的意思比前半部要深。你們讀《金剛經》，有的粗心大意，你不覺得，好象後半部跟前半部，好多地方都重複，實際上一點都不重複，你看前半部講菩薩是要斷我、人、眾生、壽者，斷的相，四相，後半部講的我、人、眾生、壽者是四見，我見、人見、眾生見、壽者見，你看不是相，是見，這個就是後半部的功夫，比前半部要深得多。

第四這一行是說明研究唯識的目的，「了別真妄，不生不滅」，真，不生不滅，妄也不生不滅，你真正明白了，妄也不生不滅，因為當處出生，當處滅盡，生本不生，滅也無滅。要不然無生法忍怎麼能證得呢?如來果地上清淨寂滅相，你如何證得呢?一切法本來不生，我們現在也不生，是你看走了眼，誤會了，沒有生滅，所以你才沒有苦惱，自己腦子裡頭鑽出來無量無邊的苦惱，實際上那有呢?沒有，根本就沒有，所以這個不生不滅是真的，一點都不假，這是第一個意思，第二個意思呢?研究唯識的目的是通達一切經的義理，一切經的義理，唯識是全都包括了，所以我們在佛門裡面講，這是共同科目，唯識是共同科目，唯識是理論上的共同科目，戒律是共同科目，戒律是行持的共同科目，生活行為生活規範!淨土是共同科目，最後的歸宿，這三門是共同科目。換句話說必須要修，你要不修唯識，你研究一切經義都會有障礙，都會有解不通的地方，唯識如果懂得，一切經確實迎刃而解，這是先把八識給諸位作簡單的說明，然後我們再細看這八識的性質。

第六卷

諸位看唯識簡介，第二表。首先說明識是從性變出來的，所以這個性，我們底下講它有內有外。但是諸位要曉得，這個內外是一不是二，這是我們學佛的比較困難的地方;就是我們無始劫以來，都有這個遍計所執，一說內外，馬上把它分了，內是內，外是外;內不是外，外不是內，這個就痲煩了，就沒法子入唯識之門，也沒法子入大乘之門。所以大乘佛法，無論講內外，講中邊統統都是一，都不是二。那麼這個內外下面就分了，心意識這個就是內，境就是外。識是從性變現出來的，說是內外還是一體，內就是講的見分，外就是講的相分，見相一個自證分，這個後頭會給諸位說明，底下有三段批註，它這個注一是在第一表裡頭，這個注就是注第一表所劃的圖，第一表裡面這個注一，法性如是，旁邊有個批註，這是當年李老師講的時候，可以說裡頭差不多有一半是李老師講的，我的舊筆記，另外一半是補充的，此是解釋性之來湩，是法性如是，但是雖是解釋性之來源，性沒有來源，怎麼能夠解釋呢?

所以下面說「世說解性」，世說就是世間人如此說，在佛法裡面講都是戲論，因為眾生有一個毛病，喜歡追根究竟，說阿賴耶識，識是從性變現的，性又從那來的呢?這個是喜歡追根究底，那麼世間說呢?這是以中國說法，舉出兩個，一個是列子，一個是易經裡面所講的，實際上易經只是講太極，太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物，這個邏輯跟我們佛法裡面講的是相通的，但是後來儒家把太極上又加個無極，實際上這個都是佛教的思想，宋儒都是學佛的，把佛教的理論，佛教的思想，附會在儒家的經裡面，易經是儒家學說的基礎，也就是學說的根本，可以說六經都是易經的腳註，易經裡面所講的，確確實實是說的宇宙的本體現象，拿我們今天來講就是體相用三大，就說這個問題。所以無極是宋儒推之上曰純善之性，曰無極，動呢?就叫做太極，這是宋儒說的，在以前沒有這個說法，講太極呢?自古以來就有這個說法，這是舉孔子為例。最初有這麼一樁事情，大學謂之明德，所以這個明明，諸位想一想，明德不明了，才要再恢復明，如果已經明了，上頭那個明就不必要了，所以明明德就是要修德，不要上面那個明字，單單講明德，那是性德，因為性德本有;就好象起信論裡面所講的本覺本有，當然可以修得，不覺本無，當然可以離開，如果不覺本有，本有就離不開了，就斷不掉了，因為它本無。諸位要是懂得這個道理，拿這個原則，你可以推想到六道輪迴本無，本無當然可以斷掉，煩惱本無，本無當然可以斷掉，不生不滅是本有，當然可以證德，我們才會相信，才會曉得這個事實真相。

這個注子諸位自己看看就可以明了了，我們研究，還是從第二表來說起，先看注三，第一個是說八識可以分為四個部份，前五識是一個部份，它有很多類似之處，所以前五識可以合起來成為一個部份，第六識是一部份，第七識是一部份，第八識是一部份，將來我們在讀唯識，如果講「八識四部」，它就是指的這些。其次說明名稱的異同，這八個識都可以叫做心，所以我們常常稱它做八心王，就是都可以稱之為心，也可以稱之為識，八個都叫識，這是它的名稱可以相同。如果要是分別開來稱，第入稱之為心，第七稱之為意，前六都叫做識，這是分別的稱它，於是在宗門教下常常說離心意識，那麼你就曉得離心意識是什麼意思，就是第八、第七、前六都不用，這就是離心意識，這離心意識，諸位特別要記住，是對自己來說的，離心意識就是不用心意識，但是諸位要曉得，這個不用心意識，是對自己說的，如果對別人也不用心意識，那就錯誤了，對自己不用心意識，真性現前，也就是清淨心現前，可是對別人要用，就是要從自己清淨心裏面變起心意識為他受用，這個是佛菩薩，自受用裡面沒有心意識，他受用的要心意識，我們凡夫自受用的心意識，這個是苦不堪言，是自他俱用心意識，佛菩薩與我們不一樣的，是舍識用根，就是舍心意識用六根根性，所以他得大自在。

底下第三條說「名種之別」，別是講區別，八識或者我們講百法，就是五蘊，這個地方專門著重在八識上說的，八識就是五蘊，前五種就是受蘊，就是受，第六識就是想，第七識就是行，第八就是識，就是五蘊裡面講的受、想、行、識，如果要從百法裡面來講，那這個配法就不是這樣的了，百法裡面講這個受是五★行心所裡面的受心所，作意、觸、受、想、思，是這個受心所，單獨列的一蘊。想蘊呢?也是五★行裡面的想心所，就是五十一個相應的心所裡面有兩個心所獨立成為兩蘊，其餘的還有四十九個相應的心所，再加上二十四個不相應的心所，全部都是屬於行蘊，識蘊就是八識，前五識，第六、第七、第八，都包括在識裡頭，色就是色法十一個，五根六塵，這就把整個百法裡面，九十四種有為法統統包括盡了，五蘊就是百法，五蘊要是配八識來說，就是這個講法，這是單單配八識來說的。後面這一條，我們在這個地方簡單的說，因為底下還要來討論，就是八識的功用，前五是分別，這個分別，實際上是了別，分別就是了別，分就是分開來，譬如說眼識了別色塵，耳識了別聲塵，這個就是分開或者是分別了別，是這個意思，所以千萬不要看到分別，前五識有分別心，那就錯了。如果單單講眼識，眼識就是了別，因為它前面講了五識，五識各了別各的境界，又個不同，這個分是這個意思，就是它有五分，眼耳鼻舌身，它是分別，了別色聲香味觸，所以這個字要把它看清楚，它是分別了別，所以這個分別是了別的意思。

第六識叫恆易轉，換句話說，它是最不穩定。我們常常講主意不定，主意不定就一事無成，所以我期望同學們，如果你希望要有成就，就要拿定主意。古今中外那些成就的人，無論在哪一方面，他要是有成就的話，他的主意是堅定的，他是一個目標、一個方向，就是連打仗都是如此。美國人在韓戰、越戰就是主意不定，無論在哪一方面都比敵人要強大的多，可是結果打了敗仗，原因在哪裡?主意不定。所以他這些軍事裝備沒辦法保護自己，到最後還是吃了敗仗，所以主意一定要定。

第六意識極不穩定，所以叫心猿意馬，一會兒想東，一會兒想西，如果我們再要不拿定主意，你的光陰就浪費了，現在覺悟決定不晚，所以要把主意拿定，拿定就是學一樣東西。我也是常常勸大家，在佛法裡頭要紮根，要有根底，沒有根底，很難，太難、太難了;好象要建大樓，你的樓愈高，你這個地基打得愈深、愈堅固，你才能夠建高樓，基礎不穩固，那怎麼行呢?那沒有辦法。奠定基礎是要從待人接物、背誦經典上，認真的著手。想奠定良好的基礎，首先在目前生活環境裡面，要做相當程度的自我犧牲，就是要忍受苦難，要肯吃虧，要能夠放得下。為什麼呢?我們這個心定了，心清淨了，不會被外面境界動搖了，道業才能夠生根，這一點很重要。如果名聞利養還能夠動搖我們的心志，諸位想一想，你這個道業的根就扎不下去，為什麼呢?心隨名利轉。這個事情是痲煩。

所以以往蓮池大師他一生之所以成就，他常常對人說，他是得力於遍融大師的教導。遍融大師教他什麼?遍融大師在當年是佛門的泰斗，是當世的高僧大德，他為了要到他那裡請教，去求法，三步一拜，到他的道場，你們想想看，這多麼虔誠，那個時候他年輕，二十幾歲出來參學的時候，到了道場之後，老和尚看到他來了，這麼虔誠，也集了大眾在講堂去接見他，拜進了之後，跪在地下求法，老和尚說：「你不要被名聞利養害了。」就給他說了這一句話，別人聽了之後都笑笑：「我們以為老和尚有寶貴的開示，這麼虔誠拜到這裡，原來是老生常談。」這話老和尚常常講，常常講怎麼樣?聽的人耳邊風，蓮池大師聽了很感動，所以他給別人講：「你們不可以這樣說。」他是真正體會到了，所有修行失敗的人，都是被名聞利養害了，他這一句話，他聽進去了，這個就是印祖所說的：「十分恭敬得十分利益」，這一句話他真正覺悟了，曉得這一句話是對症下藥，所以他一生遠離名聞利養，他道業基礎才能夠奠定。

名利人之所好，今日出家之人，也不能避免，不曉得這個對自己傷害之大，它將你整個道業、整個前途，統統給你摧毀了，有幾個人曉得這個東西利害，如果我們把名聞利養從心地裡面拔除，名聞利養跟我不相關，你的心自然清涼自在，清淨心才是法器，清淨心決定不受世間的干擾，什麼魔王外道對你不發生作用，這樣的人在這一生，道業必定有成就，所以蓮池大師的成就，他一生常常說，得利於遍融法師這一句話點醒了他，他能成為一代祖師，一句話點醒了，而遍融大師這一句話常常說，沒有幾個人在這一句話裡頭覺悟過來，都把它聽做老生常談，不以為意，所以在當時沒有第二個蓮池大師。

遍融大師對一切人並不保留，並不是說對蓮池大師特別好，不是的!他雖然十分恭敬，對待他跟對待別人一律平等，沒有偏差，為什麼蓮池大師得利益呢?他聽了這句話，他開悟了，他明白了;別人聽了不明白。為什麼不明白?他不知道名聞利養對修行人所造成的傷害，他體會不到。所以出家人，真正是個學道的人，出家、在家都一樣，你要想道業成就，首先要把我所有的統統把它斷掉，這個是我所有;那個是我所我，你的道業就不要想成就了，為什麼呢?有了個我所有，就是累贅，你的心就不能定，就是這第六意識恆易轉，你主意就不定，要把它捨棄掉，不要害怕，我捨棄掉了，那我什麼都沒有了，什麼都沒有了，道業才能成，你什麼都有了，你道業就不能成就，什麼都沒有了，佛、菩薩、護法神護持你;你什麼都有了，護法神遠離你，為什麼呢?你自己有辦法，用不著他，他來了，你也不會恭敬他，用不著他，因為你自己樣樣都有了。什麼都沒有，護法神就要照顧你，這個是一定的道理。我們對於一個學道的人也是如此，他什麼都沒有的時候，我們要照顧他，他要有了，他比我還多，我照顧他作什麼呢?用不著照顧他。所以我們要把一切物舍盡。

我們建立這個圖書館，建立這個道場，這大樓一直到今天還沒有算完工，手續統統都完全了，我們組織一個財團法人，我絕不參加，財團法人別人去組織，你們去管理，道場呢?你們的，我一無所有，如果我要是在裡頭加個董事長，這個道場是我的，我也完蛋了，為什麼呢?我對這個要操心，這個道場，有，與我無關;無，與我也無關，我什麼都不操心。佛、菩薩護持，如果你要是有個心，那萬一被人侵占了，把我們趕走了怎麼辦呢?不要等他趕，他一不高興我就走了，我還要他趕?一個真正修道的人，佛、菩薩是處處地方都給你設了道場，多自在。所以我有這個圖書館，說老實話，這個圖書館的建立，我不自在，為什麼不自在呢?圖書館訂的這些課程，我天天在此地講，別的地方想請我去一下，我沒有時間，你看從前我沒有地方，哪個地方請我，我就到那個地方去，一年到頭雲遊四海，處處作客，處處觀光，多自在!現在我出去受限制，不自在，這是各有因緣，這個地方同修們有因緣，所以有這個道場的建立，這個道場不拒絕我在此地講經，所以這些大經大論，我們可以長時間來講解，來作研究討論，這是有這個道場的好處。從前我們各地方去講經，那都是看道場主人，他歡喜了，我們就講，他不歡喜了，我們就離開了。小部經決定沒問題，大部經很難講得圓滿。但是佛法之圓滿，絕不是一部經從頭到尾講完了叫圓滿，這是我們世間人眼光看的圓滿，佛法不如是。佛法是以開悟為圓滿，一部經從頭到尾講完了，你聽了也沒開悟，這不算圓滿。蓮池大師參訪遍融和尚只是一天，只是聽了幾句話，他開悟了，他真正覺悟到名聞利養的害處，他能在一生當中都不沾染名聞利養，這個是圓滿。六祖在忍和尚那個地方聽《金剛經》，聽到「應無所住而生其心」，大徹大悟了，那是聽經圓滿，所以諸位要曉得，佛法裡面講圓滿，是講你有悟處，並不是說一部經一定要從頭到尾講完，不一定。譬如佛講《華嚴經》七處九會，九次法會在七個處所，換了七個地方。所以我們要曉得圓滿這個意思是什麼。

那麼心不為世間這個環境所轉，如果被佛法轉了，那又是痲煩，凡夫的心被五欲六塵所轉，可憐!學佛的人，心如果被佛法所轉了，一樣的可憐!學不成，你這個道業不能成就，所以你要親近老師，你要有一個親教師，親教師就是和尚，這個在我們一般講就叫師承，你要有個老師，老師就是負責任指導你的，你要是真正跟這個老師學，你決定成就。老師教學他就是負這個責任，決定成就，成就之大小，那是在你自己的努力，但是可以說決定性的成就。如果你要是不接受老師的指導，沒有老師，沒有師承，這裡學一點，那個地方學一點，學成大雜燴，這是不會成就的，可以說是一無所成，充其量你那個成就叫世間成就，你在世間可以作個教授或者可以作個博士，在佛法里沒有成就，佛法裡面講的成就，最低級的是保住人身，我這一生得佛法的利益，來生不墮三惡道，這是最低的成就。我剛才經諸位講的，你要有一個親教師，有一個和尚，他給你決定性的成就，是最起碼你不墮三惡道，你來生的福報比這一生一定殊勝。你得人天福報，就是五乘佛法裡頭人天的成就，一定得到的。我們講六祖大師會下成就的四十三個人，是甲等的成就：明心見性，乙等、丙等的那太多太多了，真是無法計算的。你不聽老師的指導，那三途有份，那就是沒有成就了;你在世間無論你是怎麼樣輝煌的名聞利養，你來生墮三惡道，這個不算成就。

我們讀《安士高傳》，這大家都熟悉的，安士高那個同學，墮在惡道：畜生道，他是蛇身，他去作神，這個神就是我們俗話說的龍王，我們本身同胞講的媽祖，媽祖是屬於龍王，這個就是不算成就，沒有結果，那我們要研究，他為什麼沒有結果呢?他沒有離開名聞利養，雖然是明經好施，這在我們講很難得了，三藏教通達，講經頭頭是道，又喜歡布施，名聞利養他沒有斷盡，為什麼沒有斷盡呢?他在分衛的時候，分衛就是托缽，齋主供養的飯菜不太好的話，他心裡就不舒服：「我是一個修行人，我對眾生有這麼多的貢獻，怎麼這一缽飯還是這樣的?」心裡難過，這就是名聞利養沒有放下，心地不清淨，沒有開悟。諸位要曉得，我們今天得的享受，這個享受是業報：我今世的修行，來生的果報，我現前這個果報，是我過去的業報，怎麼可以說我現在的修行，殊勝功德，過去世的業報還現前，那是過去業報沒辦法，你功力不夠大，如果你這個功德果然殊勝的話，現世業報是可以轉的，不是不能轉的，可是轉怎麼樣呢?轉是一種殊勝的心才能轉;如果，唉呀!怎麼還是這樣?這就轉不了，這個念頭怎麼能轉業呢?轉業的念頭是再苦境界還是歡歡喜喜，這是個轉業的念，對於現在生活環境稍稍有一點不滿，有一點厭惡，這個念頭只有造業不能轉業。諸位要曉得清淨心轉業，染污心造業，所以第六、第七識它造業，它不能轉業。我跟大家講的，是處處為大家好，諸位要想成就，你要把我講的話牢牢記住。

你看看《了凡四訓》，了凡居士轉業了，了凡居士對於自己的生活有沒有抱怨?有沒有怨言?有沒有像安士高同學那種心情?你們要留意到這一點，我們讀古人的傳記，要體會到這個道理，作為我們自己修學的借鏡，他犯的什麼過失?這個過失遭遇什麼樣的後果?我們讀了以後，想一想我們有沒有這個過失?如果我們也有這個過失，將來遭遇同樣的後果。洞庭湖這個龍王，他很幸運，他的同學安士高得道了，所以到他要遭大難的時候，他就會救他一把。那麼我們也造了這個業，將來要受這個果報，看看我們附近的同學有沒有得道的呢?如果沒有得道的，我們將來遭難，誰來救我們呢?他是沾了安士高大師的光。可是安士高大師度他，為他修福，也只是把他脫離了惡道，把他送到忉利天去享天福，畢竟不能出三界，所以這個果報不是究竟的，究竟的果報，最低限度要帶業往生，帶業往生的清淨心，比袁了凡那還要殊勝得多。所以我們要不把世緣放下，這怎麼行呢?

