漫說《雜阿含》(卷十一)
第273經(手聲喻經)：
首先，第273經(手聲喻經)所述的義理比較深奧，不太好理解。本經以拍手發聲為喻，故名「手聲喻」。而本經的說法因緣，同樣是因為一位比丘在「獨靜思惟」中所產生的疑惑而產生，並得到佛陀的完美闡解。
這位習禪比丘在禪定之中作如下思惟：
「云何為我？我何所為？何等是我？我何所住？」
而這種思惟的核心，便是以「我」為中心，即必須要解決一個「有我」與「無我」的範疇問題：究竟有沒有「我」？什麼才是「我」？「我」是由哪些要素構成的？「我」究竟身處何處？……正是這些問題，致使每一個靜坐習禪者容易陷入的泥潭，使我們困惑不已。如果單純從語言的層面上進行表述，卻很難搞得清楚，因為許多東西靠言語根本無法傳遞與表達。後來中國的禪宗正是看到了這層玄機，故而主張「不立文字，教外別傳」。當然，如果一味地靠自己去參悟，或者一個勁地「參話頭」，當它們發展到極端，便落入故弄玄虛卻仍一無所獲。「棒喝」與「參話頭」並不能解決所有問題，有時候藉助於語言的表達，或許更為有效。
我們在系列《阿含經》中，會看到佛陀留下來的，絕大多數都是以「言教」形式的「法」，我們在早期的經典中，似乎很難找到佛陀一聲不吭，然後發動大家自己獨自去參悟的範例。佛陀總是孜孜不倦地對他的弟子們作出詳細的指導，所謂「說法四十五年，談經三百餘會」，便是此意。當然，佛陀並非屬於那種滔滔不絕(或絮絮叨叨)的「健談主義者」；有時，他只有寥寥數句，把很重要的法義輕描淡寫，使弟子們不得要領，甚至不知所云。在這種情況下，眾多弟子們只得求教於某一位德高望重且見多識廣的上座弟子，比如舍利弗、阿難或迦旃延。不過這種情況實屬少數，在絕大多數經典里，佛陀總是把法義說得很透徹，弟子們聞後都會「歡喜奉行，作禮而去」。到原始佛教後期出現的大乘經典，其動輒數萬言的篇幅，與短小精焊的《雜阿含經》形成強烈的對比。
對於異比丘的提問，佛陀給出了詳盡的回答：
「今當為汝說於二法。諦聽！善思！云何為二？眼色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。比丘！若有說言：沙門瞿曇所說二法，此非為二，我今舍此，更立二法。彼但有言，數問已不知，增其疑惑，以非境界故。所以者何？緣眼、色，生眼識。比丘！彼眼者，是肉形、是內、是因緣、是堅、是受，是名眼肉形內地界。比丘！若眼肉形，若內、若因緣、津澤、是受，是名眼肉形內水界。比丘！若彼眼肉形，若內、若因緣、明暖、是受，是名眼肉形內火界。比丘！若彼眼肉形，若內、若因緣、輕瓢動搖、是受，是名眼肉形內風界。」
在這段經文中，其中的「二法」，即六根與六塵的關係。六根為眼、耳、鼻、舌、身、意，六塵為色、聲、香、味、觸、法。二者結合在一起，便是眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。若六根與六塵相互緣取，則生六識(眼至意識)，前五識側重於物質，後一識完全是意識領域，然意識則是在前五識的基礎上而產生。後來的唯識學派所謂第七識、第八識甚至第九識，實際上都是第六識的擴展，與意識並沒有根本性的差異。
佛陀在這是以六根中的「眼根」為例。對佛教稍有涉獵者均知道，佛教主張「地、水、水、風」四大(或六大，在四大基礎上加「空、識」)。地為堅性，水為濕性，火為暖性，風為動性。而我們的眼根皆具四大的特徵，即從形狀上講，它是一個圓形的肉球，有物質堅性的特徵；從其內部組成來說，眼球中大部分成分為水，因此具備水的濕性；眼是有溫度的，有時候我們遇到不愉快的事情時，會「眼中冒火」，說明眼具備暖性；而眼會轉動，會「含情脈脈」，會「暗送秋波」，會「眉目傳情」，說明眼兼具風的動性。