在家的同修，我在此地要奉勸你們，你要覺悟，你今天的家業，你要冷靜的去想一想，是你自己的嗎?這個有所有權狀，那個也有所有權狀，一大堆，看到都是你自己的。我今天一個同學過去了，在開弔，我在這裡講經不能去，現在正在開弔，羅堅，這一死了，試問問這所有權狀，你都能帶去嗎?你一樣都帶不去。燒成骨灰了，那是你的?你不覺悟嗎?沒有一樣是你自己的!所以我們要覺悟。現前所有的，我常常給諸位說，我們有使用權，不要所有權。今天我們這個道場，我在這兒使用，我不要所有權，我這個用，用一天，這一天用得很自在，明天用不用?不知道，也許明天我死了，還用什麼呢?這就不要用。你這個是心開意解，得大自在，心裡頭一點牽掛都沒有，本來無一物，何處惹塵埃，清淨心是這樣得來的。今天用得很自在，如果想到我明天還要用，你的心就不自在了;你要想這是我所有的，你更不相在了;你說為兒孫，給諸位說，兒孫自有兒孫福，真正為兒孫是怎麼為法?為他培福，這個是真正聰明人為兒孫。

前天有個同修來給我講，他弟兄兩個，他的弟弟很聰明，但是不喜歡念書，很會花錢，他來跟我研究，家裡的人對他都很頭痛。那麼他是個學佛的，佛法裡面講得很清楚，兒女是債，有討債、有還債，無債不來;另外是報恩、報怨的。他說不像是報怨的，因為對他家裡的人都很好，很像討債的。我說既然是討債的，那你就要還債，痛痛快快的還，他要錢的時候，隨他花，還了了，債就完了;可是作父母的人，如果有智慧型，還債當中為他修福。他說那這個怎麼還法呢?我就把我印的《大乘起信論》送他三本，我說這個就是方法，我印這個書，我是每年過生日為母親回向，印一部書，這一千本書，三萬五千塊錢，你為你弟弟跟父母講，譬如這部書，三萬五千塊錢，用他的名字，贈送給十方，這三萬五千塊就還他了，還他又給他培福了，他與一切眾生廣結善緣，這是方法。更殊勝的功德利益呢?譬如說我們寒暑假辦大專講座，你出功德，我們辦一次講座大概是十萬塊錢，你拿十萬塊錢，用他作功德主，這十萬塊還他，辦這十天的講座，與一切眾生廣結善緣，這已經還他十萬了，這個還法，他既不拿去吃喝嫖賭去造罪業，還了他錢的時候，已經替他培福，這個還債法，將來這個人他心意會轉，會變成社會上一個好人，會變成國家有用的人才，這是有智慧型的人，還債的還法。否則的話，他這個錢還是拿去吃喝嫖賭，拿去糟蹋，造無量無邊的罪業，你看他一年要花多少錢，他們家有錢，是個大財主，你把這些錢拿去替他作功德。

那麼我舉例子，各大專院校，過去《大藏經》剛剛出來的時，那時候預約價錢很便宜，七千多塊一部，我買了十幾部，贈送給各學校的圖書館，像這種事情，都是還債，都可以還債，你們家裡有的是錢，用這種方式來還債，如果你真正覺悟，你這個弟弟能救回來，將來跟你的一家人相親相愛，給他培福，所以為兒女培福，應當要在這些地方作，要曉得這個是真正功德利益，特別是在佛門，正法，你要知道正法，在佛門裡面修福，這個福報無量無邊，這樣父母一轉變，變為他的大恩德主了，他自己不會做，你替他修福，替他培福。這是世間人他不懂，我給諸位說，我今天得自在，我的自在從那裡得到呢?你們大家都看到的，我是十方供養一點一滴統統都布施出去，如果說我還有「我有」、「我所有」，那就壞了，我要是積有就不自在了，你目前有再大的財富，你都不自在。佛光山的星雲法師，萬佛寺的聖印法師見到我的時候，唉呀!還是你自在。我當然自在，他為什麼不自在呢?一天到晚他操心的事情太多了，為什麼?他所有的太多了，有的愈多，操心愈多，愈不自在，你要想自在，統統放下，什麼都沒有就自在了。這個理，你們聽了也認為不錯，也點頭，你就是放不下，換一句話說你還是不自在，統統舍盡了，你所得到的是一切圓圓滿滿的;你不肯舍，你所得到的就是那一點點，有限的一點點，而且還得不到，還會失舍，隨時會失掉，所以第六識、第上識它的功用，你要搞清楚，你喜用它，修行證果，成佛作祖是它，你不會用它，造作無量無邊的罪業，教你墮三塗、受輪迴也是它，所謂是罪魁功首，造罪業它第一、一等，你要說修功德，它也是一等，這個就是指的第六意識，所以先要它穩定、專一就會成功，可是你自己一定要去找，它為什麼不專一，要找這個原因，找到之後，把它消除，心自然就清淨，就專一了。

第七是「恆思量」，旁邊注的「有定所」，它與第六意識不一樣，第六意識是無有定所，一會兒想東、一會兒想西，第七識有定所，定在那裡呢?我執，雖有定所，不好、迷惑，所有煩惱的根源都從它生的，有了我了，當然就想我所有，如果你要是真破了，我都沒有了，那來的我所有呢?到後面我們再細討論。

第八「含藏異熟」，我這個地方注的，含是包含，藏是收藏，異熟，就是因緣果時，它是會變的，變異成熟，怎麼個變異成熟法，下面再講。諸位再看注二，注二給我們解釋八識的性質，首先說「不動唯性」，第一表裡頭用圓圈作個符號，作個代表，真心就是真如本性，真心是不動的，不動的真性裡面具足無量的智慧型、無量的德能，佛與大菩薩就是住在不動這個本性，譬如經里常講，八地菩薩證得了不動地，換句話說八地菩薩轉阿賴耶為大圓鏡智，這個就是不動地，所以八地以上的菩薩，與如來的果位上實在沒有什麼兩樣，他所用的心，就是大圓鏡智，心要是動了，有一念妄動，這就變成識了，前面第一表裡面我們說過，它一動就變成識了，這個識我們叫它做阿賴耶識。

「集起唯心」，這是說明阿賴耶識，集是集種，集合種子，無量無邊的種子，統統收集在阿賴耶，阿賴耶像個大倉庫一樣，十法界依正莊嚴，這些種子統統都在阿賴耶識裡頭，這是集的意思;起就是起現行，起作用，這個唯心，這個心就是第八識，第八名心，諸位要曉得，集起兩個意思是同時的，譬如我們講現起，眼前的一切現象，這就是阿賴耶的起現行，這個現行是剎那剎那現起，所以這個現行它不是真的，經裡面講，一彈指六十剎那，一剎那九百生滅，你就想想它這個現行是生滅的，生滅的現行是前後不相道的，個個是獨立的，就好象我們看電影那個底片一樣，張張是獨立的，但是它的速度太快了，我們眼睛看花了，十法界依正莊嚴現行的狀況就是這個樣子，一面起現行，一面這個種子落在阿賴耶里去，所以阿賴耶現行與種子好象在那裡循環，永遠在循環，循環在這個上面了，就是現行;下面了就是種子，不斷的種子起現行，現行變種子，這個就是阿賴耶的相。那阿賴耶多大呢?廣大無邊，一迷了真如本性，整個本性變成了阿賴耶;如果你一覺悟了，整個阿賴耶就是真如本性。這一段是非常非常的重要，在誰識里可以算是根本法，我們要是不把它搞清楚，以後對於唯識就會發生很多的障礙。

我們看注四這一段，在這一段裡面，先說五俱起識，這個就是明了意識，五俱起有兩個說法，一個說法是與前五識同時俱起的，另外一個說法就是此地所列的三項，這三項裡面，分別是第六識，是與第六俱起，就是分別識，染淨是與第七俱起的，是末那識，意裡頭有染淨，根本依就是八識，八識裡面它有業相、轉相、境界相，它裡頭包括三個，加上前面兩個，一共是五種，無論哪一個識起作用，必定有這五種，所以叫它做五俱起識。

旁邊有個小批註釋根本依。根本就是種子，我們今天所謂的印象、習氣，譬如說我們見色、聞聲，心裏面落了印象，這個印象在唯識裡面就叫做種子，種子今人稱之為印象，種子的力量有強弱不同，有的力量很強，有的力量徇薄弱，這個意思我們也容易懂，好比印象有深有淺，如果特別氅意這個印象就會很深，如果沒有注意，這個印象力量就顯得很淺，力量強的先受報，力量弱的後受報，將來果報有先後的不相同，這個是我們要注意到的。

五俱起識底下有個三，這個三是批註，「前五了別外境，」就是眼耳鼻舌身，這前五識是了別外面的境界，「五識分了五境」，這個五識就是前五識，眼識它只了別色塵，耳識只了別聞塵，各有各的對象，彼此不會混雜，可是第六識就不一樣，第六是總了五境，它有這個能力，就是五塵境界落謝影子，它都能夠緣得到，因此它的功能也特別大，這是簡單的給諸位說明什麼叫五俱起識，這個都是唯識裡面很重要的法相名詞，我們要記住，將來在唯識經論裡頭常常會看到。第二講獨頭意識，獨頭就是指第六識，意有主宰的意思，這個後面有兩條注子，第一個注子是後頭所列的第二，這是講它恆易轉。小註裡頭第二是說性界，受恆易轉，也就是前面講的第六識恆易轉，曾經簡略的給諸位介紹過，即主意不定，主意不定什麼事情都不能成就，不但是學佛，世間事情你要是拿不定主意，朝三暮四，無論是大事小事都不會有成就，哪些不定呢?你看這個地方舉出了三類：

第一個是講性，性有善、有惡、有無記，不穩定，譬如說我們對人，一會兒一個念頭，想想這個人不錯，對他很好，是善心所;一會兒想想他有很多毛病，這叫噁心所。所以它的念頭常常在轉，因為念頭常常在轉，所以才說人無千日好，花無百日香，如果這個念頭不轉了，那好的永遠是好，惡的永遠是惡。就是因為這個念頭轉得很快，甚至於自己都控制不了，這個講善惡之性。三性不穩定。

第二個講界，這個界特別是講果報，我們在六道輪迴不穩定，這個界有欲界、色界、無色界，總是在這裡頭輪迴，而且我給諸位說，色界、無色界去的機會比較少，欲界裡面的機會最多，所以總是超越不了欲界，這三界裡面是欲界最苦，為什麼脫離不了呢?就是五欲你斷不掉，五欲是財、色、名、食、睡，佛給我們講這叫地獄五條根，這五樁事情斷不了，欲界就不能夠超出，我們講念佛求生淨土，這五樁事情要是不能夠擺脫，西方極樂世界去不成，為什麼呢?就好象繩索一樣，它把你牽在這個地方，像我們坐船，船的纜繩一樣，它有五條纜繩，有一條牽住你，你這個船就不能開動，這是我們特別要記住的，如果不斷五欲六塵，三界就出不去，這個是變化很大，生生世世都在這裡轉變，捨身受身極不穩定，果報不穩定，前面一條是造因不穩定，就是造業不穩定，恆易轉，第二條是果報不穩定，也恆易轉，第三條是享受不穩定，享受是苦樂憂喜舍，我們想想人生在世，苦多樂少，這個可以說是剎那剎那都在那裡變化，這個是極不穩定。

那麼獨頭意識，注意看下面，它的功用第一個是動身業，意好象總司令一樣，它是發號司令在那裡指揮，我們身體一切的動作，都是它在那裡支配，第二個是發語，一切的言語，也是意在操縱的，它在那兒作主，譬如我們說一句話，要問你這句話什麼意思，意在那兒作主的，那獨頭意識它本身的活動就是意業，動身業就是身業：身的造作，發語業是言語的造作，由此可知，身語意三業的造作，是以意為主。那麼我們可以說意清淨了，身語都清淨;意是染污的，縱然身之禮拜、語之贊佛，都不清淨。譬如說我們心裡頭巴結佛，求佛保佑我升官發財，我對他禮敬、對他稱讚，這個禮敬，稱讚都不清淨，為什麼呢?你有企圖，如果佛不保佑你升官發財，那麼你對他就不禮敬，也沒有稱讚，所以諸位要曉得，意業不淨禮敬、稱讚都是不清淨的，假如意業是清淨的，打人、罵人都是清淨的。曾經有同學來問我，《四十華嚴》裡面甘露火王這是什麼意思?我說你作錯了事情，父母責備你的時候，那個時候的父母就是甘露火王，為什麼呢?父母打你、罵你，是為了你好，為了愛護你，所以是清淨的，不是染污的;別人作錯了事情，你看他打不打他?罵不罵他?他才不理他，佛陀教誡他的學生，有的時候也有罵，有責備的時候，那是清淨的，所以說意業清淨了，身語都清淨，意業不清淨的時候，身語都不清淨，最重要的就是意業，既然三業有造作了，有造作必定有果報，決定不會說造作之後沒有果報，給諸位說沒有這個事情。所以經論裡頭常常講，眾生畏果，菩薩畏因，果報來的時候，眾生害怕了，他在造作的時候，他不害怕，他忘掉了;果報現前的時候，他害怕了，這個時候害怕有沒有用處?一點用都沒有，菩薩對於這個事情了解得很清楚，所以果報來了他不怕，縱然墮地獄，他也不怕，為什麼呢?知道這個是自作自受，那有什麼法子?所以他能夠逆來順受，這是菩薩。他明白人，菩薩是怕造因，菩薩怕造業，他知道造業要受果報的。

那麼我再告訴諸位，小乘人害怕的是怕身語業，所以小乘戒戒在那裡呢?身口七支，這個是小乘戒，大乘戒怎麼樣呢?大乘戒不禁身言，大乘戒戒在意地，所以大乘戒比小乘戒難。譬如講殺生，小乘戒一定要把有情的生命殺死了，這才犯戒，起心動念不犯乘，那個人我恨他，我想殺他，但是我沒有殺他，這個不犯戒，所以小乘戒跟世間法律是差不多的，你心裡起念頭，確實沒有這個行為，不構成法律的刑責。可是大乘戒裡面就不行，大乘戒里起心動念就犯戒了，這個是不一樣的地方，所以大乘戒是戒在意業，不戒身語，因為意業清淨，身語自然清淨，所以身語就不必戒了，小乘戒在事，身語是事，不戒在心，大乘是論心不論事，這個是大小乘不相同的地方，所以小乘戒多，好持，容易作得到，大乘菩薩戒雖然不多，不容易作到，因為它是在起心動念之處。在中國無論是出家在家，是大小乘戒同時修學的，這個跟從前印度以及現在的南洋小乘國家的佛教不一樣。譬如泰國，他們只有小乘戒沒有菩薩戒，在中國受戒的時候，譬如說三壇大戒、沙彌戒、比丘戒這個是小乘戒，菩薩是大乘戒，在家同修受戒的時候，你受三皈五戒，是小乘戒，你受菩薩戒是大乘戒，所以大小乘戒並行，這種修行方法確實是很殊勝的。

底下是講果報，果報你看「引滿二業」，引業是講的正報，滿業是講的依報，這就是依正兩種果報。所以看旁邊小注第四，實際上底下這個表，我已經列出來了，引業指五趣總報，滿業指五趣身別報，諸位看錶解，這個表解彎過來，你看這一邊，引為總報業，指第八識，我們以人道來講，我們到人道來投胎，這是前世，我們這個業力可以說相當的複雜，五戒的業力很強，先得果報，我們到人道來投胎，得到這個人身，這是總報，這是引報，引業，就是在六道輪迴裡面，牽引我們到那一道去投胎，這叫做引業，這個就是第六識，我們一般講神識去投胎。

底下講異熟身酬引業，異熟身是相續相，這裡面牽涉到有很深的道理，這個異熟等我們講到阿賴耶識的時候，再給諸位說明，滿業是別報業之前六識所得的體，譬如說我們到人道來投胎，大家在前世都作有五戒之業因，都得到人身，可是雖得到人身，我們面貌不相同，這就是滿業，就是別報，我們身體健康狀況不相同，我們壽命長短不相同，這些跟我們身體正報不一樣，這是屬於滿業，都得到人身這是引業，所以給諸位說，引業是無記性的，可以說是平等的，都得一個人身，在滿業上講不平等了，滿業牽涉到過去善惡的業報，所以這個果報是相當複雜。再有我們生活的環境不相同，就是貧富貴賤不一樣，這個是依報的環境不相同。所以前六識，異熟身它這個是間斷的，前面八識是相續的，酬滿業就是苦樂憂喜舍，每一個人感受不一樣，這個是講果報，三業造作一定感受六道輪迴的果報。六道輪迴從那裡來的?是自己製造的，苦樂種種的受，從那裡來的，也是自己製造的，我們看別人享樂，不要去嫉妒，嫉妒造業;不要去障礙，障礙造的業更重，為什麼呢?各人各人的果報，如果我們再造業，那我們來生得到的是更不如意，比這一生還要差。如果你要覺悟了，從此之後斷一切惡修一切善，我們今生種種不如意，到來生會得大自在，為什麼呢?今生修的善業多惡業少，來生必定是得自在。

第二講「諸識獨最」，這個旁邊我批註的是造業，第六意識在八個識五十一個心所裡面，講到造業它是第一，這個業裡面有善業有惡業有淨業，它都是第一，造善業它是第一，造惡業它也是第一，我們學佛修淨業它也是第一，譬如說我們念佛人目標是在一心不亂，一心不亂諸位要知道，功夫成片、事一心不亂，都是第六意識心，都是意識心，當然我們的目標不僅如此，總想能證得理一心不亂，但是諸位要曉得理一心不亂是以事一心不亂為基礎，再往上提升的，由此可知，在修行的最初這個階段，我們用的確實是第六意識心，雖然我們今天常常強調舍識用根，可是畢竟我們還是舍不了，舍不了呢?你還是用的第六意識心，到第六意識心用到清淨無染，自然就轉成智慧型了，就是舍識用根，所以這個裡頭它有過程，它有程式的，不能夠躐等的，到達轉識成智了，世出世間一切真相，統統都明了了，正如唯識所說，後面一條說「輪迴不停」。輪迴就是第六意識的力量在推動的，換句話說輪迴就是它製造的，如果不是它，哪裡會有輪迴呢?沒有輪迴這個相。法界緣起這個相，有;輪迴的相沒有。法界緣起的這個相，給諸位說是實相，所以你要是轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉過來的時候，你看到十法界依正莊嚴是什麼境界呢?是一真法界。你見到法界緣起，從法界緣起裡面看，法界是平等一相，清淨寂滅相，在一般的講法，八地菩薩才親證到，八地菩薩證得。如果把尺度放寬一點，我們也可以說圓教初住以上就已經入了這個境界，但是入的粗、淺，位次越往上，這個境界越細、越清楚，這都是一真法界。

在淨土裡面說，實報土與常寂光淨土，這個裡頭不但沒有輪迴，而且也沒有十法界，緣起有沒有?有緣起，那麼我們也許最關心一件事情，我們在這一生當中有沒有力量能證得呢?我相信每一個同修都關心這個問題，我可以告訴諸位，能不能證得，不要問別人，問你自己，換句話說，你自己肯不肯去求證，如果你自己肯，像經論裡面說的，直下承當，你確實在一生當中，可以證得，為什麼呢?因為用功這個事情是你自己的事情，別人不能代替你，你要肯乾，那你當然可以證得，一生決定可以成佛，我們再講一切經裡頭，有兩部經叫根本法輪，一部是《華嚴》，一部是《法華》，佛在這兩部經裡面，都擺出樣子給我們看，《華嚴經》裡面善財童子，一生成佛，沒等第二生。《法華經》裡面龍女八歲成佛，這都是講一生。因此可知，這個一生是可以辦得到。

可是我在講席裡頭跟諸位講，我們要具足三個條件，這三個要是不具足，那麼就沒有指望了，三個要具足呢?這一生一定成就，這三個條件經上講：善根、福德、因緣，我們要具足這三個條件，我在講席當中又補充了三條，實際上這三條善根福德因緣都有了，我怕諸位因為常常念經，善根福德因緣有口無心念過去了，沒有注意到這個問題，我提醒諸位什麼呢?第一個就是要通達理論，第二要曉得方法，第三要明了境界，這三樁事情都是善根福德所包含的，理論通達了沒有懷疑，方法明了了，你可以修行，你自己有了辦法，境界知道了，你的信心增長，決定不會退轉，菩薩五十一個階級，我自己到那個階級，自己知道，前面情況怎麼樣我曉得，後面的情況是怎麼樣我也曉得，我現在自己在那個地方，我也知道，信心充足，法喜充滿。前面什麼不知道，裡頭什麼也不曉得，迷在裡頭，這個修行很苦，換句話說，好象自己走路一樣，走在大路當中，不曉得自己在那裡，這是很苦惱的事情，所以境界要曉得。

那麼理論、方法、境界我們可不可以都搞清楚呢?可以，這個大家放心，佛法講的，你要是具足有這個因緣的話，確實可以，所以佛法是自古以來，都有師承的，就是當我們自己沒有搞清楚的時候，這些條件不具足的時候，我們要依靠老師，要依靠一個善知識，這是非常重要，統統搞清楚了就可以離開老師，為什麼呢?你可以獨立了，可以不必再依靠老師。拿《華嚴經》作比喻，在沒有搞清楚之前，善財童子他的老師是文殊菩薩，你看《華嚴經》這一段經文講的本末二會，文殊菩薩是本會，在四十華嚴裡面三卷經，頭三卷這是本會，就是善財還沒有具足這個條件，那他要跟老師，他要依靠老師，文殊菩薩就是它的老師，這個我們講師承，他這些條件統統都具足了，不必再依靠老師了，這就出去參學：五十三參，那是自修、自悟、自證，不必再依靠老師。由此可知，開頭，依靠老師非常重要，必須在老師會下成就這些條件，才可以獨立。

那麼究竟要跟老師跟多久呢?這每個人不一定，我們看看中國這些古大德，有些人很短，有些人期限很長，所以跟老師的時間是不一定，而是以具足這些條件為圓滿，你跟老師一天，一天當中你都具足了，那你就畢業了，你十年、二十年、三十年才具足，那麼就十年畢業、二十畢業、三十年畢業，一生當中條件都不具足，一生都不能離開老師，這是古大德他們垂範的典型，這是我們的好榜樣，那麼親近老師這裡頭確確實實也是具足善根、福德、因緣，這個我們淺而言之，所謂善根，就是你能夠聽得懂，這是善根，你能夠明辨邪正是非，這是你的善根，你有這個能力，你對於老師能夠尊重，在學習期間當中，你有恆心，你有耐心，這是你的福德，為什麼呢?我不成就，我不離開老師一步，這是福報、福德，因緣是老師、同學、道場我們今天講一切設備，同參道友，這是因緣，這些統統具足，不太容易，那也真是百千萬劫難遭遇，並不是很簡單的，你要是統統具足了，可以說成功就在望，指日可待。

獨頭意識後頭還有一個批註，就是這一張的最後，講獨頭意識，這裡頭又分三種，我們都要搞清楚，第一種叫定中意識，這是與定相應的，譬如修四禪八定，這是世間禪定，修九次第定這是阿羅漢所得到的禪定，以念佛法門來說，一心不亂就是念佛三昧，由此可知功夫成片，事一心不亂都是定中意識，這一種統統是講修行人，也就是講修行人之所用心，這個用心算是得法，即用第六意識心用得很如法。

下面兩種就是一般凡夫，獨散意識，就是我們現前，獨是簡別他不是五俱，它獨自起來的，這裡頭沒有其它的跟它一起，散是散亂，也就是我們常講的散亂心，意志不能集中、精神不能集中，所以一般人頭腦糊里胡塗的，糊里胡塗的這個就是獨散意識，如果是五俱起意識，頭腦有條理、很清楚，獨散意識這個人就是糊里胡塗、迷惑顛倒，就是這樣的情形，這種情形也是我們常常能看見的，還有一種是夢中意識，你為什麼會夢?作夢也是獨頭意識在起作用，所以夢裡頭你的神志決定沒有清醒的時候那麼清楚，原因在那個地方呢?因為清醒的時候是五俱起意識，所以頭腦特別清楚，作夢的時候，它不是五俱起，它是獨頭意識，所以夢之境界就不太清楚。

這底下註明的：『此即獨散意識，因其形相內略異於五識，故別立此★』，這個就是夢中的獨散的意識，統統都是屬於獨頭意識起的作用。下面批註為什麼叫它獨頭?「以皆不與五識俱起，」定中、獨散，夢中它都不與前五識同時起作用，「雖已得自在者」，這個已得自在者就是定中意識，像阿羅漢，像我們得一心不亂的，這是已經得自在了，可是定中意識是得於五識俱起，就是得自在的人它可以，夢中的境界還是跟我們醒的時候，一樣的清楚，那只有在定中才行，才可以做得到，普通一般人是做不到的，所以此地單講：「然今且取未得自在者言，」專門講凡夫，得到定的人，已經得自在的人，它雖然是與前五識起作用，但是那個前五它不是與根塵起作用，單單是五識起作用，這一點我們要了解，我們凡夫起作用是根塵識統統起作用，所以與定中意識起作用不相同。再看底下一條，第三段是末那。

末那恆思，怎麼叫恆呢?因為它恆思量，底下有二條二個注，「染有我，淨無我」，為什麼呢?末那是染淨依，這個講的是第七識，什麼叫染有我呢?這個就是見惑，所謂四大煩惱常相隨，這個末那就染了，四大煩惱裡面第一個就是我見，這是相當痲煩的，我們一般講的我執，所以它是屬於見惑，這個是相對的，因為有我，就有人，就有眾生，就有壽者，從相對裡頭建立的，凡是相對的，就是染污意，底下舉了例子，身我、法我、無我，我就是執著，執著這個染污意，這個染污意是什麼呢?它的體性我們要搞清楚，就是阿賴耶識裡面見分的一分，阿賴耶的見分廣大無邊，我們在廣大無邊的見分裡面，執著一分，好象整個大海是阿賴耶的見分，只執著大海裡頭起一個水泡泡，把那個水泡泡執著認為是我，這叫我執，水泡泡有沒有呢?實際上沒有，你們看水泡泡從這個地方飄到那裡去了嗎?你們仔細去觀察，這個道理明白了，我們今天根身，執著這一分精神，我們的精神就是阿賴耶的見分，那麼這個見分在那裡呢?這個事實真相必須搞清楚，我再舉一個例子，你們去想去，好象今天我們手上拿了一個無線電收音機，我們撥了中廣的頻道，在聽音樂，我們把音樂、音聲就比就阿賴耶的見分，這個收音機就比作我們的身體，你想想這個音聲是在他的身體裡面嗎?我們一面走著一面聽著，我們移動一步，這個地方的位置與這裡改變了，你收音機在此地，電流在這個地方，收音機搬到這邊來，是不是這個電流跑到這兒來了?不是的。這個電流還是在這裡好好不動，我們不明的白這個真相，以為就在這個裡頭，走到那裡它跟到那裡，那有這個道理?這是絕大的誤會，我們的身體就好象收音機一樣，而我們阿賴耶的見分，就像電流一樣，充遍了整個虛空，無論我們身體移到那個地方，都當處相應的，不是前面跟著來的，楞嚴裡面給我們講當處出生，當處滅盡。幾個人知道這個事實真相?所以這種執著叫虛妄的執著，這一執著就變成染污了。

這個地方有個批註，第一條：有我六識為善，乃成有漏，第七識有這個執著，前六識無論作什麼善事，統統叫有漏善法，有漏善法諸位要記住，三界裡面有善報，它有果報。世間人認為果報好，貪圖果報，學佛的人曉得果報不好，不但那惡的果報不好，善的果報也不好，最好沒有果報，所以說好事不如無事，無事是真好。底下說明「我」有三類，一種是身我，我是身見，把這個身執著是我，二是法我，法我是執著有，一切萬法都把它當做實在的，這是法我，第三是無我，無我是執著空，我沒有了，實際上執著空，不是真正的無我，真正的無我在後面：淨無我，這是無漏的，這個地方無我是指什麼呢?譬如講無想天，四空天裡面的無我，都是屬於染有我，它是不是真的無我呢?它還是有我，它執著一個無我，它還有個無我，有個無我，當然還是有我，有有我跟有無我是一樣的意思，所以它沒有真正作到無我，真正作到無我，這才是無漏，真正無我是轉識成智以後，這才能作到真正的無我，表裡面給我們列的，染這就是有我，淨這是無我，所以在此地要著眼的就是染與淨，如果是染淨相對，那個淨還是不淨，還是屬於染，必須要超越染淨，才叫做淨，所以無我也是如此，無我與有我相對的這個無我，還是有我，所以底下注的有身我、法我、無我，這個無我就是有無相對的，超越相對的才是真正的無成，所以下面染有我裡面的無我，與淨無我的無我，這是我們比較容易看得出來的，但是染淨兩字，不太容易看出來，如果我們把染淨看做相對的染淨，那就錯了，這一樁事情，我們留在起信論裡頭再詳細的研究，如何才能達到真正的清淨，也就超越染淨之淨。

染有我旁邊的小注是見惑，相對的，講到見惑這就是屬於見思煩惱了，我們通常說之為見解上的錯誤，底下的小注，第一：末那執著有我，前六識雖然為善，善全是有漏的，因為它有我執，我執還很不容易破除，但是不破我執就沒有辦法出離三界，三界之內是有漏的，與有漏法相應，由此可知如果要想超越三界，必須破我執，我與我所這個觀念要斷盡，這才有能力超越三界。染有我裡面有三個意思，第一個叫身我，身就是生身，執著我們現前的身心認為是我，這可以說是三界之內的凡夫，普遍的執著，縱然到無色界天了，無色界天在凡夫位裡面，六道裡頭它算是最高了，比我們下兩界的人，那要聰明得多，他不執著色身是我，可是它執著神識是我，所以他還是有我執，只是我執的對象不一樣就是了。因此非想非非想天人，他還是逃不出三界，在這一點諸位要記住。欲界天人就有神通了，五通具足，能夠自在的變化，在我們凡夫看起來，那真是羨慕之極，諸位要曉得那依然是凡夫!我們對於這個境界決定不可以迷戀，迷戀那就上他的當了，《楞嚴》後頭有辨魔，《起信論》也有一段很長的文字未辨別。第二是法我，諸位一看就曉得，這個法我就是法執，身我是人我執，法我是法我執，無我就是空執，執著空、著空的，這統統都是屬於有執著，這三種執著，通常凡夫有前面兩種執著，就是我法二執，無想天與四空天它是執著空，換句話說都沒有破執著，破了執著這就叫無漏了。你看小乘聖者，我們講阿羅漢，阿羅漢斷見思煩惱，破人我執，這就算是淨無漏了，所以到阿羅漢才是真正的無我，不過雖然講無我，它的程度還很淺，他只是無生我，法我它還有，在圓教來說，要到初住位的菩薩，這個時候已經破一分法執，證一分法身了，這個時候才是真正的我們，真正學佛的人一定要向這個方向去努力，就是遠離我法二執，要向這個方向去邁進，才能夠得到殊勝的成就，下面再給諸位介紹阿賴耶識。

阿賴耶也是梵語，翻成中國的意思，在古時候翻作「無沒」，意思就是說它永遠存在，它不會失去的，翻這個意思也是很對的，玄奘大師把它翻作藏識，這是新譯，藏裡面就含著能藏、所藏、執藏。批註五：「藏為能、所、執三也。」所藏就是萬法的種子，我們今天稱為印象或者是習氣，就是持的這些，第二個意思就是異熟，異是講變異，熟是說成熟，這裡頭有三種，第一個是時，時是講因果不同時，從因到果不是一時的，譬如一個植物像種瓜，瓜子是因，把瓜子種下去，總要三、四個月才成熟結瓜，所以從因到果不同時，先因後果，因果不同時，縱然講蓮花，佛法常以蓮花表法，蓮花很特別，就是它因果同時的，有花的時候，蓮蓬裡頭就有蓮子，可是諸位想想，還是不同時，為什麼?雖然有花蓮蓬裡頭有蓮子，那蓮子沒有長成，沒有熟，所以蓮子從開始長，到它長成熟的時候，還是不同時，不過這個蓮花是比較特別一點，就是因為我們看到它有花，蓮蓬里就看到它有蓮子，這是佛法常用蓮花表法，表因果不二這個意思。

阿賴耶裡面確確實實無論是心法，或者是色法，為什麼說解脫之道在此呢?就是它有這三個特性，於是我們求解脫的人就有了理論上的依據，有理論的依據，當然就是善巧的方法，此地這也許是省略，從因到果當中一定要有緣，如果沒有緣，雖有因也不能結果，所以佛法解脫之道，就在緣上，這個緣裡面，小乘法著重在事相上，斷惡修善，大乘法裡面著重在心法上，我們今天所謂的心理建設、改變心理，大乘法在這個地方。在事相上修行，不能夠圓滿的把心轉變過來，當然也有影響、也轉變，轉變的不究竟、不圓滿，如果是究竟、圓滿把這個心改正過來了，事上無有不善。而且這個善是屬於無漏善法，這是我們特別要注意到的，我們今天讀《華嚴》特別偏重在《四十華嚴》，也就是這個道理。如果我們要作佛，諸位曉得，從理論上講，毫無問題，為什麼呢?一切眾生皆有佛性，佛性是本有，那怎麼不能作佛呢?如果說佛性沒有，那我們今天講，我們學佛要作佛，這個恐怕是有問題，佛性沒有，佛性是本有，而且佛性從來就沒有失去過，這還有什麼問題呢?佛性從來沒有失去過，在《起信論》裡面稱之為本覺，馬嗚菩薩說本覺本有，不覺本無，不覺是什麼?妄心、妄想，不覺就是無明、妄想，可見得無明、妄想是本來無，本來無的，當然可以斷掉，不要怕。這個煩惱斷不掉，煩惱本來無，決定可以斷掉。

所以學佛，首先要建立這個信心，這比什麼都重要。學佛四個階段：信、解、行、證，這信心建立，在菩薩果位上就是信位，十信位的菩薩，如果你要是沒有這個信心，換句話說，你還在菩薩門外，你連十信都沒有，什麼叫初信，初信的條件就是相信佛性本有，相信無明，不覺本來空，他相信這個，相信善有善報、惡有惡報，這是初信位的菩薩，相信我們自己具足了直心、深心、大悲心，雖然沒有證得，相信!這個叫信位菩薩，菩提心證得了，那就是圓教初住菩薩，所以你堅決相信自己有，向這個方向努力去修學，這就是信位菩薩。

我們要修，諸位要曉得，我們發心要大，諸佛菩薩都是這樣期望我們，都是這樣勉勵我們，十法界我們學誰呢?學佛學。菩薩那都不甘心，一定要學佛，這個是諸位要特別記住的，如果你那個心，只是在菩薩位上，換句話說，你將來最大的成就，就是菩薩，距離究竟的果地，那還有一段相當的路程，我們為什麼不學佛呢?如果說你的悲心很重，內裡頭要學佛，外修菩薩行，這個可以，這是悲心重的一類眾生，自己內裡頭決定要學佛，受法乎上，我們的目標是在最上層，我們在日用平常修菩薩行，捨己為人，菩薩行是犧牲自己，成就別人，這個是悲心特別重。但是諸位又要曉得一樁事情，菩薩的慈悲是建立在理智的基礎上，沒有般若波羅密，你就不能修方便行，你們看看《華嚴經》裡面十波羅密，光是以般若波羅密作基礎，般若波羅密是根本智，由根本智再變出後得智，後得智是方便波羅密、願波羅密、力波羅密、智波羅密;如果你沒有根本智，你就是對一切眾生大慈大悲，那就是俗話講的：「慈悲多禍害，方便出下流」，不但你那個慈悲叫濫慈悲，對自己沒有利益，而且害慘了眾生，這是沒智慧型，完全感情用事，還以為自己是大慈大悲，所以祖師提出來，告訴我們「慈悲多禍害，方便出下流」，諸佛菩薩都大慈大悲，那諸佛菩薩還是禍害下流嗎?人家有智慧型為基礎，所以諸位修行必須著重在三學，三學是佛法的大根大本，戒定慧，然後進一步才能夠修慈悲方便，因為慈悲方便統統是從智慧型裡面生的。

好，那我們想取法乎最上，我們既然有這個因、有佛性，我們現在取佛的緣，佛的緣裡頭，第一個條件，是真慈平等，菩提心裏面特別提出大悲心，這個大悲心是真的，不是假的，諸位要曉得，感情用事就是假的，真心是從平等、清淨裡面流露出來的，這是真的，所謂是永遠不變的，凡是會變的都是假的，那我們想想，我們待人接物，我們的心平不平等?不平等，我們對人有親有疏，換句話說，這個就是要覺悟，古德所謂：「不怕念起，只怕覺遲」，就要覺悟，我現在修的緣，不是佛的緣，不是學佛的緣，因為佛心是平等的。

再給諸位說，平等就是直心，菩提心裏面的直心，我們這個心，待一切人、待一切物不平等，這個在十法界的緣，佛這個緣就沒有了，佛的緣沒有了，雖然有佛的因，不會成佛、不會結果，當中沒有緣，所以諸位真正要想成佛，這一生想成佛，一定要修真慈悲，要修平等心，在一切不平等裡頭去修平等，如果境界都平等了，那還修什麼?那就成佛了，就是因為現在這個境界，擺在面前不平等，不平等裡頭你要去修平等，這就是佛的因加上佛的緣，後來一定結成佛的果，真慈平等心是成佛之緣，你看解脫之道不是操縱在自己嗎?我在境界裡頭就是修平等心，修真正的慈悲心，那我在解脫道裡頭，是至高無上的解脫，我們修的這個。

你看你修這個法門，有沒有人能夠障礙得了你?有沒有人能破壞得了你?沒有。障礙來了，破壞來了，你心是平等的，更顯得你平等，更顯得你慈悲，就成佛了，沒有能破壞的。第二等的是菩薩，菩薩是什麼心呢?六度普攝之心，一心一意以六度法普攝一切眾生、攝化一切眾生，這是菩薩的緣。我們阿賴耶識裡面有菩薩的種子，你修六度萬行，就是菩薩種子上加了緣了，那麼你這一生一定作菩薩，一定成就菩薩。辟支佛的緣是修十二因緣，聲聞之緣是修四諦、三十七道品，天人是修十善、四無量心，單修十善，欲界天，十善裡面有四無量心，那就是色界與無色界，五戒這是人之緣，過去修的戒是因，現在我們繼續再修五戒，是緣，來生必定不失人身。慳貪嫉妒，是餓鬼道的緣，你想想我們阿賴耶識裡頭有沒有?有!有慳貪，也有嫉妒，我們現在如果在一切境界裡頭，慳貪嫉妒還要增長，好了，餓鬼道我們有因，現在又加上緣，那將來必定變餓鬼，那還有什麼話說?瞋恚是地獄道，我們有瞋恚心，如果現在在一切境緣上，遇到不順心的，瞋恚就起來了，這就是把地獄道的緣又加深。愚痴是對於邪正不能辨別，是非顛倒，哪個是好人?哪個是壞人?把它顛倒了，好人看作壞人，壞人看作好人;好事看作壞事，壞事看作好事，這是愚痴，愚痴是畜生的因緣。細說說不盡，這是我們從總綱領上，提醒諸位同修。

所以說解脫道在此，完全看我們自己;十法界的升沉，都是在自己因果的轉變。再給諸位說，與外面的境界不相干，外面境界是我們修行的場所，你修佛也是靠外頭境界，修菩薩你也靠這個境界，境界是一樣的，就看各人怎麼修了，境界完全相同。古德常講境緣沒有好醜，好醜就是在你自己的心。所以十法界升沉，是你自心在境界上的轉變，成佛、成菩薩、變餓鬼、變畜生統統都是你自己在變，與什麼人、什麼境界統統沒有關係。諸位要能夠覺悟到這一點，《大乘起信論》裡面的始覺四位，你就算第一個始覺了：初信的始覺，你真正覺悟了，曉得一切人、一切事、一切物，與我們的修學，確實沒有關係，修行成功與否，是在我們自己在境界裡怎麼樣去用心，所以我勸諸位取法最高的，我們用清淨心、用平等心、用慈悲心，諸位要是能常常用這個心，你在境界裡訓練，當然也不是一天、兩天你就能夠達到這個境界，總得有個十年、八年，為什麼呢?煩惱、習氣太重了，至少也得十年、八年，在境界裡，心真正平了，真正的清淨了，對待一切人就如同自己一樣，確實沒有分別了，這樣才能夠漸漸入佛的境界，這樣念佛，才能夠有把握念到理一心不亂，理一心不亂就是作佛了，圓教初住以上：分證佛，是真的不是假的，所以這是從因緣果上★★★★，而且在人身裡頭又能聞佛法，而且聞到如來正法，這個給諸位說，這是善根深厚之人，確確實實有善根、福德、因緣，統統具足了。不要以為我們現在貪窮，我們在社會上也沒有地住、也沒有財富，實際上我們的善根、福德、因緣比那些有地位、有財富的人，要好得太多。

今天在世界上，我們要是以佛法來講類似轉輪聖王的：美國總統，自由世界的領導人，他沒有聞到佛法，他享的是人天福報，福報享盡了，還得三塗去輪轉，換句話說，解脫之道他沒有聽到，解脫的機緣至少他這一生沒有。那麼我們在這一生如果能夠超越三界了，美國總統那個地位怎麼能跟我們相比?這個果報之差，那真是天壤之別，一個天上，一個地下，相差太大、太大了，不能比!所以我們自己要相信自己的善根福德因緣。這是過去世有善根，但是今天我們所得到的人身，單就這個身體來說，身是無記性的，沒有好醜，果報是這個身，如果你說這個身相貌好醜，身體健康狀況不一樣，那是屬於滿業，單單就身來講這是引業、這是果報，果報是無記性，每個人都一樣，今天科學家的分析，每個人的身體都是原子、電子、基本粒子組合而成的，這都是一樣的，沒有兩樣，所以這個就是屬於無記性。這是講造業因的時候，有善有惡，你所得到的果是無記性，第三個意思就是變，變是講過程，變化，前面說了從生到熟，從因至果剎那剎那在那裡變化，這個變化在唯識裡面講，一個是業力，一個是願力，所以把這個果報它能夠維持在一定的期限，所謂一定就是願力與業力，一般凡夫是業力。

再給諸位說明，世間人常講，這個人出家修道命相都轉變了，這個說法有沒有道理呢?也有點道理，不能說它沒有道理，可是也並不是完全如是，那就是你出家得有道才行，如果沒有道，還是受命運的擺布，還是受業力支配，如果你真正修道，你不出家也改變，由此可知，出家與不出家實在沒有分別，分別在你有道沒有道，分別在這個地方。真正有道之人，確實是能夠隨心所欲的，為什麼呢?願力住世，他不是業力，願力住世這個裡面也有因緣，願力住世說明這個不是業力，業力就是佛法常常講的報恩、報怨、討債、還債，這是屬於業力，如果你的恩怨債償完了，這個業力就沒有了，就報盡了，這一報盡又投胎轉世作另一次的報償，所以它不自在，不能隨心所欲，是為業力所支配，乘願再來的人則不一樣，那麼他有緣，他這個願就是緣，與那些眾生有緣，在佛法裡面講得度因緣，得度的因緣沒有了，他就不住世了，為什麼呢?他的願就是在度眾生，而眾生不願意跟他它，不想得度，那他住世沒用，所以他就要走，這個是自在的，這種人你如果去求他，我要跟你學，為了一個人，他也要住世，所以他的來去是自由的。

說到這個地方，過去我在台中的時候，民國五十三年，李老師那個時候是講圓覺經，楞嚴講完之後，講圓覺，圓覺經講圓滿了，有些同修們跟我說老師七十多歲，快到八十歲了，怕他走，他要是走了，我們沒有人領導了，沒有善知識可以親近了，有些同修找我商量怎麼辦?我說我們請老師講經。諸位曉得，講經有時限的，有期限的，如果講一部小經，兩年、三年就圓滿了，圓滿，可能就會走了，我說我們請他講一部大經，講什麼經呢?講《華嚴經》，大家都希望把《華嚴經》聽圓滿，《華嚴經》要是講不圓滿，他就不能走。所以你到台中去看，台中講《華嚴經》，聽經的人有三、四百人，講堂坐得滿滿的，果然把他留住了，所以他在台中宣布，一定要把《華嚴經》講圓滿。他還有個願，《華嚴經》講圓滿之後，最後講一部《阿彌陀經》，台中同學聽到這個事情，又跑來問我：「大概還要多久時間?」我就告訴他：「放心，至少要三十年。」從五十三年開始講《華嚴》，講到現在十八年了，才講到第二回向，大概三分之一，後面還有三分之二，我算算至少要三十年，我說：「你們大家放心就是了，至少有三十年。」這就是願力，我們大家求他，我們希望把這部經聽圓滿，這一部經不圓滿的時候，那是有違背他的願。

由此可知，乘願再來是可以在一生當中辦得到的，我們自己發願，願的力量超過了你的業力，現前就是乘願再來，所以佛法是要啟請的，沒有人請，佛菩薩善知到沒有理由住世，因為他的業已經完了，沒有業力，沒有理由住世，釋迦牟尼佛當年能不能多住世呢?能!可惜的是弟子的的疏忽，沒有人請他老人家住世，沒有請。弟子們沒有請，魔王波旬來啟請，怎麼請法?請釋迦牟尼佛入滅：「你老人家說法已經四十九年，夠了，說了這麼多了，不必再說了，你可以入般涅盤了。」魔王一來請，諸位要曉得，佛菩薩大慈大悲，恆順眾生，隨喜功德，就一口答應了。弟子們以後曉得了，再來啟請，那不行，先已答應人了，先答應他了，佛沒有妄語、沒有戲論，既然答應你了，那就得要做到。弟子的疏忽。這個示現，也就是告訴我們，諸佛菩薩、善知識再來的人住世，是有因緣的，有人請他就住世，沒人請他不住世。有人真正來學，那一個人也得要教，也得幫助他成就;沒有人來學，他方世界因緣多的很，不守在一個地方。這都是講異熟、變異、解脫之道在此。