眼具有四大特徵，但是我們能不能說眼就是實有的，是一種「實我」呢？並不能這樣說，因為眼只是四大和合而已，如果缺少四大中的任何一大，便不再稱之為「眼」(起碼不是現實中的「眼」的概念)。為了說明這個問題，佛陀作了一譬喻：
「譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、常；是無常之我，非恆，非安隱、變易之我。所以者何？比丘！謂生、老、死、沒、受生之法。比丘！諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。是故，比丘！於空諸行當知、當喜、當念：空諸行常、恆、住、不變易法，空無我、我所。譬如明目士夫，手執明燈，入於空室，彼空室觀察。如是，比丘！於一切空行、空心觀察歡喜，於空法行常、恆、住、不變易法，空我、我所。如眼、耳、鼻、舌、身、意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此諸法無我、無常乃至空我、我所。」
如果我們用雙手拍掌，自然會發生擊掌的聲音，這是常識。擊掌是一種動作，自然有形狀，我們眼睛可以直觀；擊掌後發生一聲清脆的擊掌聲，我們可以毫不費力地聽聞到。當我們看到和聽到後，便產生了這樣的一個念頭(無論這種念頭是有意識或無意識的)：這個人在拍掌。此時，便產生了一種由拍掌而產生的眼識(或耳識)。如果我們進一步由此而產生思惟：此人為何而拍掌？是讚嘆別人？是遇到什麼美妙的事情了？還是為了自己鍛鍊身體？由此，我們產生了種種複雜的、微妙的各種念想，即本經中所細分的「觸」、「受」、「想」、「思」。根據我的理解，這些細分後的名目並沒有實質性的差異，之所以分得這麼細，主要是它們在「識」中所處的層次不同，比如說「思」比「想」要更深一層，我們平常所講的「來不及細想」與「陷入沉思」，這兩個概念是不一樣的，「思」顯然是更深層次的「想」。
我們產生了諸多的念想(識的細化)，是不是可靠的呢？同樣是不可靠的。識與其他一切事物一樣，都是處於剎那生滅之中。如果我們靜下心來，認真捕捉一下我們產生的每一個念頭，然後將這些念頭作詳細的記錄，結果卻令我們自己大為驚駭：如果細加計算，一個人一天之中所產生的各式各樣的「識」，簡直可以與銀河系中的行星數量媲美，根本就計算不過來！實際的情形或許是，當「前識」尚未完全產生的時候，老早就被「後識」所淹沒，從而胎死腦中。但是我們也不能因此說「識」是一種完全虛無的東西，是根本不存在的——我們只能說，「識」的本質是剎那生滅的，它也是一種「無常」(無恆常狀態)、「無我」(沒有實體)。從這個意義上推而廣之，佛陀得出「諸行如幻、如炎」的結論，則是完全正確的。
我們注意到，本經中的「於一切空行、空心觀察歡喜，於空法行常、恆、住、不變易法」之經句，此處所言及的「空」，與後來的般若宗所主張的「空」便有諸多的暗合之處。而「空」的本義也並非指一無所有，而是指非實有、非實在。不過無論是我空、人空或法空，它們都要藉助或依賴於某一因緣，如果缺少這種因緣(無論是哪種因緣)，便很難樹立真的「空觀」理念。當然，「空」有時候又是一種無法言說、無從描述的實在(儘管這種「實在」本質上也是「空」)，如果執於「空」，即等同於執於「非空」。因此通融地講，事物既是「空」的，亦即「非空」，這便歸於中道，乃正知正見。(6月5日)