第三個意思就是先來去後，這是指六道凡夫，投胎阿賴耶識先來，人舍報之後，人命終最後去的是阿賴耶識，阿賴耶識離開人身體了，這個人身體僵硬就冷了，阿賴耶識沒有離開，這個人身體有溫度，所以它是來先去後，投胎第一個它來，來投胎的是阿賴耶識。

第七卷

我們這一學期連今天是二天，下個星期還有一次，所以我把時間全都來講百法。百法裡面最重要的部份就是心法，所以我們也用了很多的時間來討論。實際上時間還是嫌太短，心法裡面的精義，還是不能夠往深處廣泛的來研究，心所法以下都好懂，為什麼呢?我們現代的心理學，可以說都研究到了，在心理學範圍之內了。唯獨八識，在前五識跟意識，心理學上會討論到，阿賴耶跟末那這是現代心理學所沒有能夠涉及到的問題，但是阿賴耶可以說是心理學的大根大本，本源沒有找到，那麼這個學術自然是有問題的。在此地我們跟諸位介紹到的，是以表解為中心，批註它注的很簡單，多半都是用比喻，希望諸位自己去看，我們用六個小時的時間，來給諸位介紹表裡面所列的，大家看心所有法的表解，就是四十九面的表解。

為什麼叫做心所有法呢?心就是指八識，是說這些法是八識所有的，換句話說就是八識的作用，在唯識裡面它有三個定義：第一、就是這些法不能夠單獨生起，一定要依靠心，就好象枝葉花朵一樣，它不能單獨生，它一定要靠根本，如果沒有根，它就不能生，八識就是它的根本，它是依八識所生起的，這是定義裡面第一條。第二、它一定與心相應，就是它起來之後，與心相應稱之為心所有法，還有與心不相應的，不相應的另外算一類，不包括在這一類，那就有二十四種心不相應行法，那個我們暫時不討論它，這是專門說它起作用是與心相應的。第三個定義，它必定是系屬於心的，心有八個，就看它與哪一個心相應;與哪一個心相應，就系屬於那一個心。譬如講遍行心所，遍行心所是八個識統統都有，如果與第八識相應的，它就系屬於第八識;與第七識相應的，它就系屬於第七識。我們這個本子沒有附八識規矩的表解，舊本子上有，八識規矩的表解我們也有單張的，諸位一看就曉得，排列得非常清楚。

五十一個心所又分為六類：第一類就是遍行。遍是普遍的意思，所謂普遍，它裡頭含著有四個意思，第一是說遍一切心，八個心王裡面統統都有。第二是遍一切地，這一切地是指三界六道，唯識把三界分成九地，欲界算一地，這個範圍很廣大，包括了欲界的六層天，當然包括了阿修羅道、人道、三惡道，這整個合起來稱為五趣雜居地，這算一地，色界四禪算四地，初禪算一地，二禪算一地，一共四地，四空天也算四地，所以一共合起來叫九地，諸位將來看到經裡面講的九地，就是說的三界，說三界就是九地，遍行心所是遍及九地，一直到非想非非想天統統都包括在裡頭，可見得它作用的範圍相當廣泛，第三它遍一切時，過去現在未來，它都能達到，第四它遍三性，唯識裡面講三性就是善性、惡性(就是不善的性)，以及無記性、善、惡、無記它都有，由此可知這五個心所，作用確實是廣大，遍行簡單的介紹到此地。

第二講別境。別就是差別，這個意思是說它是各別緣各別的境界，這個心所它才能夠生起來，不像前面五遍行，前面五個心所是同時起作用，不是單獨的，所以唯識學家常講五遍行五個心所，構成了一個念頭，而且它的速庠，實在是太快了，五遍行一個一個來觀察的時候，不但不是我們的能力能辦得到的，恐怕八地菩薩還看得不甚清楚，為什麼呢?我們常常講一彈指有六十剎那，一剎那有九百生滅，一個生滅就是一個念頭，換句話說，一個生滅裡面就包括了五遍行，由此可知，五遍行裡頭每一個心所是一個念頭的五分之一，你想想看這個多麼微細，就是因為它太微細了，速度太念了，所以阿賴耶變的相分，我們誤以為真實，這不能不說沒有道理，我們看電影，一秒鐘才二十四個生滅，鏡頭一開一合一個生滅，一秒鐘開合二十四次，我們已經就被騙了，被迷惑了，以為那個動作是真的，不曉得它本來是不生不滅，我們就被欺騙了，那麼想想看，如果一秒鐘二十幾萬開合，你怎麼能夠覺察它是虛妄的?所以遍行心所，在說起來一條一條給諸位介紹，它真正起作用，我們很不容易去體會，不要說觀察了，連小乘阿羅漢九次第定，都見不到，我們凡夫心思昏昧、散亂，當然是觀察不到;不但觀察不到，連體會意思都不容易。我們今天在經論裡面讀到這個問題，曉得有這回事情，這個在心法裡面可以說是極深的一層。

佛常講不動地才見到阿賴耶識，換句話說，他才見到五遍行心所的活動，往上去，九地、十地、等覺愈往上就看得愈清楚，八地菩薩才見到遍行心所活動的狀況。可是別境則不然了，別境這個念頭要粗得多了，它所緣的境界也有四類，第一是講它所喜歡的境界，這個是不一定的，他所喜歡的境界不一定是善與惡，這是不一定的，譬如好善之人，他所歡喜的是善事，惡人他就喜歡作惡，所以這個所樂之境，我們今天來講就是欲望，有這個欲望去引導它，這個心所才能夠生起來;第二是決定的境界，如果這個境界要是不決定，這個心所也不會生，所以它緣的是決定的境界，第三是曾經習的境界，就是過去有經驗，過去曾經學習過，這個學習的意思是很廣泛的，第四是所觀之境界，這五個心所它各緣的不一樣，就是各緣各的境界，不像前面五遍行，它是緣一個共同的境界，五個心所緣共同的境界，這是各有各的境界，各有各的界限，等我們討論到的時候，我們再說。

第三善心所，一共有十一種，這是歸納起來的數字，如果在瑜伽師地論裡面講，那個數字就多了，這是天親菩薩把它歸納，遍行有五，別境有五，善有十一，這十一法的確它的性質屬於善良的，也唯有在善心當中，它才能夠生起，佛法講善的標準，必定是教我們得利益，現世得利益，來世還得利益這個才叫善;如果現世得利益，來世不得利益，這個不叫善，這是佛法講善惡標準與世間一般見解差別就在此地，世間一般見解認為我現在馬上得利益，就得好處，這個叫善，後果怎麼樣他就想不到，尤其講到來世，他更沒有想到長遠的利益，佛法裡面的善，是長遠的利益，只要是這十一個心所，我們要是常常來用它，換句話說，你生生世世得善果，得福報。

第四是講根本煩惱有六法，這六法的性質，就叫做根本煩惱，換句話說，無量無邊的煩惱，都是從它生的，所以它叫根本煩惱，既然無量無邊的煩惱都是它生的，那麼底下講隨煩惱，隨煩惱當然是它所生的，為什麼叫它為煩惱呢?煩的意思就是擾亂，使人心煩，得不到清淨，惱亂有情眾生，它這一攪和、一擾亂，果報就苦了，六道輪迴可以說就是它製造的，我們在六道裡面捨身受身，所得苦樂之報，也就是它在主宰的，所以我們對於這些心所，一定要認識清楚，認識了就不受它的害，不認識才會受它的害，認識就是所謂的覺，古德常講不怕念起，只怕覺遲，這個念就是指煩惱心所，煩惱心所一現前，你要是能夠覺察，立刻曉得它了，那麼我們就不受它的害。

第五隨煩惱有二十類，稱做隨煩惱，意思就是說它是隨根本煩惱而起來的，唯識論裡面講「隨根本煩惱分位差別等流性故」，分是分別，位是位次，就是一類一類的，位也可以當類講，就是隨根本煩惱分類裡頭所現的差別，根本煩惱有六類，所以隨煩惱那些是屬於那一類的?那些是從貪生起來的?那些是從瞋恚生起的?各有各的類別，不相同。等是平等，與那一類煩惱相等，流是流類，所以稱之為等流，等流這兩個字在佛法，尤其在唯識裡面我們會常常看到。

最後一條叫不定，不定心所有四種，它與前面五類不相同，前面五類性質屬於善的，就是善的，決定不是惡的，惡的決定不是善的，但是這四個心所不定，不一定是善，不一定是惡，要看它現行的境界而定，就是看它現行起作用時來講。底下說與此相應，這個此就是心王，括孤裡頭的王是批註，就是與此相應。

百法在此地只是給諸位作一個簡略的介紹，希望引起諸位同修對於唯識的愛好，這一次我們《百法明門》六種批註的本子，已交給印刷廠印了，這六種批註，可以稱得上權威的批註，都是好注，大概這個月可以印出來。因為我們大專講座用這個作教材，實際上這個教材沒有辦法照著講，照這個講的話，一年也講不完，提供諸位作參考，講座裡面我們介紹的還是用這個表解，詳細的都在這個本子裡面，我們現在繼續看底下的表解，第五十頁，諸位看遍行。

遍行心所有五，就是觸、作意、受、想、思，下面有簡單的批註，這個批註都是百法明門論窺基大師所解釋的，他解釋的多，此地只是摘錄一、二句最重要的，給我們作說明，我們初學的要記，就是這個東西一定要把它記住，你記表解里的注就好，簡單明了，五遍行的名稱：觸、作意、受、想、思就是這五類，首先跟諸位說明，在瑜伽師地論裡面，它排列的順序很重要，因為順序是不能夠顛倒的，所以諸位要是記誦百法，順序不能顛倒，它是有層次的，瑜伽師地論裡頭的順序是作意在前，是作意、觸、受、想、思，可是在唯識論裡面是觸在前面，那我們講這個順序不能顛倒，而《瑜伽師地論》與《唯識論》在五十一心所第一個心所，這裡頭我們就看到排列的方式不一樣，這個是有道理的，並不是它疏忽了，把它顛倒了，不是的。因為《瑜伽師地論》是菩薩教化二乘聖者，所以作意擺在第一位，那是對阿羅漢、辟支佛對那些人講的;而《唯識論》是對凡夫講的，所以對凡夫講的第一個是觸。二乘聖者他已經不觸了，不觸怎麼辦?不觸就要勸他作意，作意的時候，後面才有觸;所以排列的順序不一樣，是因為教學的對象不相同，攝機不一樣，是這樣的情形。到以後我們看《瑜伽師地論》看《唯識論》，看到這個順序不一樣，就不至於懷疑，曉得它教學的對象不一樣，觸怎麼解釋呢?「由根境識三和所生」，根是根身，像眼耳鼻舌身五根，境是境界，眼根所對的境界是色塵，耳根所對的境界是聲塵，有根有境還要有識，像我們在《楞嚴經》裡面最近所念到的十八界，根塵識這三種和合所產生的結果就叫做觸，觸是三者和合所產生的結果，換句話說，觸就是接觸，所以這個觸不是觸塵，觸塵單是身根所對的叫觸塵，這個是六根接觸外面境界，不但是六根，它這個連阿賴耶也相應，末那、阿賴耶裡頭都有，簡單講就是接觸境界，境界初接觸的時候，這一接觸立刻底下一個心所就起來了，所以它是連帶作用，剛才講速度非常之快，那麼這就有作意。

作意是「引心趣境」，引是引導，前面根塵識三和所產生的結果，這個是觸心所起來了，如果單有觸要是沒有作意，諸位想一想那裡會成一念呢?不能成一念。所以立刻就有作意，立刻就有作意的心所起現行，這個作意我們可以說就是攀緣。但是這個攀緣要看在哪一個心王上，如果在第七、第八識極其微細，第八識是極微微細，第七識是極單純，七是什麼呢?只攀緣第八識見分的一分，所以它是極其單純。要是在第六識跟前五識的現象，比較上粗顯，雖然粗顯，也不是我們容易覺察得到。

第三個是受，第四個是想。在五蘊裡面，諸位要記住，就是將受、想這二個心所，建立成單獨的兩蘊，色、受、想、行、識，色蘊、受蘊就是此地的受心所，想蘊就是此地的想心所，行蘊是除了這兩個心所之外，其餘四十九個統統包括在行蘊裡頭，所以行蘊包含的範圍很廣大，不但是相應的四十九個包括在裡面，不相應的二十四個心所也包括在裡頭，所以行蘊它攝的心所最多。受是「領納順違俱非境」，所以受就是領受，也就是我們講的感受。感受的境界可以分為二類，順境：就是順我們的心意，能夠令我們生歡喜，生樂受。「違」是違背了我們的意思，能令我們得到苦的感受。「俱非」是沒有苦樂;也就是我們常講的無記性，說不上苦樂的境界，這個感受是沒有像苦樂那樣的明顯，所以它在造業的力量也薄弱，不太容易感受到果報。

有了作意它才有受，有受它裡頭就有想，想蘊是「於境取像」，實在講這個取像，我們為什麼不能說分別?因為別境才分別，但是「想」它也是有分別的，這個分別太微細了，極細的分別，我們常講心性分別：於境取像，到思這才構成一念，「令心造作」，思是什麼呢?思是有了界限，諸位想想看，這個想，想裡頭還沒有界限，所以批註「於境取像」，這個是很有道理的，所以我們看想中國文字，就會令我們聯想到，古聖先賢創造文字的時候，佛法並沒有到中國來，雖然在歷史上傳說的記載，佛出生的時候，就照我們中國古時候的記載來說，是周朝昭王二十四年，算到今天三千多年，照外國的記載，現在他們算佛曆才二千五百多年，就照中國來算，是周昭王的時候，我們中國在那個時候已經有文字了，而且我們的文化水準世相當之高了。從造字上你看「想」這個字，想在六書裡面講是會意，底下一個心，心裡頭有一個相，這是想，心裏面有個相，這個相裡頭並沒有分別，沒有起分別，只是心裡頭有個相而已，所以與佛法這個心所：於境取相的意思，可以說是完全相符合，所以我們常講思想，思是思，想是想，實在講是兩樁事情，思是有造作，想沒有造作，想只是取相而已，沒有造作，這個「思」是心裡有了界限，有分別了，你看它上面是個「田」，那個「田」就是界限，就劃了界限了。想裡頭沒有劃界限，只是有相，但是相裡頭還沒有分別，到思這就有了分別，有了善惡、好醜這些分別，到有分別，批註上說「令心造作」，造作作的什麼?造作的是業。所以到這個地方才能講構成了一念，一念我們講就是一個生滅，也就是造的有業了，如果我要是能夠覺察在五遍行裡面，我們到受或者到想為止，換句話說，你就不造業，微細的末那與阿賴識，真的我們不能覺察，甚至於我們連體會都體會不到，就是它的行相太微細了;但是前六識的五遍行，我們如果心比較清淨一點，可以體會得到，我們眼見色、耳聞聲，這個境界比較粗顯，我們第六意識在打妄想，也能夠體會得到，如果我們在一切境界裡面止於相，不在相裡面起分別，給諸位說，我們與這些大菩薩起的作用，實在講是無二無別，在境界裡面離了分別心，沒有分別當然就沒有執著，執著是因分別以後才堅固的執取，所以沒有分別就不面有執著，這就不造業，遍行就簡單跟諸位介紹到此地。

再看底下一條別境。此地批註是：「別境五心所與各心王相應時」，底下是舉的例子，諸位自己去看，我們還是看錶解，諸位看第五十一面，別境簡單的說，就是造作了，我們一般講造業了，業也可以分為三類，一類是善業，一類是惡業，不管你造善，造惡，總而言之，你離不開別境這五類的心所，除了善惡之外，譬如我們現在學佛，特別是念佛，修的是淨業，淨業也是五別境在造的，所以淨業還是它造的，由此可知，善惡染淨都離不開它，這五個心所，剛才給諸位說了，它各有各的境界，雖然它也是造作的一樁事情，是一個事情，可是一個事情裡頭，各有各的境界，好象一個機關裡面有五個職員，五個職員是共同來作一樁事情，但是它各人有各人的職守，各人有各人的工作範圍，但是它是起聯合作用的，譬如像軍事上作戰，現在講的陸海空聯合作戰，但是陸軍是陸軍，空軍是空軍，它各有各的範圍，但是作戰時它能夠配合起來，作一個整體戰，這五個各有各的範圍，但是造業的時候，它是總體的，它是聯合的，它與前面五遍行性質不相同，五遍行雖然是五個人，但是它的工作性質完全是一樣的，並不是一個一個分開的，所以它叫遍行心所，這個它每一個人是分開的，所以各有各的境界，名稱是「欲、勝解、念、定、慧」。這個順序也是不能顛倒的，好象辦事的程式一樣，它是有一定程底的。

第一個是欲，剛才講了，這個欲就是欲望，「緣所樂境起希望」，這個樂是愛好，這個境界是它喜歡的，因此不一定是善、惡、無記，對這個境界它有了希望，換句話說，這就是一個攀緣心，有了這個欲望，可見得這個獨立的一個境界。

第二個心所叫勝解，勝是殊勝，解是理解，「緣決定境印持之」，境界它明了，所以在這個境界裡頭下了決心，而且這個決心它能夠修持住，印就是印可，持是保持，這個就叫做勝解。

第三叫念，此地的念定慧，不是五根、五力裡頭的念定慧，名字是一樣，意思完全不相同，叫根五力裡面的念定慧，名字是一樣，意思完全不相同，五根五力裡面的念定慧，那必定修行人才有，不是修行人沒有，而這個念定慧是一切人統統都有，一切眾生每個人都有，他要是沒有，他就不造業了，所以名詞是一樣，意義不相同。念是「緣曾習境令心明記」，拿今天的話來說，就是經驗，過去所經歷的記得很清楚，不會忘記，就叫做念;以今天來講，就是我們所謂的經驗。經驗愈豐富的，他造業的力量就愈大。

定就是講專心，「緣專一境令心不散」，就是我們今天講的專心，不管作什麼事情，你用心要是專，這個事情就很容易成就。慧是「緣所觀境而起揀擇」，就是它在境界裡選擇，為了要達成它的目的，這個目的就是欲望，它在手段、方法上有所選擇，它能夠選擇，那麼這個就是它的慧，如果我們將別境心所，這個造作是造一樁善事的話，譬如說別人有了苦難，它發了慈悲心，要去幫助別人，這是欲心所，它有了這個希望，想去幫助別人，對於別人的苦難他確實理解，知道得很清楚，這就是他的勝解;想想過去也曾經幫過別人，這個就是他有經驗，或者他自己雖然沒有幫過別人，他看到別人作過這些慈善事業，吸取他人的經驗，這也是念，從過去的經驗當中或者從別人的經驗當中，他專心去作這個專心就是定。

至於用什麼方式去作?用什麼方法去作，他在裡面考慮，在裡面選擇，這就是慧。這是我們講作一樁善事，造作時是有這些層次、有這些心裡，如果要是作惡，同樣的這五個心所一個都少不了，譬如作小偷對人家的財物起了貪心，他要希望得到，可見得他也有欲心所，他對於這個財物很肯定，認為這個對自己有決定的好處，有一定的利益，一點都不懷疑，這就是他的勝解，或者過去也曾經作過這個事情，是有前科的，或者看到別人作，他吸取這個經驗，這個是他的念，去搶劫，去偷盜也都要專心，不專心你也偷不到東西，所用的手、方法這就是慧，所以你想想看作惡、作善都離不開別境的五心所，我們修行，無論是在行門或是解門，同樣的也離不開別境的五心所，我們今天研究唯識，對於佛法這一門的學問，很愛好，能夠發生興趣，這就是欲心所，我們希望能夠理解它，希望能夠獲得，對於唯識的教義，能夠肯定的相信它，這是勝解，所以說同樣的須要這五心所，乃至於念佛，我們希望得一心不亂，希望在來世我們能往生西方極樂世界，諸位想想，別境心所依舊是不能離開，所以，世出世間法都離不開這五個心所，這五個心所我們要是善於利用，則能成就一切善法，不善運用，那就會成就一切不善法，至於善與不善，是下面心所裡面所說的標準。

諸位請看善十一法，剛才說過，這十一善法的性質，是善而無惡，它是與造惡完全相違背的，實實在在是善，第一個叫信，這個信底下就要加以解釋了，這是善心所的信，譬如作小偷的，他相信自己今天一定能偷到東西，這不是這個信，這個信裡頭不包括你有信心能夠作惡，你能夠得到惡的成就，這不是這個信，所以這個信它有定義的。「於實德能，深忍樂欲」，這是善心所裡面的信心所，實是講真實，真實是說什麼呢?是講的本性，縱然佛法沒到中國來，我們讀論語，大家相信孔子與釋迦牟尼佛沒有見過面，也沒有通過訊息，在野史所記載的，最早也是周朝未年的時候，秦漢之際佛法傳說有到中國來，但是沒有被人注意到，真正注意到也就是國家派使節去求法的，是在漢明帝的時候，以前當然有可能有些到中國來的，沒有受到尊重，沒有受到注意，當然對中國文化不產生任何影響，可是孔子在論語裡面，曾經跟我們說過，講到性本善，孔子講的還不是性善，他講的是「性相近，習相遠」，這是孔夫子說的。主張性善的是孟子，主張性惡的是荀子，他們講的都有道理，聖人的境界那確實是不一樣。性相近，跟佛說法就很相似，佛講一切眾生皆有佛性，是性相近。無所謂善惡，性是一樣的。賢人就要降一等了，不是從第一義而是從第二義者，從第二義看，性本與十一善心所就相應，為什麼呢?這十一個善心所也是我們本來具有的，與生俱來的，那麼講性本惡也有根據，為什麼呢?二十六個煩惱心所，就是六個根本煩惱心所與二十個隨煩惱也是與生俱來的，不能說它沒有道理，也有道理;所以你仔細去研究都能夠講得通，都能夠言之成理。所以《三字經》裡面講：「人之初，性本性」，你能夠相信，這個性是相接近的，本來是善的，這個是真實的，這個是「實」，這個是德。相信我們能夠成聖成賢，這個是「能」。

所以對於真實之法，對於德能，深不是淺，忍就是認可，就是同意，實德能這三者，是真實的，是我們可以證得的，這叫做信心，所以這個信是通凡也通聖，世間要想作一個賢聖君子，他所憑藉的就是這個信心，他要是自己不相信自己能夠成聖成賢成君子，或者是不相信自己能夠成為一個善人，換句話說，他善心所第一個他信心失去了，我們今天所講的自信心，人要是把自信心失去掉了，當然一切善法不會成就，為什麼呢?他自己不相信自己，所以這個是在三界之內成就一切善法，首先你要有信心，佛法裡面常講「信為道源功德母」，世間善法第一個是講信心，出世間的善法，第一條還是講信心，你看《華嚴經》的四科，第一個就是信，信、解、行、證。你不相信你自己能作佛，那你決定不能作佛;不相信自己能往生，當然往生不了，所以首先要建立信，心信心不是憑空建立的，是有理論依據的，世間有世間的理論，所謂是人皆可以為堯舜，堯舜是聖人，他能作得到，人人都能做得到，所以要相信自己。

大經裡面，佛告訴我們，一切眾生本來是佛，只要我們有信心，必定能夠作佛，因為你本來是佛，現在不是佛了，可見得是喪失了信心，所以我們不能成就，那麼再說佛法裡面唯識確實是相當艱難的一門學問，古人也曾經勸告我們，雖然是很難，但是值得學，為什麼值得學呢?因為這門學問通了，世出世間法都通了，難是難一點，還是值得，能不能學會呢?那就在你自己的信心了，你果然具足了前面別境五心所，加上你的信心，那有不成就的道理?這個東西要專心，要有耐心，不怕艱苦，你才會有成就，這問學問從百法入門，必修的課程有五蘊論、有觀所緣緣論、有二十頌、有三十頌、有成唯識論、有瑜伽師地論、有解深密經，我們講六經十一論，這幾樣是最重要的，所以諸位要是專修唯識，你就可以從這幾部論，經是大經，取解深密經，取這一種，但是你要想修學，要剋期取證，就是自己要訂下一個進度表，或是三年、或是四年，一定要把這些經論學完，四年的時間，不算長也不算短，專攻唯識的話，就是我剛才給諸位說的這幾種書，就足夠你四年去讀;而且你還要專心、專攻，一個人去學，所謂是孤陋寡聞，很苦。所以修學是離不開師友，老師，指導我們的人，同學，必須一天到晚互相切磋琢磨，在一塊研究討論，這是一門大學門。

所以將來有這個機緣，同學們真正對這個學問有愛好，能夠結合三、五個同志，人多了當然更好，但是不容易，很不容易得到，有個三、五個人在一塊用上三、四年的時間來專攻，經裡面是以《解深密經》為根本，這是唯識的根本經;論裡面是《瑜伽師地論》。要想專攻唯識，要是不專攻《瑜伽師地論》，那是不行的。但是你要攻《瑜伽師地論》，先要以《成唯識論》作基礎，所以在課程方面，是以第一個階段，就是以《成唯識論》為主，包括《百法》、《五蘊論》、《觀所緣緣論》、《二十頌》、《三十頌》、《成唯識論》，這得要兩年，得兩年的時間來專攻，包括《成唯識論》的窺基大師的《疏記》。

第二個階要就是以《瑜伽師地論》與《解深密經》這兩部為主。至少也要兩年的時間專攻，一天至少要用八個鐘點的時間，一天要有八小時的課程，四年畢業，這樣在唯識上確確實實奠定了深固的基礎。這是唯識宗或者，我們今天講唯識學系必修的課程，有價值。能夠花上四年的時間，以後無論研究大乘佛法任何一個宗派，那都是輕而易舉的事情，所以在這個地方花上四年的時間，值得!不是不值得。

那麼諸位想一想，你要是專攻來作研究，護法，這就是你的福報、你的因緣。今天要是在學校裡面，學校沒有這個課程，縱有這個課程，沒有這麼專，這個東西要專攻，不專攻不行!所以說提供修學的環境，四年當中讓你作學生，能夠把一切世俗的事情都放下，這是很大很大的福報。如果一旦有這個機緣，這個機緣就是千載難逢的機會。佛法里常講，百千萬劫難遭遇，我們自己要善於把握，輕易放過，以後想再得到這個機會，不容易了，我們圖書館這個環境，所苦的就是沒有宿舍，專攻，確確實實要生活在一起，為什麼呢?一天到晚要在一塊研究討論，雖然書不多，它有相當的深度，要很勤奮的去研究，四年才能夠達成目標。我們圖書館在設備上來說，大至上可以提供五、六個人作研究工作，這設備是夠的，我們目前有五部藏經，這個典籍大致上還可以供給五、六個人用的時候，是不會有問題的，要的就是要專心。這是善心所可以說是根本的一個心所，就是我們一定要建立自己堅強的信心，自信心。

第二個是慚，第三個是愧，慚愧這兩個心所是善心所。什麼叫慚?「依自法力，崇重賢善」，這兩個心所，就是我們世俗人講的良心，心良，良是善良，善良的心，王陽明先生所說的致良知，也就是特別要發揮這兩個心所，慚是自發力，就是我們自己的良知良能，他的作用就能夠，崇是崇尚，重是尊重，能夠崇尚，能夠尊重賢人善事，對於賢人善事決定沒有嫉妒障礙，這個叫慚。所以這個是自發力，自發的叫慚，愧就不是自發的，但是它的作用，與這個是一樣的，可是它是受外面力重而發的心，「依世間力，羞恥過惡」，世間是什麼?輿論，我要是作了不好的事情，別人會指責我，為了怕別人的指責，自己壓制自己，不敢為非作歹，這個叫愧，也就是說愧對別人。由此可知，這個愧心所不及慚心所，慚心所是以自發力，並不是受外面力量影響的，愧心所是受外面力量影響的，但是它不敢作惡，不敢為非作歹，所以它是屬於善心所，這兩個心所能夠教我們成就一切善法，精進不懈，所以佛法裡頭很推崇這兩個心所。

你看看印光老法師，這可以說是我們近代的大賢，淨土宗近一代的祖師，他老人家自稱，稱「慚愧僧」，我們在《文鈔》裡頭常常看到的「慚愧學人」。換句話說，他這個是示現的，也就是教給我們，今日之下修行人，能夠常常以這兩個心所現行，就好了。在淨業裡面，我們求個功夫成片，帶業往生就能作得到，如果這兩心所要是失掉了，那個痲煩可就大了，那就是煩惱心所裡頭無慚、無慚，無慚是什麼?沒有良心，今天這個世界上，有一個學派，就是提倡無慚、無愧，我都看到書攤上有叫厚黑學，那就是無慚、無愧一派，臉皮要厚、心要黑，換句話說，這種人就是無惡不作，他自己沒有天良，也不怕別人責備，作了壞事情，報紙上登出來了，你看，我出名了，報紙上今天登我了，你看那個皮多厚，良心多黑，他以為他在社會上能占到便宜，實在講果報在三途。不堪構想，這是我們學佛的人要警覺到的，知道那是邪知邪見，絕對不會有好結果。

我們接著看，下面無貪、無瞋、無痴，這三條也叫做三善根，佛法裡面常說的善根，善根就是指這個三條，那麼這個是講世間法;一切善法都是三善根所生的，出世間的善法，是從精進所生的，所以出世間的善報，就是三善根加上精進，因為出世間法，如果不精進就不能成就，也可以說出世間法的善報，只有一條，就是精進，諸位要是讀歐陽大師內學訓示，他老人家就是這樣說法的，貪、瞋、痴就是三毒煩惱，是根本煩惱前面的三條，此地是將貪、瞋、痴翻過來，無貪、無瞋、無痴，意思是什麼呢?「於三有及造成三有之具無著。」三有，三是指三界，欲界、色界、無色界，有是指果報，就是三界的果報，「及造成三有之具」，就是三界果報的業因，換句話說，這個意思就是說明了對於三界的果報以及三界的業因，都不貪著，這個叫無貪。

那我們可以說，三界包括的範圍非常之廣泛，三惡道業因就是貪瞋痴，不但貪瞋痴要舍掉，人道的業因是五戒，我們中國儒家所講的五常：仁、義、禮、智、信，這是人道的業因，得人間富貴果報，天道的業因，欲界天是十善，我們常講十善業道，色界、無色界是四禪八定再加上四無量心：慈悲喜舍，這個就是三有之具，能夠造三界的果報，那麼也許有人要問了，三惡道的因與果，我們是要離開它，這是對的;五戒、十善，佛常常說，那我們應當要執著，為什麼也不可以執著呢?諸位要曉得，五戒、十善在佛法裡面講是根本法，正所謂如果我們做人都做不好，你要想成佛、成菩薩那就沒指望了，佛法是建立在人天基礎上，所以我們要想成佛、成菩薩，因此善人好人是學佛的根本，我們應當要修，雖要修，不要執著，我們對於人天的善因，人天的善果，可以修，可以享受，不能執著，一執著這個裡面就生煩惱了，不執著沒有煩惱，所以你不執著，真正沒有貪心，以無貪心去修善，以無貪心去接受善的果報，這個雖然在修因證果上來講，心地是清涼自在，這叫真善。

那麼看看這個世間，確實有不少人在修因，在行善的，也有許許多多人，今天在享受果報的。但是你仔細去觀察一下，修善因的人他有煩惱，天天在做好事，他煩惱不斷;在享福的人，今天社會上有崇高地位的，有許多財富的，他也是煩惱離不開，所謂是富貴而不樂，這個原因在哪個地方呢?就是因為他的三善根沒有現前，他對於他的修因、果報都執著，在這裡頭取相執著，我們不能說他修的不是善法，不能說他得的不是善果，果報不清淨，雖善而不純，這是我們應當要留意的。

這一次我們的佛學講座，可以說你們同學們都有很大的福報，有許多善心的人發心，教材都是新印的，都是我們很慎重的去選擇，選擇好的教材，有些印出來了，有些還在印刷廠，這個月底統統會印好，譬如說唯識，這一次印的是這份教材，以及諸位現在看的《唯識易簡》，我們是用這兩種。課堂因為時間少，只有十幾個小時，就與我們此地一樣，用表解簡介為中心，書都送給諸位作參考資料，心經我們選擇的是泰國陳克文居士所批註的般若心經，他這個注子注得相當之好，他是以大般若經來批註心經，很難得的一個好注子，是近代人注的，雖然是文言文，但是很淺顯，所以這個注子相當之好。前面有台中李老居士一篇序文，特別給我們介紹，所以這一次我們選這個本子，這個本子已經印出來了，同時僑仁這邊的講座，你們同學們很發心，要我來講《了凡四訓》，所以《了凡四訓》的本子也印出來了，印出的這個本子，是你們同學們自己發心，拿錢出來印的，今天在道場也給諸位結緣，你們每一個人可以先帶一本回去看。僑仁裡面我們擔任是三門課，一門是普賢菩薩十大願王，我們圖書館有這個經本。另外就是《心經》，有六個小時，也是簡單的介紹，好在都有很好的參考書。還有一門就是《了凡四訓》，我是擔任這三個科目。《了凡四訓》裡面所給我們說明的理論與修學方法，以及所得的果報，確實著重在無貪、無瞋、無痴，你看人家這三善根如何來修學，如何將這三善根套用在我們日常生活之中，他所獲得的是什麼樣的果報。我們俗話說改造命運，創造新的命運，命運是決定在我們自己掌握之中，不操縱在他人，鬼神不能主宰我們的命運，佛菩薩也不能主宰我們自己的命運，自己命運是自己主宰的，既然是自己主宰，當然自己可以改造，這個是毫無問題的，《了凡四訓》提供我們一個榜樣，提供我們一個非常好的例子，這是我們可以效法的。這是三善根的第一條。

第二講無瞋，瞋是瞋恚，前面的貪慾是對順境來說的，這一條是對逆境來講的，換句話說，不順自己心意，我們往往在這個境界生瞋恚心，這個也是根本煩惱，「於三苦及能生三苦之具無恚」，這是瞋恚心，三苦在佛學概要裡頭介紹過，苦苦、壞苦、行苦，這三苦把三界之苦全都包括了，我們欲界這三種苦都有，苦太多了，苦不堪言，苦果是我們現在受的，苦因就是惡業，就是現在所造的，下面根本煩惱六，隨煩惱二十，那就是苦因，就是三苦之具，三界裡面所受的苦報，那就是苦果，色界四禪雖然沒有苦苦，它是壞苦、有行苦，縱然到無色界四空天，我們所謂是精神的世界，它連身體也不要了，身體都不要了，壞苦沒有了，雖然沒有壞苦，但是它有行苦，所以佛說「三界通苦」、「三界火宅」，意思也就是這樣子，稱為三界火宅。

我們對於這些苦與果報、對於苦的因，不生瞋恚心，特別是見到別人在造作，我們更不應該生瞋恚心。聰明人他曉得別人在造苦因受苦報，與自己不相干!如果是看到別人在造苦因，自己瞋恚心動了，那麼自己造業了，這個真正是無妄之災，自作自受。尤其更甚的，譬如說看電影、看電視、看小說，看到自己心裡不如意的時候，瞋恚心生起來，這個叫冤枉!外面境界完全是虛假的，不是真實的，根本沒有這個事情，你看了之後，自己感情不能壓制、不能夠控制，在境界裡起了貪瞋痴慢，這不叫冤枉嗎?自己在造罪業，後來自己還是要遭受苦報。

所以諸位要曉得，編寫小說的人，編寫劇本的人，以及那些導演、演員，在佛法裡面講，都是屬於綺語。你看看十惡業裡面：綺語，綺語什麼呢?花言巧語!編的那些言辭很美，教人在這裡面起心動念，起貪瞋痴，用這個方法來誘起一切眾生的貪瞋痴，起這個念，所以果報都不好。可是在今天講，我們世間來說，賺錢他是第一，他收入的財富，比各行各業，都要來得多、來得容易、來得快，現前得的利益多!但是你想想那個果報，就太可怕了，你教多少人起心動念，起貪瞋的念頭?這個罪業就不得了，所以口業，我們講妄語、兩舌、惡口，這三項加起來，都敵不過綺語的罪業，綺語的罪業，非常非常之重，實在是太可怕了。如果諸位稍稍留意一下，你就能看得到花報就不好。你看多少國內國外有名的電影明星，都是很年輕死，死的都不好，都是自殺之類，這結果都不好。花報不好，果報更有他受的了。愈是成名的電影明星，愈是容易引起人貪瞋痴的惡念，他造的業愈重，他墮落的也越慘烈，這是不學佛的人不曉得，學佛的人很容易能夠看得出來。因此，口業裡頭，綺語決定做不得，我們自己活再艱苦，也不能用這個方法來取利。

三善根最後一條就是無痴，「於諸理事，明解不惑」，就是世間一切人情事理，明了、能夠明白，能夠理解，而不為境界所迷惑，這就叫無痴，痴是屬於根本無明的一分，諸位想想，他要是果然不被境界所迷惑，他在境界裡頭就不會起心動念，換句話說，凡是在境界裡面起心動念了，總是先迷惑，然後在順境裡面才貪著，在逆境裡面才瞋恚，這是一定的道理，所以貪瞋痴，前面兩種貪瞋是粗惑，愚痴是細惑，很難斷，貪瞋斷的是事，有定就可以斷了，可是破愚痴一定要開智慧型，惟有智慧型才能破無明，痴這個煩惱，如果我們要是能夠除去少分，對於一切事，就能夠明達，要是把它除盡了，世出世間一切理就現前了，在這個地方，我們也可以這樣說法，如果有一點點私心、我執，就障礙了你的三善根，所以我們要修三善根，必須要將我執總得要淡幾分!能淡一分，就能得一分的三善根，能淡二分，就有二分的三善根，在佛法裡面，此地是講世間法，佛法裡面修三根的方法，就是六度裡面的布施對治貪的，就是無貪的增長，忍辱就是無瞋的增長，般若就是無痴的增長，所以在世間法裡面，是講無貪、無瞋、無痴，在出世間法裡面是布施、忍辱、般若。諸位如果要是明了無貪、無瞋、無痴是世間，三善根，那麼你就曉得出世間一切善法從那裡修呢?要從布施、忍辱、般若，無怪乎佛在金剛般若會上，特彆強調布施、忍辱，布施、忍辱這兩個法門，可以說把菩薩地所有法門，統統都包含了，所以這個就是菩薩法裡面的根本法。

再看底下一條，勤，「謂精進，能勇於修善斷惡」。這個勤是有一定的定義，就是修善斷惡，這個是善心所裡面的勤心所，孔老夫子有兩句話說：「見善如不及，見不善如探湯」，因此小善小惡，我們特別要留意，不可以因為善事太少了，作它沒有意思，不可以，為什麼呢?積小善就成大善，不能因為這個惡是小惡，這個無所謂，可是積小惡就成大惡，所以古聖先賢教誡初學，無不是從防微杜漸上用功夫，那就是說從小惡上下手，再小的惡，我們都要警覺，不作;注意到，大善大惡那更不必說了，小惡不作，大惡決定不會作，小善肯為，那大善他一定是盡力去修學，這個叫勤，也就是勇於修善斷惡。善惡的標準，簡單的說，凡是利益於自己的皆是惡，凡是利益於他人的都是善，這個是簡單的講，真正想修善行的，要記住這兩句話，我們起心動念都能夠替一切眾生構想，不要去想自己，犧牲自己，成就別人，這個是善行，如果處處都把自己利益擺在第一位，而後再想到別人，這是不善，縱然修善，這善裡頭已經有夾雜了，已經不圓滿了，這個善行，了凡四訓裡面給我們的講的，有純、有雜、有圓、有偏，這就說得很多，有人修善，很純!有人修善，善裡頭雜的有惡的念頭，雜的有不善，不純，有大有小，不一樣。這些地方，我們要能夠善於辨別，使我們修善，能夠修到純善，修到圓滿究竟的善法，果報一定是相應的。所以諸位能夠信得夠，當然你就可以修了。

《了凡四訓》這個小冊子，對我學佛貢獻非常之大。我民國四十二年剛剛學佛，讀這個小冊子，我很受感動，我深深的相信它，所以才能夠放下，相信它裡面說的真理：一飲一酌莫非前定。才有膽子放下!世間人所以不敢放下，曉得是好，但是不敢做。原因在那裡呢?不敢相信。譬如說財物，我今天把財物統統舍掉了，那明天吃飯怎麼辦?我明天生活怎麼辦?有這個顧慮，所以這個信心不容易建立，你真正明了這個道理、相信這個道理了，我今天統統舍盡了，到了明天自然有，而且比今天還要豐富，這是一定的道理，為什麼呢?你的因殊勝，你的果報自然就殊勝。我們天天在這裡修因，你顧慮果報幹什麼呢?世間人天天念著果報，不敢把果報捨棄，所以在修因上他就不圓滿，也就沒有那麼單純了，因為他的果報他不能夠捨棄，不能把這個果報再變作修因的基礎，這一開也是相當不容易突破的，突破了命運就轉過來了，所以你要改造命運關鍵就在此地，就是你能不能真正相信這個道理，相信這個道理，你才會勇猛精進沒有任何顧慮了，全心全力的去修善。

底下這個心所叫輕安。「調暢身心，堪任有為。」調，我們常講的調伏，調就是調和的意思，伏是降伏，身心不調，身心呈現不健康的狀態;諸位曉得，身心不健康，作什麼事情都有障礙，無論世出世間法，你要想把它作好，首先要得到的條件!就是身心健康，輕安也就是身心健康，暢是舒暢，這個是健康的形象，堪任有為，有為就是事業，世出世間的事業，你就可以擔當，換句話說，輕安之所以不能夠現前，這是有障礙，就是這個善心所不能現前，有障礙，什麼障礙呢?我們常講的業障重，業障重，這個心所就不會現前，換句話說，如果我們將業障消除了，輕安心所就現前。有為在佛門裡面來講，特別是指的教化眾生，諸佛菩薩在九法界隨類現身，這就是有為法，在我們世間法常講的化民成俗，這個是世間聖賢的有為，在佛法裡面令一切眾生破迷開悟，入佛知見，這是佛法的有為，所以要從事這種有為法，必須要消除業障，使我們輕安的心所，能夠現前，才能夠擔當自行化他的事業。

第九個心所是不放逸，小註裡頭說：「由前精進三根，能防惡修善。」放逸是煩惱，到底下隨煩惱裡面會講到，所以不放逸是善心所，那我們先得簡單明了什麼叫放逸?雖然底下還會講到，因為你懂得什麼叫放逸，放逸反過來就是不放逸，放逸就是我們現在所講的馬馬虎虎、隨隨便便，作什麼事情不認真、不負責，那什麼事情很難成就，不放逸就是對於事情，他能認真的作、能負責的侶，所以他會有成就，由此可知，絕大多數的人學佛不能成就，我們常講，他的病懈怠放逸，確實如此!不放逸這個心所是從前面來的，它的體就是三善根與勤，精進就是勤，不貪、不瞋、不痴、精進，所起的作用就叫做不放逸，所以不放逸這個心所的體，就是三善根加上勤，它是從這個分位裡頭變現出來的，也就是它起的作用，它的作用能防惡修善，防止作惡，幫助你修善。我們世間法常謙，所謂精神集中，我們能夠將精神集中在一處，真是所謂精誠所至，金石為開，俗說所謂的只要功夫精，鐵杵磨成針，這個力量就是不放逸，如果我們能夠有這樣的學習精神與態度，唯識學縱然艱難，四年的時間可以畢業，如果你要是懈怠放逸，那就不行，不要說四年，四十年也不能成就，四十年不成就的人，太多太多了，可見得是全靠不放逸的心所，使我們在限定期限之內，能夠將我們的學業完成，這個學業的完成，也就是將來我們修學的基礎。

我們常講學佛的根基不穩固，實在講，今天無論在那一宗那一派，十大宗裡頭，無論那一宗，都沒有奠定堅固的基礎，所以我們學佛之不能成就，是有道理的，我們看看古人，看看高僧傳，看看這些語錄，為什麼人家好象學了沒有幾年，就有成就，就有結果了，開悟的開悟了，證果的證果了，我們搞了這麼多年，真是連個訊息都沒有，這道理在那裡呢?就是我們那一樣學問都沒有根底，虧吃在這個地方，世間成就大事業的人，你們去問問他，他都有基礎，他要是沒有基礎，他不能成就，世法都如此，何況是佛法呢?所以我們要重視學術的根基，千萬不可以疏忽，這個根基三、四年是可以完成的，所以一定要想盡方法，要吃苦頭，這三、四年的時間，要把一切外緣統統放下，完全像作學生一樣，那麼外緣放下就要吃苦，又要享受、又要想學問堅固，這是很難兼得的，不容易得到的，所以一定要吃苦頭，要把生活水準降低，專心在道學上，用上四、五年的功夫，佛門裡面常講五年學戒，打基礎，最低限度也要來個五年!諸位像現在大學裡面，實際上說，大學念到博士班還是基礎，還是奠定基礎，這是我們應當要留意的，現在佛門裡面也設的很多像小型的研究班，主要也就是提供諸位這樣的機會，我們圖書館也有這個意思來辦，也願意提供大家這麼一個機會讓大家好專心用幾年功夫，在佛法根本的學問上奠定基礎，以後對於自己的修學，對於弘法利生，才能夠像古聖先賢一樣的效果，同樣的有深遠的影響力，否則的話是做不到的。

第八卷

這個善十一，看錶解裡面「行舍」這一條，上一次講到不放逸，現在我們接著講行舍，什麼叫行舍?實際上這是兩個意思，行就是行業，我們今天講行為、造作，舍就是不著相，可見得這是相當的功夫，舍的意思，也就是平常講的放得下，這個主要說的是第七識，因為在五蘊裡面，行就是指的第七識，受想行識。「由前精進三根」，它與不放逸，體相是相同的，體是相同的，不放逸的體是精進不根，這三根諸位要記住，就是前面講的無貪、無瞋、無痴，這個三善根，精進就是勤，是以這四個為它的體。

「令心平等正直」，這是善法，心在境界裡頭這是不能不造業，凡夫所造的是善、惡、無記，但是你所造作，你要是不能夠從心地放下，那麼你就決定與煩惱相應，所以這個裡頭有取捨得失，就會有這些東西，雖然造作，造作之後，能放得下，這個放得下，就是佛法里講的不著相，不著相，心才能夠平等正直，那麼這個平等正直是不是菩提心裏面所講的平等正直呢?給諸位說是的，菩提心是無漏法，換句話說，必須要我執破了之後，這個行舍才是與菩提心相應，那就是菩提心，我執要是沒有破，就是我們一般講的這個人他對一切事看得很淡，雖然作事情很積極，但是什麼事情看得淡，能提得起，能放得下，這個就是行舍，所以它是世間的善法。特別顯示在諸天，像色界、無色界天，他們修學的是四禪八定、四無量心。四無量心就是慈悲喜舍，我們用這四個字來解釋行舍，慈悲喜是行，雖然他修慈悲喜，他能放得下，他不著相，這個就是人家高明的地方，所以是三界之內的聖人;用慈悲喜舍來看行舍這個善心所，就非常的明顯，也很容易懂得。

善法最後一條是不害。「悲愍有情，不為損惱。」佛法裡面常講，慈的定義就是沒有瞋恨，一個人到沒有瞋恚心了，怎麼不順的境界，逆境裡頭不生一點瞋恚心，這是慈;悲就是不害，前面講的平等正直，平等正直的表現，就是不害，這個注注得好!雖然很簡單，對於一切眾生，不為損惱，損是叫他損失，就是講傷害，傷害到別人，惱是什麼呢?叫他心裡不高興、生煩惱，所以我們真正要想修善，作世間善人，在佛法，善人的標準就是這十一條，具足這十一條，在佛法裡面就稱得上人天的善人，決定不落三惡道，這個在人天裡面有殊勝的果報，所以經上常講菩薩所在之處，令一切眾生生歡喜心，如果叫眾生起了煩惱了，心裡不高興了，這還算什麼菩薩呢?世間善法都沒有了，有漏的善法都沒有了，所以這一點我們要特別提高警覺。

你要想往生西方極樂世界，人家那個世界是諸上善人聚會一處，我們不善，我們對於一切眾生還有煩惱的這種行為，還有這個念頭，那與西方極樂世界怎麼能相應呢?我們再想想，我們對於一切眾生為什麼要傷害他?為什麼要使他生煩惱?什麼原因呢?還不是自己放不下，你自己真的要是什麼都能放下，你對於眾生怎麼會有傷害的心?怎麼會有傷害的事?所以由此可知，放得下是世出世間善法的根本!這個十一法，它的性質純善，決定不是惡，善心所只有十一個，這十一個雖然是善心所，雖然是非常之好，可是一般人來講我們都具足，但是力量太薄弱了，敵不過煩惱心所，就好象一個團體裡頭，這幾個人真正是好人，他人數少，力量弱，還有一幫惡人，勢力很大，人數很多，所以往往善人出不了頭，辦不成事，道理就在此地，既然學佛了，我們得盡心盡力培養這十一個善心所，遠離二十六個煩惱心所，才能夠作到世間善人，才能夠與善法相應。

再看底下這個表，根本煩惱六，根本煩惱的性質，與善心所的性質完全相反，它能夠惱亂眾生，那麼把煩惱歸納起來，這是有六個，這稱之為根本，根本裡面的前面三條，又叫做三毒，那是最嚴重的，可以說是根本的根本，這個就是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見，諸位從這個表解里一看，就知道我們平常講的見思煩惱，前面五種是屬於思惑，後面的惡見，就是見惑，八十八品見惑，前面五條是八十一品思惑，見思惑就是講的根本煩惱，「貪瞋痴障破戒定慧三德。」我們要想成就戒定慧，你要是不把貪瞋痴三毒煩惱拔除，你的戒定慧就修不成，所以我們今天想想修道的人，在佛門裡面不管是在家、出家，你苦修了多少年，你為什麼沒有成就?你之所以不成就，那是因為你的障礙沒有去掉，這個就是自己的障礙沒有去掉，帶著障礙來修戒定慧，不能成功，所以諸位，特別是大乘佛法里講三慧，三慧是什麼?聞思修就是建立在慧的基碬上，聞慧、思慧、修慧，所以你想想不除貪瞋痴行嗎?決定不行!貪瞋痴不除，在佛法里不管你修那一個法門，你的果報只是六道裡面的有漏福報，你們要是不相信，你們大家都常常在念八大人覺經，你看八大人覺經安士高大師傳記裡面所講的他那個同學，他前世那個同學，明經好施，是大法師，經典通達，講經說法又喜歡布施，我們今天看到這樣的人，那好得不得了了，好得不能再好了，他沒有貪心，他也不愚痴，就是有一點瞋恚，結果怎麼樣呢?還落在畜生道，在畜生道裡面去享福，就像我們台灣拜的媽祖一樣，水神，作了龍王了，他是個蛇身，畜生道，去作神去了，諸位想想，多麼的可怕，這個就是說明貪瞋痴沒有除盡，怎麼修，六道裡頭有漏福報，這個問題太嚴重，所以諸位要想成就，要想在這一生往生，我們一定要把這六個根本煩惱拔除，特別是貪瞋痴，這個細相不要再說了，下面講慢。

慢是「恃己才能，於他高舉」，貢高我慢，總覺得別人不如自己，這個在百法論裡面，這百法論大概也快要印好了，解釋得很詳細，諸位自己去研究，在佛經裡面講慢有七種，可以分為三大類，這七大類我在此地，不必細說;而這個傲慢是與生俱來的煩惱，是很容易壞事情，是大障礙。所以禮記裡面曲禮，你看看一打開，儒家的教學，也教誡學生傲不可長。這個意思是傲慢人人都有，你要是沒有，你就成佛菩薩了;所以人人都有，希望你不要增長就好了。因為儒家講的世間法，三界六道之內的，你只要不增長就有好處。佛法講出世間法，超越三界，越超三界那這個東西要不得，有了這個東西，你超越不了三界，所以儒家是伏斷，佛法裡面要滅斷，不能有，那麼怎麼樣修這個東西呢?儒家教我們學謙虛，你看易經裡面六十四卦「謙卦，六爻皆吉。」，純是吉利的，六十四卦只有這一卦，其餘的每一卦裡頭，都有吉、有凶，唯獨謙卦裡頭沒有兇相，所以教我們學謙、學敬。你看禮的精神就是在敬，《禮記》裡面說得好，什麼叫做禮呢?自卑而尊人。你們想想，這是教我們作什麼?就是伏滅與生俱來的傲慢煩惱。孔老夫子自己就作榜樣，他對人非常謙虛，雖然是聖人，對於一個小孩，有的時候有事情，還得要請教他，自己不曉得請教他。入太廟每事問，孔子到太廟，太廟的情形，他熟悉得太多了，他還樣樣都問那些執事的人，這個表現什麼?謙虛、恭敬。佛陀在世的時候，你們看看《佛本跡經》，你去看看《釋迦譜》，《釋迦方誌》所記載的，佛陀在世時對於每一個人都恭敬，這是我們要學習的。我們現在學了一點點東西，就自以為了不起，眼睛長在頭頂上誰也瞧不起，這個不行!這個不會有成就的，所以一定要學謙，要學敬。

所以大乘佛法裡頭修行的綱領：十大願王，第一個就是禮敬諸佛，第二個是稱讚如來，第三廣修供養，你們看看這三條，這個三條就是消我們自己的業障，實在是了不起，佛法給我們講的清清楚楚，我們自己不肯乾，那有什麼辦法呢?每一天起心動念，一切造作是增長罪業而不能夠消除罪業，所以諸位一定要曉得這個道理，我們要認真的去修學，連佛對於一切眾生都恭敬，都沒有架子，我們今天千萬不要認為一出家了，穿上圓圓搭衣，你們一切眾生見到我要頂禮、要恭敬，要對我供養，這個念頭錯了，我們憑什麼?佛菩薩明心見性，他都不是這個樣子，他都對人很謙虛、很恭敬，我們憑什麼?這個煩惱是與生俱來，就是它與第七識是同時的，第七識：四大煩惱常相隨，我愛;就是貪，我慢;就是傲慢，我痴、我見，這四大煩惱常相隨，是根本煩惱，不斷，那就是障礙，戒定慧修不成功。

底下一個是疑。這個疑，注得很清楚，「於諸諦理，猶豫不決。」這個我要給諸位稍稍說明一點，因為禪宗裡頭，常常講到，小疑則小悟，大疑則大悟，這疑是煩惱?要曉得，禪宗裡面講的疑，字是一樣的，音也是一樣的，意思不一樣，這個疑是懷疑，猶豫不決;諦、理，我們講是真理!聖教，猶豫不決!懷疑!懷疑怎麼樣呢?他不相信，這個就是煩惱。禪家所講的那個疑，不但是禪家，我們研究教也是如此。學佛的人小疑小悟，大疑大悟，他也是猶豫不決，但是相信，而是自己程度不夠，所以這個疑它裡頭沒有煩惱，因為他是肯定的，自己程度不夠;那佛說的是對，沒有話說，我們在求證，所以這個才有開悟的希望。

譬如佛給我們講西方極樂世界，我們也沒見過，過去也沒有聽過，一般人聽了這個不相信，哪有這個事情?這個東西根本就是釋迦牟尼佛的理想國，那這個就是煩惱裡面的疑了。這是煩惱，障礙了他求生西方極樂世界，障礙了他的解行，這個是大煩惱。那麼我們聽了佛講西方極樂世界，我們也沒見到，但是我們相信佛，佛說的總不錯，我們照這個去修，雖然去修，境界沒有現前，這個就叫做疑情。帶著疑情，不斷的去修，你要是得到功夫成片了，有點訊息了，這就小悟了;再進一步到事一心，親證到這個境界了，這就大悟了，證到理一心，徹悟了，大澈大悟;這個就是所謂小疑小悟，大疑大悟，是這麼個道理。

那麼在經論裡面講這個疑，依六事，這個六事，這是煩惱。

第一個是不聞正法。沒有佛教弘揚的處所，這個處所太多太多了，我們不要說別的地方，拿我們地球來看，我們這個地球上，多少個國家，多少人民?有佛法的地方有幾處呢?沒有佛法的地方有幾處呢?簡直就不成比例，不聞正法，可以說知見都不正!他對於真理當然懷疑，這是一類。

這二類是見師邪行。譬如拿世間法來說，漢朝的大儒馬融，這個諸位都曉得，鄭康成的老師，鄭玄的老師，真正大學問家，他的私生活好象不檢點，他教學的時候，還要搞一班女樂在那裡唱歌跳舞，他在那兒欣賞，他那個講堂，這一面對著學生，這裡有一個布幕，有一個布簾拉起來，後面就是他的歌女們在唱歌跳舞，他在欣賞;所以有些學生上課就不用心，老師是這樣的，所以大家眼睛，心都注意到後面去了，他有這個愛好。可是鄭康成在他那個地方三年，也坐在底下聽講，從來沒有往後面看一眼，所以鄭康成在那個地方三年，回家去了之後，他給學生宣布，得到他的東西只有一個人，鄭康成一個人。馬融心量很小，鄭康成回去之後，他就派人在半路上行刺，想把他殺掉，不希望將來有人比他高，這馬融心量很小。鄭康成很聰明，小路溜掉了，高明，老師嫉妒學生，邪行，就不相信。可是鄭康成人家是君子，漢朝一代的大儒，他對他的老師還是尊敬，不管老師對他怎麼樣，他總是把他看著老師看待，這個是對的。

那麼在佛法裡面，老師邪行，這也是常見，不能因為這個就不相信了，就懷疑了，障礙了自己。譬如羅什大師，當年到中國來弘法的時候，因為他太聰明了，所以那個時候，姚興作皇帝，送給他十個宮女去侍候他，他也不能不接受，不接受人家不讓你弘法。好，為了要弘法利生，接受。學生不服氣了，你教我們要遠離女色，你還有十個漂亮的女孩子來天天陪著你。不服氣了。所以他表演了，羅什吞針，但是這個事情是真是假?只有傳說，究竟是不是有這個事情?我們也不曉得，很難考證。像這些事情要能信得過老師，如果對於這些信不過的時候，損失是自己。如果講到密宗裡面，那個邪行就更多了，你要是這樣也看不慣，那樣也看不慣，你對老師起了懷疑，那你什麼都學不成。密，為什麼密?就是很多地方是反常的，是不合乎禮法的，不能讓人知道的，就是不能公開那個修行法的。他為什麼不能公開?實在講，是大家程度不到，程度到了，佛法哪有秘密?沒有秘密!諸位曉得，佛法裡頭沒有秘密，就是那一類的修行方法，是我們一般人觀念裡面不能允許的，但是人家是修行，是一種高水平的修行方法，我們看到了會發生誤會，會以為那是邪行。

所以我們讀《華嚴經》，諸位應該曉得，我們這一次《華嚴經》，上次我跟大家講，歡迎諸位影印，現在也不必要影印了，人家發了大心，一個獨資印一千部，全部精裝，將來我們同修當然一個人可以送一部。而且這個《華嚴經》，我昨天晚上動了一個念頭，既然人害這麼發心，我們也作一個特別的發起，我們這個《華嚴經》的名稱，昨天晚上徐醒民到我這兒來，我跟他研究一下，叫他作一篇序文，我們這個版本，將來是《華藏連氏九九華嚴》，我們也不是《八十華嚴》，也不是《四十華嚴》，也不是《六十華嚴》，我們是《九九華嚴》，九十九卷。這個怎麼來的呢?所以一定要寫個序文。為什麼「連氏」呢?就是連居士他一個人發心的，這個印法是從這裡才開始，過去沒有印過，《八十華嚴》取前面的五十九卷，後面接《四十華嚴》，這樣子合起第一部《華嚴經》，一共是九十九卷。這個提倡的，是弘一大師提倡的，你們也許很多人看到過，弘一大師華嚴集聯，《華嚴經》裡頭集的對聯，他裡面有一篇《華嚴經》的讀誦方法，所以他的提倡就是我們讀《華嚴》，應當是從八十華嚴第一卷念到五十九卷，然後接著念四十華嚴，這樣一共是九十九卷，是我們中文本裡面，最完全的譯本。所以我們圖書館過去印過《八十華嚴》，也印過《四十華嚴》，可是沒有想到把這個合起來印，所以這次印，我們把它合起來，訂的題目就是《華藏九九華嚴》的版本，從我們這個地方開始。將來在印經史我們也會入名的，我們是《九九華嚴》，九九是從這兒來的，這是最完整的版本，也是最珍貴的版本。連居士很難得，發這個大心。

《華嚴》裡面諸位讀，這三章都讀過，我們看到邪行，善財童子是學生，勝熱婆羅門愚痴行，貪瞋痴，他就是愚痴，甘露火王瞋恨，密娑伐多女貪慾，這三位善知識表現的是貪瞋痴，清涼大師在勝熱婆羅門章裡面，一開頭就解釋，貪瞋痴就是戒定慧，所以佛門裡講煩惱即菩提，生死印涅盤，他們所修的是高級的修行法，但表現的呢?邪行!而且是極端的邪行。善財童子參訪甘露火王那一章你們細細去看看，他看到那一章的時候，都有一點不大敢接近，都懷疑了，諸天天神多少次的勸他，他才相信，才不再懷疑。因為甘露火王對人，簡直是就跟地獄一樣，殺害眾生太殘酷了，接觸之後，甘露火王是大慈大悲，但是在形相上看起來，那是暴君，不講理的，獨裁、專制，哪裡曉得他是大慈大悲?所以這個也是很能教人誤會，使人退心。

還有一種就是知見不圓，也是懷疑，見到他所信、所受的種種意見差別，這個普遍呈現在我們現前佛教界裡。譬如初學的人，他去見幾個法師了，走了幾個道場了，看到每個人講法都不一樣，每個人作法也不一樣，他懷疑了，這個就是知見不圓。所以學佛初學的人，你看自古以來主張是一個老師、一個道場，就怕這個。你走多了、聽多了、看多了，問題都來了，就產生障礙了，到最後沒有法子教。

第四種就是自己太笨了，太愚痴了，俗話說不開竅，老師怎麼跟你講，就是不覺悟，這也是很困難。第五種這是講佛法它有甚深的法性，絕不是一天、兩天，幾年功夫就能夠了解的，就能夠透徹的。第六條從教相來說，是博大精深，確實也叫人很難相信，所以有這六種原因，一切眾生起這個疑罩，障礙了自己學佛。這個五條就是見思煩惱裡面的見惑。

惡見，開出來五大類，身見、邊見、邪見、見取見、戒取見。我們簡單說一說，身見：執著這個身是我，這個是很大的錯誤，孰不知身不是我?執著這個身是我，是一切眾生的通病，而且是堅固的執著，這一個執著不打破，不但你無法入道，那個道的門在那裡都不曉得，所以你看小乘須陀洹，這是入門，入門的資格就是把這個五種見，這個惡見統統都斷掉了，這個分配在三界裡面一共是有八十八品，我們曾經詳細的給諸位說明過，八十八品見惑斷盡了，才證個小乘須陀洹果，小乘入門了，那麼這五種見惑要是不斷掉，在門外，小乘的門外。那大乘更不必說了，大乘的入門，還得要破一品法執，我執斷盡了，還要破一品法執，這才能叫大乘入門，我們要是以《金剛經》來說，破四相，小乘破我相就可以了，就入門了，這就證須陀洹果，大乘怎麼樣呢?還要破人相、眾生相、壽者相，才能入大乘之門，大乘之門是圓教初住菩薩，這是大乘入門，小乘入門須陀洹果，那就是要這個見惑，把根本煩惱這六大類統統斷盡了，證小乘阿羅漢果，在我們念佛人講，得事一心不亂，由此可知，五見五條統統都破掉的時候，我們才能真正得到一個功夫成片，帶業往生，也能夠預知時至，有這個能力。所以怎麼樣說，都得要破身見，這個五種是錯誤的見解，一定要遠離它。

相對的見解，凡是屬於相對的都是邊見，執的是兩邊，這也是一種執著。底下舉出一個例子，譬如說執著斷、常、空、有，斷常這是兩邊，斷是一邊，常是一邊;空是一邊，有是一邊，凡是這樣的見解，都叫作邊見，我們也可以講是偏見，見解不圓滿。第三種叫邪見，邪見特別是謗無因果等，不相信因果報應，這個是邪見，因為因果報應確確實實是有的，善有善報，惡有惡報，古人常說，不是不報，時辰未到，一定有果報的。還有一個解釋就是除了這四種見解之外，一切不正確的見解，都可以歸納在這個裡面，所以邪見的範圍，包括的很廣。

底下兩種，我們要特別注意一下，因為這個在佛法里是說的很多的。一個叫見取見，一個叫戒取見，特別是歐陽大師，就是歐陽竟無，他老人家說所有的宗教，都是戒取見，所有的哲學，都是見取見，他在民國十二年發表這個講演的時候，一般人都不服氣，要跟他辯論，可是他說的還是有道理，換句話說，所有宗教、哲學都無所取，所以他說佛法非宗教、非哲學，就是從這說的，所有宗教都是戒取見，所有哲學都是見取見，這個都是我們佛教不要的，都是要遠離的，你們看看他那兩篇講演，《佛法非宗教非哲學》裡頭，說得透徹，講得很有道理，這個「見取見」跟「戒取見」都是成見，這兩種都是成見，都是錯誤的執著;一個是在因上的執著，一個是在果上的執著。

見取見呢?經論裡頭一般的解釋是非果計果，其實那不是一個究竟的果報，一般誤會當做果報，譬如說一般宗教，以為天堂就是永生的地方了，到那個地方就不生不滅了，所以追求這個果報，那裡曉得，天也不是究竟的，也有成住壞空，生老病死，不是究竟的;印度許多外教，把四空天、四禪天當作涅盤，這個也是誤錯的，到壽命完了的時候，自己又發生了疑惑，我證到涅盤，怎麼還會退墮呢?怎麼還會輪迴呢?那裡曉得那根本不是涅盤，所以這個是我們應當要知道的，確確實實不是果報，誤會以為是果報，這個講的是一般哲學，所有的哲學到今天，他所說的宇宙人生的結論，都有問題，都不是究竟的，都不是真實的。那麼為什麼說宗教是戒取見呢?

戒取見是講修因，非因計因，換句話說，錯誤的修行的方法，譬如我們就拿宗教來說，一般人說要升天堂，我們信了上帝就能夠升天堂，這是錯誤的，沒有這個道理，你要想升天堂，天堂是有，去天堂有去天堂的條件，絕不是信了上帝就可以去的，這個是錯誤的，欲界天要修十善業道，欲界夜摩天以上還得要加一點定，是未到地定，並沒有修成功，它是要以十善業道作基礎，你要再往上面色界天去，那一定要修四禪八定、四無量心，所以絕不是說信了上帝就可以去，沒有這個道理。同樣的道理，今天的佛法真的變成宗教了，本來不是宗教，變成宗教，一般人誤會了，以為我信了佛，佛就會保佑我，我念佛了，將來就可以往生，那有這個道理呢?信了佛，信的後頭還有解，解之後有行，才到證，不是說信了就證，解行不要了，那有這個道理?說信了就能證的話，那這個變成宗教了，變成戒取見了，所以這是錯誤的。

我念佛就能夠往生西方極樂世界，這戒取見，沒有搞清楚，念佛要到一心不亂才能往生，一天念十萬聲佛號，心裡還是亂糟糟的，這不行，那就是憨山大師所講的喊破喉嚨也枉然，所以念佛是要得一心不亂。經上講的清清楚楚，不可以少善根、福德、因緣，得生彼國，條件是在一心不亂，心不顛倒，一心不亂是功夫，心不顛倒是福報，臨命終的時候，沒有病苦，心不顛倒、預知時至，這是你的福報，這樣才能往生。不是說念了就能往生，念，是要達到這個目標，這個水準，達不到這個水準，不行，就好象你們在學校念書一樣，我念書，將來就可以得個學士學位，得個博士學位，那是錯誤，那就是戒取見，念了書還要經過考試，考試及格了，學位才能拿到。不是我念了就行了，念了考試不及楚，也能拿到嗎?不行!拿不到的，所以這個裡頭要把分清楚，什麼叫戒取見?什麼見取見?這是六條根本煩惱，我們講無量無邊的煩惱都是從它生的，斷煩惱呢?會用功夫的人，從根本斷，這個效果最殊勝，也能夠節省時間。

所以你曉得這個十條，惡見底下開了三條，這十條是根本，我們在日用平常生活當中，就要在這上下功夫，要覺悟，不為煩惱所轉，我們的心才能夠得到自在，才能夠得到清淨，隨煩惱是與根本煩惱相應的，也就是從根本煩惱所生的，一共有二十大類，這二十大類裡頭也分小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱，什麼叫小隨呢?小隨的意思是自類俱起，這個自類就是在它的範圍之內，一共有十條，小隨煩惱有十類，這十類會自類相生，換句話說，它會起連帶作用，第一個是忿，忿就是不高興，我們一看這個忿、恨是根本煩惱裡面瞋煩惱所生的，它與瞋相應;覆，是穩藏罪業的意思，就是覆蓋，我們今天講飾非文過就是覆這個煩惱，它是從疑裡面生出來的，每一條諸位一看就曉得，總不外乎前面六個煩惱是根本，它這個算是枝葉。

底下批註：忿是「對現前不饒益境，憤發為性。」每一個人都喜歡得利益，如果與自己的利益相違背了，心裡就不高興，諸位要曉得，這個要不得，這個都是知見上錯誤，對於宇宙人生事實真相不能了解，所以才會有這個毛病，如果你真正明了一飲一啄莫非前定，你這個煩惱就沒有了，在命裡面有的，該得來的，什麼時候再來，一定會現前;命裡頭沒有的，得來被人家拿去了，心裡也不懊惱，為什麼呢?沒有嘛!如果命裡頭有的，我得到這個東西，人家拿去了，拿去了又回來了，這命裡頭有的，人家拿去了不回來的，命裡面該沒有。所以一個人真正能夠相信命運，這些煩惱都少了，你通達佛理，那就更沒有煩惱了，心更清淨。所以學佛確實要從了凡四訓學起，了凡四訓就是告訴我們命運確實有，而且這個命運掌握在自己的手上，自己可以轉移，自己可以改變，只要你懂得這個道理，懂得這個方法，命運操縱在自己手上，這個多自在，連壽命都在自己手上，我們要長壽就長壽，俗話常說，好象這個命運是不由人，閻王叫人三更死，小鬼不敢留人到五更，那是什麼?命運確實是一定的，但是你自己懂得理論，懂得方法，自己可以改造命運、轉移命運，那閻王對你也無可奈何，也沒有你的辦法，真能作得到，佛氏門中有求必應，不是做不到的，所以這個忿恨心，如果有這個煩惱起來，自己一定要覺悟，對於自己大不利，於人於事不相干。

第二個是恨，恨這個煩惱比忿又要嚴重一點了，總是先心裡不高興，得不著懷恨，「由忿為先，懷惡不捨」，這就恨了，記在心裡，念念不忘，這就恨。第三是覆：「恐失利譽」，利是自己的利益，譽是榮譽，「穩藏自惡」，自己作的惡，不願意發露，在懺悔裡面發露，發露什麼?自己作的過惡，希望別人知道，知道，人家當然要罵你，要指責你，責備你，這個一罵、一誹謗、一指責，就報掉了，所以世出世間聖人都教我們，積陰德，什麼叫陰德呢?就是我們作的一切善，不要教人知道，人家要是都知道了，這個讚嘆一下，那個恭維一下，報掉了。所以作的惡事情，希望人知道，馬上就報掉，我們以後不受惡報;我們作的善，要穩瞞著，不要讓人知道，我們的善愈積愈厚，這個就叫陰德，文昌帝君陰騭文，就是教人作好事人不要宣揚，不要作一點好事，唯恐別人不知道，到處去宣揚，那個好事一面作一面就報掉了，就沒有了;相反的，你作的惡事，不願意人知道，你的惡就愈積愈厚，那個善呢?統統都報掉了，你來生必定墮惡道，你說我作了多少好事，好事統統都報掉了，沒有啦!報紙、雜誌給你一登、一宣揚，好事沒有啦!所以我們要曉得這個道理，唯有積陰德，後來才有真正好的果報，這個覆是覆罪。

惱，「忿恨為先」，這個惱就是發脾氣了，恨是懷恨在心，沒有表現在臉上，惱是露在臉上了，所以「忿恨為先，追觸暴熱。」火爆的脾氣發起來了，這個是惱，都是由瞋恨這個煩惱里生的。底下一個是嫉。

嫉是嫉妒，嫉妒的相是「不耐他榮，妒忌為性。」看到別人得到利益了，得到榮譽了，自己心裡很難過，要想方法來破壞他，障礙他，這是嫉妒。孰不知對別人並沒有傷害，傷害的是自己，這小隨煩惱裡頭，嫉妒是很痲煩的，那麼這個嫉妒之心，可以說與生俱來的，很壞事，容易障道，下面一個，是從貪來的。

慳：「鄙遍財法，不能惠舍。」就是對自己已經得到的財與法，不肯布施給別人，我們曉得，財富之得來，是從布施當中得來的，智慧型、技能這是法，智慧型、技能能夠比別人高，是因為你修法布施所得的果報，換句話說，我們這一生當中所享受的果報，所得的財富、富貴，是你前生財布施所得來的，今天聰明智慧型是你過去法布施的果報;你今天的健康長壽，是你的無畏布施得的果報，譬如今天有人說怎麼樣運動才能健康，那是治標不是治本，本，是在無畏布施，布施是因，健康、長壽聰明財富這是果報，你不修因，那來的果報呢?現在可能有了財富了，有富貴也有聰明、有健康長壽，如果我們這一生再不繼續修，這個果報享盡了，來生就沒有了，如果你這個福報不太大，現在有，現在你不修，好了，到晚年你沒有了，這種情形，我們看得太多太多了。

我親自看到的就很多，年輕的時候得志，功名富貴財富都有，到晚年的時候，可憐!連一個照顧的人都沒有，孤苦伶仃，像這種人在社會上太多了，雖然是有兒女，兒女也都不錯，統統在外國，你病了、死了也沒有人照顧，可憐!所以老年退休的時候多可憐，有兒女等於沒有，不如我們從前農業社會，兒女在面前，兒孫在面前，真能盡孝道，頤養天年，現在是工業社會，都鼓勵念書念好書，拿到博士學位，出國去，留洋去，一留就不回來，兒子就完了，你們想想，是不是這個觀念呢?兒女在國外都發達了，自己老夫妻兩個孤苦伶仃在台灣，這個現象我們看得太多了!沒有人照顧。你要是肯布施、肯修福，能夠布施年輕人，你兒女沒有在，年輕人常常來看你，跟你自己的兒女一樣，那就不一樣!所以諸位要想到自己果報，果報是自己修，你不肯修，就得不到這個果報，所以佛法教我們修布施、修財布施、修法布施、修法布施、修無畏布施，但是你得有善根，一說，你聽了就歡喜，就真肯乾，這個人有善根，這個有福德，你像我們辦大專講座，這個培福是最殊勝的機會，那裡有這麼多學生在一起的時候，你胥在這裡修福，心地清淨，都在這個地方學佛，難得!好機會!所以大家熱心出錢、出力，印送教材，這是機緣，給你說了，你肯發心，這是你有福報，你有善根，那麼現在有這個機會，這個機會不碰到了，如果你想作，沒有這個機會，你也作不成，善根、福德、機緣統統都有，一說就歡喜，就肯乾，真正是難得，所以我們對於財、法都要布施，印經，財法都有了，又是財又是法，這兩者都有。下面一條是誑。

誑：「為獲利譽，矯現有德。」誑是誑妄，就是故意裝出那個樣子，好象有道德、有學問，教人家恭敬、教人家供養，這是誑。

諂是諂媚、巴解，我們世間人講諂媚、巴解人，其目的無非也是為了名聞利養。

第九是害，「損惱有情，心無悲愍。」這就是起害人之心，造害人之業，對於別人傷害、破壞。

最後一個是憍，這個憍是驕慢，我們現在講驕傲。「於自盛事，染著醉傲。」自己有點長處，是別人所不能及的，自己就很驕傲，我們今天世間講值得驕傲，值得驕傲，值得煩惱!我們學佛人應當要痛戒，這個十條是小隨，它可以一生起會連帶好幾個，自類俱起，這是小隨煩惱。下面有二條是中隨，中隨比它要嚴重了，為什麼呢??它自類俱生的時候，它往往是一樁事情，不會影響全局，所以稱之為小隨煩惱，下面中隨是遍不善性，凡是不善心所的必定有它，不像前面，前面不善心所，有這個可以沒有那個，但是這個一定會有它，無慚、無愧，在善心所裡頭有慚、愧心所，那麼無慚、無愧就是與慚愧相反的。

無慚是「不知自短，輕拒賢善。」不曉得自己的缺點，不曉得自己的過失，對於賢人好事他要排斥，以要拒絕，這個是無慚。無愧是「不顧世間，崇重曉惡。」就是世間的輿論，別人的指責，他根本不在乎，臉皮厚，前面的無慚是良心黑，無愧就是臉皮厚，今天這個世界上，居然還有人提倡，叫厚黑學，厚黑一派就是無慚、無愧這一派，換句話說，這種人什麼壞事都作得出來，這就是根本煩惱裡頭，撥無因果：邪見，他不相信因果報應，不相信善有善報、惡有惡報，他不相信，所以在自己本身來說，沒有良心，對外面則不怕任侗人及輿論的指責，他無所謂，這煩惱比前面要重得多了，這二條叫中隨。後面大隨的意思是遍染心所，換句話說，八個識多少都要受影響，都能教心不清淨，所以它叫大隨。

第一個是掉舉，掉舉就是心不定，我們講七上八下，你想用功靜坐一下，坐下來，心裡頭妄念紛飛，不知道來了多少妄想，這就叫掉舉，教你的心靜不下來，所以掉舉與昏沉是兩個嚴重的煩惱，我們想靜，靜不下來，這是一般人都有這個現象，另外不是掉舉就是昏沉，譬如你坐下來想靜一靜，馬上打瞌睡了，特別是在佛七當中，諸位能看到的，佛七止靜的時候，有許多人不但睡著了還打呼，呼呼大睡，那就是昏沉，另外一個是坐的時候，這樣也不對，那樣也不對，那就是掉舉，他的神情不穩定，這都是障礙，這個都是煩惱。掉舉它障礙行舍，昏沈障礙輕安，諸位看看批註就曉得了。下面一個是不信。不信就是善心所裡頭信的反面，善心所裡頭第一個就是信，它這個不信，不信實德能，「於實德能不忍樂欲，障淨信。」那麼我們可以說是它對於一切世出世間的善法，他不相信，不相信，他就不肯修學，當然所有的功德利益他就得不到了，所以是「信為道源功德毅」，這是不相信。底下是懈怠。

懈怠，這個懈怠也是很痲煩，我們所有一切的修學不能成功，都是懈怠懶惰，懈怠就是懶惰，所以我們要想方法來對治，就是一定要精進、要勤奮，來對治懈怠這個煩惱，無論是作事、求學、修道，都要勤;你不勤的時候，必定這個煩惱起來，對你會產生很大很大的障礙。底下這個是放逸。

放逸就是我們現在講，作事情馬馬虎虎、隨隨便便不肯認真，這個雖然是不懈怠，但是不能成就，就是不能認真去作，「不能防染修淨，障不放逸。」所以說作事、求學、修道我們要認真，要負責，不能夠隨便馬虎，那個作等於沒有作，作的不徹底、不究竟，所以要特別注意這些小地方，小地方你都能夠顧慮到，那大的不必說，當然能夠作的很圓滿。

第六個是失念，「於諸所緣，不能明記。」失念就是忘掉了，我們現在講忘記了，以念佛來說，功夫間斷了，這個是失念，失念時就落在無記裡面，你的功夫提不起來。

第七個是散亂，散亂就是對所緣的境界，心不能專注，就是作事情不能專心。諸位曉得，專心才會有成就，不專心不會有成就，所以要能夠專心，佛法裡頭的定，定就是治散亂的。

最後一個不正知，換句話說，見解上的錯誤，「於所觀境，起錯謬解。」就是錯誤的見解，這個它就是從邪見裡頭生出來的，不正知。正知，實在講相當不容易，我們自己正知見沒有現前，那我們就要依聖教，世出世間的聖教，才是正知正見的標準，雖然不是我們自己的正知正見，如果我們循著這個路線去走，也等於是我們的正知正見，但是必須到我們親證到的時候，才是我們的正知正見，沒有親證，我們取聖人的知見，作為我們自己的知見，這也算是正知正見，不會錯誤的，所以在修行沒有開悟以前，經論就是修正我們知見的，戒律是修正我們行為的，到了我們證果之後，那它是給我們作印證的，就是我們的知見跟它比一比，一樣不一樣?那就作為印證的，經律論是印證我們知見及行持，在沒有開悟之前，它可以作為我們見解行為的一個指導標準，修學的標準，這個二十種稱之為隨煩惱。下面有四個心所叫不定法，那就是說，它不定是善是惡，要看事，要看它所緣的境界而定，本身上是不定的。

第一個悔，「追悔往事」，為什麼它叫做不定法呢?你看往事，你要看往事是善是惡，這個悔就是後悔，如果說是一樁好事，他很後悔，我這個事情沒有作，這個悔就是善的;如果是一樁惡事，他後悔，這個事情我沒有作，那這個就是惡的，譬如說見到怨家對頭了，我後悔為什麼沒有把他殺掉，這個後悔就是惡的。如果遇到好事情，這個事情我為什麼沒有作，這是善的，所以它不定，不定是善惡，要看他的事情，但是它能障定，就是你這一後悔，心動了，所以佛法里這個東西不能要，就是不要後悔，無論是善是惡最好都不要後悔，因為你每後悔一次，你的阿賴耶裡頭以前這個印象加深，所以佛法裡頭教我們不要後悔。

第二個眠，就是睡眠。睡眠「令身昧略，不自在，障觀。」睡眠是昏沉的境界，這個怎麼說也是不定呢?必要的睡眠這是善的，睡得太多就不善了，譬如講過去修道的人、修行人，佛給出家人，出家人是一心修行，什麼都放下，心是清淨的，所以佛規定睡眠時間，四個小時，中夜睡眠，中夜睡眠，中夜就是晚上十點鐘到兩點鐘，這個是正常，是善的，我們世間人的標準，加了一倍，八小時，好!我們就訂八小時，八小時的標準就是善的，正常的，那你要是一天睡十小時，十二小時，這叫貪睡，那這就不善了，所以睡眠我們應當從八小時要能夠逐漸逐漸的減少，這個就好。如果從八小時逐漸逐漸的增加了，這個就不好，就教我們昏睡的時間加長，對於我們用功，在時間上來說是損失了，提不起觀照的功夫。有定功的人他是沒有睡眠的。所以這一點在此地附帶告訴諸位，說某人有定功，如果他盤腿在那裡坐，這個哪能叫定呢?這個不叫定。這是什麼呢?這是盤睡覺，不是躺著睡、坐著睡，坐著睡那有躺著睡舒服呢?對不對?所以這個諸位要曉得，真正入禪定的人，你看佛菩薩塑的像，身一定是正直的，挺起來的，他坐一天也是這個樣子，兩天也是這個樣子，三天也是這個樣子，絕沒有疲倦的容貌，這個是真的定;面上帶著疲倦，這個就不是定，那就是睡覺，我們要能夠辨別得出來，甚至於我看到人家打坐的時候，那個頭簡直跟腿勾在一起了，某人定功很深，我也點點頭，不錯，他定功是很深，那總不能誹謗人，他在打瞌睡的時候，這個時候要不得，那是傷人，是不是?所以他怎麼說我們就隨他怎麼說，但是我們自己要清楚，自己不能迷惑顛倒，他是真定或是假定，我們曉得，所以真正有定的人不睡眠。

底下兩個是尋、伺。尋、伺那也要看他什麼事情，尋伺在我們中國儒家所講就是審問慎思，儒家講作學問功夫它分五個階段，博學、審問、慎思、明辨、篤行，這個在佛法里就是聞思修，博學是聞，審問、明辨這都是思慧，都是思，篤行是修行，那麼尋伺就是審問、慎思，審問這個形相比較來得粗，慎思是來得微細，「於法推求，未審細察，令心粗轉。」這是尋，對於世出世間學問看他所學的東西是善是惡，所以他不一定，思呢?也是「於所尋法，數數推求，令心細轉。」就是愈研究愈清了，前面是僅得其皮毛，後面能夠得其精髓，這就是有深度了;諸位要曉得，這個尋伺在修行上是個障礙，有了尋伺，觀法就觀不成了，所以它障道，為什麼呢?諸位要曉得，尋伺用的是第六意識，我們今天講研究，研究用什麼心?用第六意識心，你用第六意識心去深究、去研究，佛法教你依文作觀，你這個觀想就沒法子了，它在那裡打閒岔，它在那裡障礙，所以佛法跟世間法的修學不一樣，佛法教你離心意識，那怎麼可以用它呢?這個是完全用意識心，就是用分別心。那麼心所法到這裡是告一段落。

下面講的是色法，一共包括了有十一類，就是五根、六塵，這個表裡頭列的很清楚，色是心王與心所變現來的相分，換句話說，就是心、心所的相分，這在四分裡頭跟諸位講過，所以它底下說，「二所現影」，這個相，叫它做形相，就是雖有，但不是真有，是幻有不是真有，實際上這些色法是當體皆空，此地的分類，五根是眼、耳、鼻、舌、身，這是講我們自己的根身，這個五類是屬於色法，六塵就是我們六根所接觸的境界，色、聲、香、味、觸、法，但是這個法塵，法處它是一半屬於心法，一半屬於色法，那麼我們講法塵，是講法處裡頭的一分色法，不說它的心法，心法包括在心、心所裡面，只說它的一分色法，這也是必須要了解的，如果對於色法認識不清楚，我們對這個裡面會起分別、起執著，那麼這一切妄想、煩惱都會被它勾引起來，這是你不了解它的真實相，它會產生這作用，如果對它的真實相通盤了解了，那就得自在了。色法你可以自在的受用，不生煩惱，為什麼呢?因為色法是依他起法。我們看看《華嚴經》裡面，毗盧遮那佛的依正莊嚴，你看他那個享受多自在，這是在經前面看到毗盧遮那如來;而這個經的末後，善財童子五十三參，你看那個是諸佛菩薩示現的受用境界，又是多麼自在!這一前一後，你仔細去觀察一下，都是一真法界，自在無礙，理事無礙、事事無礙。這是你懂得色法，它的真實相，就得自在，不為色所迷，就是不為色法所迷，受用而不迷。

我們凡夫之苦在那裡呢?受用迷在裡頭，這個才生了無量無邊的煩惱，表解裡面講的，它是先比喻來說，心王好比是太陽，心所好比是星星，沒有影相，這個從體上講，沒有影相，那麼色好比是它放的光，光就好比是影相，這是從比喻上說，實在講這個比喻，很不容易比喻得恰當，我們曉得古人有這個說法而已。

這個色是怎麼來的?心、心所變現的，怎麼變現的?《唯識論》裡面給我們講，這個色身，有三個條件，第一個就是無明，所謂無明不覺生三細，起信論給我們講的不覺，不覺就是無明，換句話說，把我們靈明覺知的心迷了，這一迷，這個心就變成了一個頑虛空，就是我們現在的這個虛空，我們現在的這個虛空，諸位要曉得，是漆黑一團，這是虛空的相，我們今天這個虛空，你們諸位想一想，如果沒有太陽、沒有月亮、沒有星星、沒有燈光，虛空的本來面目，你就看到了，虛空是黑的!所以密宗裡頭有個法叫大黑天，大黑天是什麼呢?就是虛空，就是無明，本來是光明的，一下迷失了，就一團漆黑，我們在日蝕的時候，諸位能感覺到，日蝕的時候，白天月球遮了太陽，你看立刻就變黑夜了，所以這個天空是黑的，這個虛空黑叫頑虛空，這個在細相裡頭叫無明業相，這是我們要講色的根源，要從這個地方說起。這個地方雖然有色，還沒有形體，有這個再一變，變成了轉相，轉相就是妄動，有妄動就變成了現前這個色法了，這十一類的色法，就變現起來，所以頭一個是無明，我們也叫著根本無明，或者叫它做身相無明，這身相就是一切現象，這個色法都是從它這兒生的，這是第一個。

第二個像《楞嚴經》上說的，無明及四大妄色，這個就是講的受想行識所造的，五蘊，色從那裡來的，色是受想行識所造的，第三個原因呢?這愈說就愈粗了，就是見分求這個境界，見分它要見，要見沒有相，沒有相它偏要見，這個偏要見就無相裡頭生妄相，妄相現前之後，它在妄相裡頭迷惑顛倒，在妄相之中取少分以為是自身相，取少分的相分以為是自身相，取阿賴耶少分的見分以為是自心相，那裡曉得身心這個相都是虛妄的，都是不實在的，那麼此地的色法，單單指這個身相，因為此地不講心法，所以它是這麼來的，你要是把這個來源搞清楚了，你對於一切色法不執著了，為什麼呢?心、心所變現的，當體即空，根本就沒有這個事情，所以你儘管自在去享受、去受用，絲毫不執著，這個裡頭沒有過失，佛法裡面講離苦得樂，才能真正得到樂!所以要離一切色相，是離一切執著的色相，而不是離一切依他起的色相，依他起的色相，那能離得掉呢?所以離是離遍計所執，就是我們常講的即相離相，即相是即依他起之相，離相是離遍計所執之相，這個裡頭並不矛盾。

下面這個表解裡頭這色法，這就是色的定義，這裡頭說三條，所以稱之為色法，它一定具備這三個條件，第一個是「有見有對」，對是相對的，那麼這個見就是六根所能夠接觸得到的，這個叫見，這是浮塵根，我們現前的眼耳鼻舌身。第二個無見有對的，淨色根，淨色根是清淨四大，我們見不到，但是它是有對，它與色塵相對而起的。第三種是無見無對，無見無對是法塵，法塵裡面一分就是前面我們所講的五塵落謝影子，是無見無對的，這個統統是就現象上來講的，後面這個圖諸位自己去看，再看這一面，給我們講明法處，法處裡面有一分是色法，一分是心法，我們通常講法塵，就是講這一分色法，我們稱它為法塵，法處所攝之色。

再看不相應行法有二十四，所謂不相應，就是這個二十四法它不與心相應，也不與心所相應，亦不與色相應，可是與心、心所、色都脫不了關係，為什麼呢?從它們變現出來的，雖變現並不相應，像古德的比喻，比喻得很好，譬如說他畫一個人的像，有甲乙丙三個人，它這個像畫甲的頭，頭是照甲的頭畫的，身材是照乙的身材畫的，手腳是照丙這個人畫的，都有所依據，那麼你說這個人是誰呢?你說甲，頭像甲別的不像，你說乙，身材像乙，手、腳、頭不像，所以他既不是甲，又不是乙，也不是丙，可是它又離不開甲、乙、丙，不相應行法就是這麼個意思，這是我們要曉得的，它與前面心、心所、色法是脫不了關係的，但是它不是它那一類，所以它不能歸到它那一類，單獨再立一類，它是心法，但是是不相應的心法，前面那個心法，它與心王相應的，這個與心王不相應。

第一個是得，得就是得失的得，批註說：「於三性法假立獲得。」底下說：「依善惡等增減分位假立。」這個得，就是得失，三性，就是善、惡、無記，指這三種性質，所謂得，就是增加了，失就是減少了，它底下講依三性：善、惡、無記等增減分位上假立的，分是區分，從這個增減區分上來建立的，如果一分一分增長了，我們叫它做得了，減少了叫它做失了，失就是不得，用這個名詞，怎麼說它不相應呢?我們舉一個例子來說，譬如說我們得到錢了，我得到錢，這個我，是心法，心、心所、心法，錢是色法，今天鈔票也好，硬幣也好，它是色法，我、錢，這個得，諸位想想，得是什麼法?單單從「得」說，它不是心法，不是心所法，它也不是色法，今天我們講這個二十四個不相應，拿今天的名詞來講：抽象的概念，根本沒有這個東西，抽象的概念嘛!你說心、心所，有這麼回事情，你說這個色法，也有這回事情，所以「得」是個抽象的概念，根本沒有這個東西，可是，它確實有這些概念，這個概念，你要是不明了，不曉得它，它會障礙你，它會妨礙你修證，所以你要明了它，它就不妨礙了。我們把它講到修行證果上來說，你說，修行得道了，那就壞了，為什麼呢?那個得是不相應行法，所以心經到最後告訴你無智亦無得，那個得就是不相應的這個得，你要以為真的將來，我得到無上菩提了，你決定沒有得到，你得到只是抽象錯誤的觀念，不是真正得到，你要是把這個概念統統舍盡了，那叫真得道了，所以圓滿菩提歸無所得，我們學道的人，要想真正能有成就，第一個事情就是把得失這個觀念要突破，你心就自在。

我們凡夫患得患失，沒有得到的希望得到，得到又怕丟掉，這個多苦!你要是得失沒有，你多自在，得到的時候不歡喜，失掉的時候沒有煩惱，你多自在!所以這一個苦惱是自己找得來的，根本沒有這回事情，你自己找的，那麼這二十四個不相應的性質，與這個都相同，在此地我們因為時間的關係，不能給諸位細講，好在這個細的，參考書籍很多，百法的註疏大概快印好了，印好之後，我們首先贈送給諸位。

第二個就是命根，這個也是大家非常關切的，命根就是壽命，有長有短，你看批註說，命根怎麼回事呢?「先業」，先是先世，你前世所造的業，「所感隨壽長短住時決定。」底下講：「依性分位差別假立」，這個性是什麼性呢?就是善、惡、無記，以這個建立的，所以壽命長短是自己造的，是假立的，根本沒有這個東西，諸位如果要詳細的了解，相宗綱要裡頭有，專門來討論這個命根，可以參考相宗綱要，相宗綱要我們也決定印。

第三是眾同分，這個相就是大眾，「六趣差別各各不同自類而居」，拿我們今天的話來講，就是物以類聚，那一類的它就與那一類共同集合在一起，這是一個很自然的現象，所以六道裡面，你與那一道有同業，我們同分，楞嚴裡面講的同分別業，同分也叫共業，共業所感他會在那一道，這個叫眾同分。異生性與前面恰恰相反，異是不一樣，但是這個定義是：「未得聖法性異聖者」，得這個字就是指聖果，小乘上說就是阿羅漢果，大乘來講就是十地菩薩以上，十地菩薩在大乘叫無學，就是你沒有得到這個果位，你的性與聖人不相同，這個叫做異生性，這個經是大乘經，所以這個異生性以大乘的標準，那就是凡夫、二乘、權教菩薩都叫異生性，包括的範圍相當廣大，它是「依不得分位差別假立」，沒有得到聖果。

底下講「無想定」，這個無想定它是「滅前六識心心所法」，這個滅是伏滅，就是他有定功，他能夠教第六意識以及與第六意識相應的心所，暫時停止活動，就是不起作用，他的果報在無想天，所以這個是石頭壓草，不是解決的辦法。滅盡定是「滅前六識心心所法及七識一分」，這個一分是染的一分，這就是阿羅漢果，阿羅漢所證得的境界，它這個對於前六識心心所，它是滅盡不起作用，七識的一分，他是伏斷，六識的心心所他是滅斷，這是證阿羅漢果，入偏真涅盤，超越三界了，這是小乘的聖果，叫滅盡定。底下「無想報」，就是無想天，無定這是因，無想報是果，「由欲界修定生彼天中名無想報」，這個無想天是在第四禪，我們稱它做外道天，第四禪的外道天，這個四禪，情形比較複雜，它有九天，有三天是正常的，就是四禪天，四禪是福天，有一個是外道天，就是無想天，另外有五個天，是三果聖人修行的處所：五不還天，也叫做淨居天，在此地不必細說了，所以它一共是有九層天。

下面我們再繼續看，「名、句、文」。這都是在我們日常生活當中所離不開的這些事項，但這都是不相應行法，名這稱之為身，身就是它有一個體，體的意思，名是什麼呢?名字、名詞，這是假立的，我們叫這個為扇，扇是它的名說，叫這個臘燭，它的名詞，臘台，它的名詞，這是名身，句呢?集合名就成為一個句子，我們的言說、我們的寫作，都有成句，句是代表一個完整的意思。文就是單字，實際上我們中國的單字，是文身，為什麼呢?因為它集合許多的文，它不是單獨一個字，文就是劃一道，一就是文，「二」字那就是二條文，所以中國的單字是屬於文身，就是單字，單字叫文身，名詞叫名身，一個完整的句子就叫做句身，集合許多的句子，這才成為文章、篇章，這些東西包括了我們的語言、文子，一切註疏，要曉得統統是不相應行法，所以底下講這是「依言說分位差別假立」。

再看底下,這有四個也是同類的,「依相分位差別假立。」的，有生、住、老、無常，就是我們講的生、老、病、死，但是這個不包括病，所謂生「先無今有」，住是有了之後，它有一段期間住在這個世間，雖然住在這個世間，他還是天天在變，一天比一天衰老，所以這個「住別前後」，他會衰老，那麼老了之後，這就變滅了，無常，無常就是死，是「有已還無」，還回到無，所以我們講萬法無常，有情的眾生，這個四種，我們稱做生老病死;無情的眾生，我們講植物，對植物我們講生住異滅，對礦物來講，我們以星球來講成住壞空，諸位要曉得，這都是一個意思，生老病死、生住異滅、成住壞空，都是一個意思，就是這四個字的變化，變化而已，都是不相應行法。

再看底下這幾類，這是從因果上假立的，第一個是流轉，這個流轉，實在講是決定一切法的過程，是「因果相續」，這個意思就是說因果報應是循環不斷的，在佛法裡面常說的惑業苦，說明這個輪迴的相是生滅循環，由於起惑就造業，由於造業就受果報，在受果報的時候又起惑，所以他永遠沒有辦法擺脫掉輪迴的現象，因此，我們明了這個因果也是心、心所、色法所造的，佛法的教學，也只能把這個事實狀況說出來，指出一條修行的道路，總得要自己去覺悟，悟了以後，這個路是要自己去走的，別人沒有辦法代替你，悟與行都是自己的事情，就是悔與修行統統是自己的事情。「定異」就是因果各別，這個意思就是常講的因果不能抵銷，決定是不一樣的，善因一定是善果，惡因一定是惡報，絕對不是說是善因有惡報，惡因有善報，這是決定不可能的;世間法裡頭常講將功抵罪，在佛法裡頭講不通的，佛法裡頭沒有這個說法，決定不能說是我修善可以能夠補過，不能!所以這一點諸位大家要曉得。那麼既然不能抵銷，我們一想著急了，我過去造的惡業，這怎麼辦?惡業銷不掉的，絕對不能抵銷的，可是這裡頭有一個事實的真相，業因哪一個力量強大，哪一個先受報，這是必然的。所以你既然曉得過去作了惡業了，我從今以後不造惡業，我拚命造善，我善業的力量強大，我善業力量先受報，惡業力量後報。如果你再明白佛法的道理了，我們修淨土，修淨業，我淨業力量強大，我往生西方極樂世界了，到了那個地方之後，惡業種子雖然有，沒有地方受報，為什麼呢?西方極樂世界沒有三惡道，沒有機會報了，雖有惡業也沒有報的緣了，沒有緣就不受報，但是這個惡的種子，不會消失，所以諸位明白這個道理，惡作不得，作了還是有業的，這個因果不能抵銷的，要多行善，但是你要是更進一步了解，善惡業都不好，為什麼呢?都要招果報，最好修什麼?修淨業，修淨業善道惡道裡頭都不相應，這才能超越輪迴，了生脫死，這是學佛人應當要明了，應當要求取的。

下面講相應，相應就是相契合的意思，「因果相稱」，造什麼的因，一定得什麼樣的果報，這就相應，特別是在用心上，我們要是像佛一樣的用心，必定得佛的果報，佛的用心是真慈平等，所以我們待人接物，既然學佛了，與佛相應了，我們要以真心誠懇待人，決定沒有一絲毫的虛假，別人以假心假意對待我，那是他，他不學佛，我們要想成佛，決定要以真心真意待人，這個是學佛的根本法。

底下再講「勢速」，這個勢速實在上講就是行苦，勢是講行勢，速是講速度太快，「謂有為法迅速流轉如運奔等」，我們常講青春不再，流光似箭，這就是勢速，我們人的衰老，剎那剎那在衰老，什麼都有可以等待，時間決定不等待的，所以知道這個，人才會精進，一分一秒的時間不敢空過，要把握住，所以不曉得這個道理，精進的心提不起來。

下面講「次第」，次第就是順序，我們今天講社會的秩序，自然界的秩序，這都是次第。「編列有序，令不紊亂」，從真心迷了之後，發展到整個大宇宙，十法界依正莊嚴，它有秩序，它一點都不紊亂的，所以世間人不曉得這個道理，以為是有個神在主宰來安排，這個錯誤的，並沒有神在主宰安排;因為它發展是有秩序的，好象一個種子，它長成一顆樹，這個樹它有秩序的，它是根、有枝、有葉，你不能說這是有神在安排，有什麼人在支配它，這不是的，它從發展就有秩序發展，所以整個大宇宙，它都是有秩序的發展。順著這個秩序，就一切都很調和，你要是不順這個秩序，那就要出亂子。

底下講「方」，方是方位，東南西北方位，這是人假立的，決定沒有，是我們假設的。

「時」是時間，過去、現在、未來，這個也是假立的，也不是真正有的。

「數」是數目字，從一乃至於數到無量，這數目字也是假立的，也不是真正有。

底下，「和合」，眾緣聚會叫和合，「不和合」，眾緣分散了，叫不和合，這些法全是不相應行法。這是我們應當要明了的，如來藏、真如本性裡面決定沒有這些東西，可是在世間來講，它有這些事情，我們要隨順世間，決不能執著，為什麼呢?曉得這個東西，根本就沒有，你執著它幹什麼?有為法到這個地方講完了，所以這個裡面講，前面九十四種，皆是生滅變遷的有為法，從有為法顯示出有一個不生不滅、不變遷的，那麼叫它做無為法。無為法歸納起來有六大類。

第一虛空無為，虛空就是我們講的虛空，虛空是什麼呢?沒有生滅，沒有變化，有為法裡頭沒有辦法把它列進去，因為有為法的定義，它是有變遷、有生滅的，那我們這個虛空的確沒有生滅，沒有變遷，自古到今天，都是這個樣子，所以它是屬於無為。底下講「非色非心離諸障礙從喻得名」，從比喻上，因為它沒有障礙，所以叫虛空。

第二個叫擇滅無為，這就是小乘四果，也就是滅盡定，它是擇滅無為，擇是選擇，「由無漏智斷諸障染所顯真理」，這個真理就是偏真涅盤，它選擇的，它在這裡選擇見思煩惱，它要把它斷盡，它在這上面用功夫，它不是統統都斷，這個八識五十一心所統統都斷，它沒有，它只斷一部份，它在那裡選擇，有選擇的，選擇煩惱心所，它把它斷掉，所以這個叫擇滅，這是小乘四果。

第三叫「非擇滅無為」，這就是本性的，這裡頭有兩種，有二類，第一個是「如法界本淨不由擇力斷滅所願。」這就是我們講的佛性，一切眾生皆有佛性，用不著斷滅，像起信論裡面講的本覺本有，這就是本有，非擇滅的，不覺本無，也不須要斷的，它本來沒有，這是屬於非擇滅，這是真的，還有一類，「有為緣缺，暫時不生」，這個色不現前，譬如說眼，九緣生識，我們現在睡覺了，眼睛閉了，這個眼睛閉了，沒有張開的時候，外面色相你見不到，這個時候你的眼識暫時中斷，你不見色了，這暫時的，醒過來，眼睛一張開了，眼識又現前了，譬如這一類，這一類是暫有，屬於非擇滅無為。

第四種叫不動無為，第五種叫想受滅無為，這兩種都是四空天的，無色界的境界，不動滅無為是第四禪，「為四禪舍念清淨無喜樂等動其身心」，這是定功到了相當的深度，很深很深的禪定，什麼境界他都不起心不動念，他身心都不動，所以這是無為，不像菩薩，菩薩心不動，他身動，所以他不是有為也不是無為，你說他有為，他心不動，他在一切境界裡頭不起心不動念，你說他是無為，他身動，他身也造作，他也講經說法，有為無為他都說不上，像佛與大菩薩都是這種境界，所以四空天，他是確實不動，身心都不動，那受想滅無為，這個就是四空定，前面是四禪，這是四空定，「入滅盡定想受心所不行」，他八識還在，只是暫時不起作用而已，這個滅是伏滅，不是斷滅，所以「滅」這一字，經論上常常看到，你一眼就要能看得出來，它是伏滅還是斷滅;它要是斷滅，那就是阿羅漢果，就是前面講的擇滅無為，這個不是斷滅是伏滅，暫時不起作用，這是四空天的境界，我們一般所謂是八風吹不動，有一點類似這樣的功夫。真正的無為，就是後面這個，「真如無為」，可以說前面的五種無為法，是相似的無為，因為什麼呢?它與有為法的條件不合，不能歸納在有為法裡頭，所以我們稱它做無為法，真正無為只有一個，就是真如無為，「非妄叫做真，非顛倒叫做如，諸法實性」，在我們有情眾生叫做佛性，在無情眾生叫法性，所以佛性跟法性叫真如無為，我們講一切萬法，法這一字，不包括真如無為，前面五種無為，都可以包括在法裡頭，為什麼呢?因為它脫離不了 ，一種是補特伽羅無我，這是梵語，翻成中國意思人無我。

第二就叫法無我，首先我們要了解「我」的定義，在佛法一般講法，這個「我」的定義有三條，第一條就是有個實在的主宰，實在的主宰，這是「我」的意思，第二個要有一個實在的體性，它是實體，實實在在的，第三個有實實在在的自在作用，就是自在的作用，我們想想，我們現在這個身心，與這個條件都不符合，如果要是符合的話，我們要是有真的主宰，真的體性，真正自在作用，諸位想想，哪一個不想我很快樂呢?你為什麼有煩惱呢?那一個不想我年年十八歲多好呢?我健康長壽多好，為什麼你還有生老病死?你根本自己主宰不了自己，你自己沒有辦法得到實際的自在，所以你從這三個定義來看就曉得，我們這個身心裡頭沒有我，這是人裡頭沒有，諸法裡頭也沒有，一切法因緣所生，沒有實體，沒有主宰，沒有自在。

課程我們今天就結束到此地，講義諸位細細去研究，以後我們還要開這個課，我們還要作長時間的來研究，只要大家肯學，我們一定會找出時間來共同的深入研究。